عدالت و استبداد [1] افسانه و همزیستى ناممکن (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«مشرق زمین را جز، یک مستبد عادل اصلاح نمى کند.»
این گفته را دیرزمانى است که برخى با زبان و برخى دیگر با قلم تکرار مى کنند، گویى این سخن بالاترین حکمت و یا برترین افسون است، گاهى به مناسبت و زمانى بى مناسب اظهار مى شود و این نشان مى دهد که اصطلاح ـ مستبد عادل ـ با توجه به اصرارى که بر تکرار آن هست، کاربردى شک برانگیز پیدا کرده به طورى که با همه پرسشهایى که مى طلبد ضرورت درنگ بیشترى را نیز ایجاب مى کند.
و چون هر دوره اى پرسشهاى خود را دارد، این طور برمى آید که پرسشهاى مربوط به «مستبد عادل» تعداد فراوانى از پرسشها و مسایلى را مطرح مى کند که نه فقط به عصر حاضر که اینک ما در محدوده فرهنگ، نظام، سیاست و ارتباطات آن به سر مى بریم، مربوط مى شود بلکه همه مراحل حیات عرب را نیز در بر مى گیرد.
این پرسشها با بحران حاضر و به ویژه رابطه اوضاع موجود با بحران زایى و فراهم آوردن زمینه ها و تجدید و گسترش آن مربوط مى شود[2] و این در عین بیهودگى و ضد و نقیض بودن این مفهوم «مستبد عادل» است ـ زیرا نمى دانیم چگونه دو نقیض یعنى عدالت و استبداد در زیر یک سقف گرد مى آیند ـ و بسى جاى تأسف است که ببینیم این مفهوم نادرست همچنان در برخى محافل مورد عنایت است بویژه نزد سران این محافل و اطرافیان و طرفدارانشان و کسانى که در صدد نزدیک کردن خود به آن هستند.
به گفته یکى از پژوهشگران، باید پذیرفت که مفهوم «مستبد عادل» با وجود تناقض درونى و تباهى ساختار و بیهودگى مضمونش در عین حال، سحرانگیزى خاصى به همراه دارد که روشن مى کند چرا برخى محافل بویژه از میان نخبه گان و اهل فرهنگ و جامعه ـ چه رسد به اهل سیاست ـ در صدد بازگشت به این معنا هستند، اگر نگوییم در معرض گرفتار آمدن در این دام گسترده اند.[3]
و این یک برداشت گذرا و یا یک تحلیل دفعى و بى پیشینه نیست بلکه یک واقعیت موجود است که شواهد آن را ثابت مى کند، از جمله یکى از نویسندگان اسلامى برجسته که پشت پرده روابط مستحکمى با برخى رژیمهاى حاکم دارد[4] به آن اعتراف کرده و مى گوید: «در جهان اسلام مسؤولین زیادى در بیش از چند کشور را ملاقات کردم که متأسفانه به جز تعداد اندکى از آنها، وقتى صحبت از جوانان مى شد سوء ظن داشتند و در این رابطه مفاهیمى چون خشونت و خودکامگى به ذهنشان خطور مى کرد.»
این نویسنده در ادامه مى گوید: «متأسفانه باید بگویم مى شنیدم که آنها به مفهوم «مستبد عادل» ارج مى نهند و یا مى گویند ملتهاى ما جز با زور اصلاح نمى شوند.»[5]
آرى استبداد و خودکامگى در فرهنگ این رژیمها همانند مفهوم تقدیر و سرنوشت، یک اصل ثابت تلقى مى شود و لذا مى بایست استبداد خشن در پشت واژه هاى شیرینى همچون عدالت و جز آن پوشیده بماند.
از این رو با اینکه واژه مستبد در همه فرهنگها معناى ثابت، واحد و نزدیک به هم دارد اما نزد برخى این واژه دوست داشتنى، مترادفهاى دیگرى از قبیل «مستبد نوگرا» یا «طاغوت خیرخواه و نیکوکار» و یا «دیکتاتور دادگر و خردمند» و جز آن پیدا کرده است.
مفهوم، ذهن، زیباسازى
گرچه نمى توان در گفتمانهاى نوین، این مفهوم را به نامها و یا رنگها و اشکال گوناگون و به عنوان امرى مطلوب مطرح و رواج داد اما اصطلاح «مستبد عادل» همچنان رایج تر و در میان سایر واژه هاى مترادف شایع تر است چرا که ظاهر این اصطلاح حساسیتهایى به همراه دارد که بنا بر نظر برخى خارج از ماهیت آن نظام سیاسى است که آنها خواستار آنند. روشن است که واژه «مستبد عادل» به اندیشه هاى سیاسى یا گمانها و توهمات شایع در باره سیاست بیشتر شباهت دارد تا به سیاست به معناى محدود و مشخص خود.
در هر حال، ساختار این اصطلاح، نیرنگ آشکارى را در خود دارد زیرا بى تردید تصویر مستبد، تصویر ناخوشایندى است به طورى که در پایین ترین شکل منفى سیاست جاى دارد. اصولاً مستبد در خرد جماعى مردم و تجربیات آنها، فردى شرور، آزاررسان، خون ریز و ستمگر تلقى مى شود؛ فردى زشت کار که در چهره کریهش سیماى ابلیس نمایان است.
سراسر ادبیات و همین طور ذهن توده ها و افسانه هاى آنان، همگى آکنده است از آنچه که مى تواند این نماى دهشتناک را تقویت و بر زشتى آن بیفزاید. آرى این نیرنگ در دل این اصطلاح جاى دارد و اهل فرهنگ یا (روشنفکران) توانستند آن را بیرون بکشند و رواج دهند. و جاى شگفتى نیست که صفت عدالت (یا هدایت و روشن بینى) نوعى تحریف ذهنى را پدید آورده و پرورش داده است و این گرچه ظاهراً کار ساده اى به نظر مى آید اما به واقع عمیق و حساس است زیرا این تحریف به اندیشه راه مى یابد و با ایجاد تردید و یا تبدیل و تغییر فکر [افراد] مضمون استبداد را از آن مى گیرد و محتوایش را تهى مى کند؛ یعنى آن را به آنچه نیست مبدل مى سازد و گمان قوى این است که آنچه به طور ریشه اى رخ مى دهد دگرگون شدن عواطف یا روحیات است و نیز اینکه اندیشه روند وارونه اى را دنبال مى کند که طى آن، مستبد از شخصیتى منفور و ناخوشایند به فردى مطلوب و مورد پسند مبدل مى شود و تنها چیزى که باقى مى ماند عدالت است که براى بشریت از آغاز حیاتش امیدى بوده که به آن چشم دوخته و الگویى بوده که نسلهاى پیاپى آرزوى رسیدن به آن را داشته اند.[6]
تحمیل عدالت بر استبداد کارى بیش از یک عمل (رستمانه سزارین) است چرا که در صدد زیباسازى چهره اى زشت است و این مانند کار تیغ جراحى است که سعى در پنهان داشتن آن زشتى با ادوات آرایش دارد، چرا که استبداد نمى تواند عریان ظاهر شود و طبیعتاً نمى تواند از جهتى که هست یعنى از جهت استبدادى بودن، وجودش را توجیه کند چرا که از هیچ روشن بینى، عدالت و خردمندى برخوردار نیست، و شاید مخصوصاً از همین جهت است که ناچارند با جذابیت بخشیدن و سحرانگیز نمودن به آن جلوه بخشند.[7]
در حقیقت آن طور که محمد حافظ یعقوب مى گوید: «کارى است که اغلب ـ نمى خواهیم بگوییم همیشه ـ خردمندانه و ضرورى بلکه تنها کار ممکن به نظر مى رسد.»
به هر حال ما چنانچه بخواهیم به طور عینى و واقعى با قضیه برخورد کنیم و نگوییم در صدد محاکمه اى عادلانه هستیم، باید اذعان کنیم که مفهوم «مستبد عادل» به دلیلى بسیار ساده و روشن اساساً مردود است و آن دلیل این است که، چنانچه در نظریه سیاسى فقط یک اندیشه باشد که در باره آن هیچ اختلافى وجود ندارد، همین است که استبداد بدترین و فاسدترین انواع حکومت به شمار مى رود چرا که چنین نظامى از قدرت سوء استفاده مى کند. همچنان که با سوء استفاده از خشونت علیه توده هاى انسانى که تحت سلطه او هستند، وارد عمل مى شود.[8]
ارسطو در این خصوص ملاحظه دقیقى دارد او مى گوید: «هیچ آزادمردى که بتواند راه گریز از [استبداد] پیش گیرد تاب تحمل این نوع حکومت را ندارد.»[9]
در حقیقت انسان آزاد، چنین حکومت جابرانه اى را تحمل نمى کند جز اینکه مجبور باشد و آن زمانى است که همه درهاى رهایى به روى این نوع حکومتها بسته باشد.
از این رو تعبیر ارسطو بیان دقیقى است از حال کسانى که به آزادى عشق مى ورزند و از بردگى بیزارند و سرکشى و خودکامگى را نابودى انسان مى انگارند، چرا که این [نوع حکومت] انسان را به استخوانى پوک مبدل مى کند.[10]
تحمیل این دو مفهوم متناقض بر یکدیگر و سعى در ذوب کردن آن دو در یک مفهوم، به بازى آینه هاى مقعر مى ماند. در واقع اصطلاح مستبد عادل همان طور که دیدیم چیزى نیست جز پیوند ناممکن حاکمیت مطلق و قانون گذار یا سلطان و فقیه و نهادن آن دو در دستارى واحد و گردآوردنشان در زیر یک سقف که بى هیچ شک و تردیدى سقفى بى پرده است. و ما چنانچه ذهنیت ناخوشایندى که بار عاطفى اصطلاح مذکور [استبداد] در خود دارد و از جنبه عملى ـ جنبه سیاسى ـ نیز مطلق ساختن حاکمیت و قرار دادن آن زیر سقف واحدى که همان سقف حکم و تاج و تخت است آن را ایجاب مى کند، در نظر نگیریم، همان طورى که کمى پیشتر گفته شد باز مسأله بازى با کلمات پیش مى آید که مربوط به صفت عدالت است. مى دانیم این جمله حکیمانه پیوسته بر زبان مردم جارى بوده که «عدالت بنیان حکمرانى است» اما سپردن قدرت و حاکمیت مطلق به یک نفر با ساختار حاکمیت و ماهیت آن که در درون و خود به خود، سعى در گسترش و توسعه و فزون طلبى دارد، پیوند گوهرى و ذاتى دارد.[11]
از این رو خیلى کم اتفاق مى افتد که وقتى واژه «استبداد» ذکر شود، مورد ستایش قرار گیرد. و اصولاً ممکن نیست که این چنین از او یاد شود. تعبیر «طاغوت صالح» نیز تعبیرى بسیار عجیب است و همین را مى توان در باره «مستبد عادل» گفت. در واقع همه این تعبیرها نوعى تناقض [درونى] دارند. زیرا اگر واژه «طاغوت» یا «مستبد» به ویژه در اصطلاح معاصر به معنى حکومت بیدادگر، ستمگر و خشن است. و اگر این چنین است که طاغیان در نظر برخى، انسانهایى ددمنش هستند که در تاریخ ظهور کرده اند و با زور و سر نیزه بر ملتهایشان حکم رانده اند و اگر چنین است که برخى بر این باورند که آنها بنا به گفته اندیشمند فرانسوى «موریس دوفرجْیَهْ»[12] همان بیماریها یا ویروسها یا انحرافات هستند، چطور مى توان مستبد را به عدالت، طاغوت را به نیکوکارى و دیکتاتور را به خیرخواهى و روشن بینى توصیف نمود؟
در واقع این تعبیرات بى شباهت به «دایره و مربع» نیست[13] زیرا اگر بنا به گفته عبدالرحمن کواکبى «ستمگر و زورگو بودن از ویژگیهاى مستبد مى باشد»[14] عقلاً چگونه امکان دارد مستبد، دادگر باشد و چطور ممکن است کسى که مى خواهد زیردستانش همچون گله گوسفند باشند، روشن بین تلقى شود؟ «آرى فرد مستبد میل دارد زیردستانش در اطاعت و فرمانبردارى بسان گله گوسفند و از جهت ذلت و فرومایگى چونان سگان باشند». بى تردید استبداد، انسانیت فرد را ویران مى سازد و سرکشى، بشر را به بردگى مى کشاند و آنگاه که مردم به مشتى برده و حیوان مبدل شوند ارزش خود را از دست مى دهند.[15]
همچنین مستبدان در طول تاریخ مورد ناخشنودى و انزجار بوده اند و هیچ گاه مورد محبت و پسند مردم قرار نگرفته اند. و در واقع مستبدان در عرف اندیشمندان سیاسى گذشته و معاصر از جنبه سیاسى جزو مرحله ابتدایى محسوب مى شوند.[16]
وانگهى هر خدمتى که مستبد به جاى بیاورد و هرچه در ظاهر مایه پیشرفت و ترقى باشد باز هم کارهایش هیچ ارزشى ندارد زیرا در مقابل، انسان را منهدم مى کند.
آیا اقدامات هیتلر و موسولینى سودى داشت؟ نتیجه کارهاى آنها جز ویرانى دو کشور آلمان و ایتالیا چه بود؟ و اگر ایتالیا زودتر به خود نمى آمد، جزو یکى از چهار کشورى بود که اشغال مى شد همان طور که آلمان پس از هیتلر [اشغال] شد.[17]
اندیشه هاى وارداتى
ما نیازى نمى بینیم بر این نکته تأکید کنیم که اندیشه «مستبد عادل» در قلمرو اندیشه ما نظریه نوین و ناآشنایى نیست.
لااقل از زمانى که نام «دوران نهضت» ـ با همه چون و چراهایى که با خود به همراه داشت ـ چنین اصطلاحى رواج داده شد، به طورى که امروزه برخى را بر آن مى دارد که مجدداً به بحث و گفتگو و اجتهاد و اختلاف در باره آن پردازند ... و این همان چیزى است که ما را بر آن مى دارد تا در مورد مسایل نهفته در پشت ظاهر این اصطلاح که در رابطه با کارآیى و نقش آن است، پرسشهایى را مطرح کنیم، به ویژه در این مورد که گاهى ضرورت سیاسى ایدئولوژى شرایطى را پیش مى آورد که پرداختن به مفهوم مذکور [مستبد عادل] را توجیه مى کند. مثلاً از این جهت که به هر حال این مفهوم در قلمرو کار سیاسى یا کار سیاسى فکرى مطرح است.[18] این اصطلاح در قرن گذشته در اندیشه سیاسى اروپا پدید آمد و براى نخستین بار تاریخ نگاران آلمان آن را براى اشاره به سیستم حکومتى معینى در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند.
و ظاهراً اپیدمى مستبد عادل از اروپا به شرق منتقل شد. مثلاً سید جمال الدین اسدآبادى راه حل مناسب براى رفع مشکلات غرب را همان مستبد عادل مى دانست که با نظام شورایى حکومت کند. او در مجله «عروة الوثقى» ادعاى کسانى که قدرتمند شدن شرق را در گسترش فرهنگ و دانش میان همه مردم مى دانند و مى گویند «هرگاه دانش و فرهنگ گسترش یافت اخلاق کامل مى شود و اتحاد به وجود مى آید و قدرت حاصل مى شود» را رد مى کند و در پاسخ آنها مى گوید: «اینان چه پندار نادرستى دارند، زیرا چنین کار بزرگى را فقط حاکم نیرومند و چیره مى تواند انجام دهد که براى مدتى طولانى امت را به آنچه ناخوش مى شمارند وادار کند تا [سرانجام لذت آن را بچشند و ثمره اش را بچینند.»[19] او همچنین در کتاب الخاطرات مى گوید:
«مصر و شرق نمى توانند با دولتها و حکومتهاى خود ادامه حیات دهند جز اینکه خداوند مردى نیرومند و دادگرى نصیب آنها کند.»[20]
براى اینکه منظور سید جمال الدین بد فهمیده نشود باید توضیح داد که کلمه «مستبد» نمى تواند در اندیشه اسلامى نشان یا عنوان حاکم اسلامى باشد، چرا که چنین عنوانى به معناى انسان خودکامه است یعنى کسى که حکومتش را به عنوان مستبدى که با هیچ کس مشورت نمى کند اداره مى کند و تابع هیچ قانونى نیست، و زمانى که حاکم، شورا و ارتباط با قانون را فرو بگذارد چطور مى تواند عادل و دادگر، باشد. چرا که عدالت به معناى سیر در خط مستقیم در تماس و تعامل شما با دیگران است؛ اکنون چنانچه با دیگران مشورت نکنى چگونه مى توانى عدالت را بیابى، و اگر با قانونى که بر توده مردم حاکم است مرتبط نباشى چگونه مى توانى خواستار عدالت باشى؟
محققاً عدالت مبنایى است که طبق آن حکم مى دهى و واقعیتى است که آن را مى فهمى و همه عواملش را مى شناسى و این جز با شورا و پیروى از یک خط روشن محقق نمى شود. در اینجا باید حاکم نیرومندى باشد که در راه خدا سرزنش هیچ ملامتگرى را اعتنا نکند و در اسلام این عبارت به جاى عبارت «مستبد» به کار مى رود، یعنى حاکم فردى است که نمود فرمایش رسول اکرم(ص) باشد که فرمود: «انما هلک ...»[21] و سخن امیرالمؤمنین که فرمود: «القوى ...»[22]
نتیجه سخن اینکه حاکم باید دادگر و نیرومند باشد و در راه خدا سرزنش ملامتگر در او تأثیرى ننهد.[23]
اصطلاح بى اصالت
این واقعاً حیرت انگیز است که چگونه براى مفهومى که هم سست است و هم بى اصالت این امکان حاصل شود که نظام فرهنگى و فکرى ما را بشکند و حضور خود را نه تنها در این نظام معرفتى به ثبت رساند بلکه در عمق پیکره سیاسى ما رخنه کند و در ژرفاى آن جاى بگیرد، آن هم به عنوان شعارى برجسته و فراگیر، و اینها همه پس از آن بود که سیاستمدارانِ پذیراى این اندیشه، گرچه آن را بسان پیراهن عثمان در مقابل شعارهاى اصلاح طلبانه بالا نبردند اما دو دستى به آن چسبیدند و بزرگش کردند و به آن متکى شدند و خود را در جامه آن پیماندند و همانند کمربند نجاتى به آن دست یازیدند.
گسترش اندیشه مستبد عادل
گسترش اندیشه «مستبد عادل» به یک سرى شرایط عینى برمى گردد، پاره اى از آنها به ماهیت یا کیفیت آن شرایط مربوط مى شود که وضعیت درونى ما و یا تصوراتى که ما از گذشته در ذهن خود انباشته داشته ایم را احاطه مى کند. تا جایى که گویى این اندیشه به عنوان بخش ناگسستنى از میراث فکرى ما در قلمرو اندیشه سیاسى مبدل مى شود. در مورد اول، این گونه به نظر مى رسد «که تعبیر «استبداد نوین» از پرداخته هاى تاریخ نگاران آلمان در قرن نوزدهم است و نشانگر یک واقعیت تاریخىِ ویژه یک دوره معین (یعنى نیمه دوم قرن هیجدهم) در برخى کشورهاست (که غالب آنها در اروپاى میانه و اروپاى شرقى قرار دارند). این استبداد نوگرا (مترقى) تلاقى سیاست و فلسفه است. فلاسفه پادشاهانى را که به فلاسفه نزدیک مى شوند مى ستایند. ژوزف دوم تأکید مى ورزد: «فلسفه را [ابزار] مشروعیت امپراتورى خویش قرار دادم».[24] درست است که تاریخ نگاران آلمان همان طورى که گفته شد این تعبیر سیاسى را از قرن نوزدهم براى اشاره به نظام حکومتى معینى در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند، و درست است که برخى نویسندگان آن را به جاى تعبیر «دیکتاتور نوگرا» یا «پادشاهى نوگرا»
به کار بردند[25] اما این نیز درست است که نخستین نظریه پرداز این اندیشه، فیلسوف یونانى، افلاطون بود، آنجایى که توصیه به برپایى اندیشه جمهورى مى کند، نظامى که در آن برگزیدگان یا نخبگان قادر به حکومت، آن را اداره مى کنند و منظور وى همان فلاسفه اى هستند که شیوه حکمرانى بر اساس اندیشه مستبد نوگرا را برایشان در نظر گرفته است.[26]
بنابراین، اندیشه مذکور ـ به عنوان یک مفهوم و یک اصطلاح ـ پدیده نوینى نیست، بلکه ریشه در تاریخ دارد، اما چیزى که در اینجا جدید است آن است که نظام استبدادى نوین، طرح تازه اى به نظر مى رسد که به طور کلى در آن، مفهوم پادشاهى مطلق که در اروپا شناخته شده بود و مفهوم عصر شکوفایى اروپا که به اصطلاح فلسفى معمولاً با پنج کلمه فرد، عقل، طبیعت، پیشرفت و سعادت از آن یاد مى شود، با یکدیگر تلاقى پیدا کردند. و با این پیمان مقدس میان فلسفه و حاکمیت مطلق، دیگر جایى براى سعادت ملتها نخواهد ماند.
و با وجود تغییرات مهمى که بنا به شرایط مکان و زمان و بویژه به حسب شخصیت حاکم رخ مى دهد کماکان مفهوم استبدادى نوین در دو بعد تئورى و عملى از کلیات مشترکى برخوردار هستند.[27]
و در چارچوب تلاشى توجیه گرانه براى طرح مفهوم [مستبد عادل] به مفهوم غربى آن و تئورى پردازى فلسفى براى آن، برخى در صدد ارائه نمونه هاى مشخص از پادشاهان نوگرا هستند به گونه اى که در حکومتشان نه بر حق الهى بلکه بر مفهوم قرارداد اجتماعى تکیه مى کنند، یعنى قرارداد تبادل منافع مشترک حاکم و مردم. تقریباً همه تاریخ نگاران فردریک دوم یا فردریک بزرگ پادشاه پروس بین سالهاى 17 ـ 1786 را نمونه پادشاه نوگرا به شمار مى آورند. زیرا او خود را نخستین خدمتگزار دولت مى دانست و به گونه اى عمل مى کرد، که گویى لازم است از کارهاى خودش در برابر دیگر شهروندان حساب رسى کند. و در باب دین تسامح پیش گیرد و به اصلاحات قضایى و اصلاح وضع تحصیل و بهبودى وضع کشاورزان همت بگمارد. پادشاهى نوگرا اما مستبد، زیرا هیچ شخص یا تشکیلاتى صلاحیت و یا به طورى کلى حق نظارت بر کارهاى او را نداشت، پادشاهان نوگراى دیگرى نیز بودند، اما با نسبت کمتر، پادشاهانى همچون کاترین دوم ملکه روسیه (1762 ـ 1796) و ژوزف دوم امپراتور اتریش (1780 ـ 1790) و گوستاو سوم پادشاه سوئد و شارل سوم پادشاه اسپانیا و دیگران[28]. در پرتو این ویژگى نسبى، هیچ ک
س تعریف مشخصى از نظام استبداد نوین ارائه نداده است. و این چیزى است که «ژاک شوالیه» به آن اعتراف کرده و مى گوید: هر تعریفى از استبدادى نوگرا به هیچ وجه قانع کننده نیست.
«نظام استبدادى مترقى رهنمون دادن به دولت است، (ه…. پریین
«همه چیز براى ملت است [اما] هیچ چیزى توسط ملت نیست» (ش.سیگنوبوس C).
«فرمانروایان نوگرا آنانى هستند که اندیشه عصر جدید را دارند.» (
از اینجا «شوالیه» این گونه نتیجه گیرى مى کند: حقیقت این است که نظام استبدادى نوگرا وجوه مختلفى دارد، بر این اساس ضرورى مى نماید دو فرق را در اینجا قائل شویم:
1ـ فرق میان تئورى و عمل نظام استبداد نوین
2ـ فرق میان گونه هاى مختلف استبداد نوین. [زیرا مثلاً] شیوه فردریک دوم با شیوه ژوزف دوم تفاوت دارد. بر این اساس نظام استبدادى نوین گونه هاى مختلفى دارد اما [به طور کلى] دو شکل آن بارز است که به عنوان نمونه هاى مشخص در تجربه فردریک دوم و ژوزف دوم نمایان مى شوند.[29] و از این رو مى توان برخى ویژگیهاى مشترک میان این دو نوع استبداد مترقى را به نحو ذیل استنباط کرد:
1ـ تمرکز مطلق [قدرت]
2ـ سلسله مراتب کارکنان
3ـ آز و حرص دولت (دخالت دولت در امور اقتصادى، تربیتى و دینى)
4ـ برداشتها (تصورات) انسانى.[30]
بنا به رأى فردریک آن گونه که وى در اندیشه هاى سیاسى مکتوب در بسیارى تألیفاتش ذکر مى کند، دولت چیزى است که او مى خواهد نه آن گونه که برایش خواسته اند، و این نمونه نظام استبداد نوین است، بر این اساس، سیاست فردریک دوم، پیش از هر چیز یک نظریه حکومتى است، و بر خلاف لویس چهاردهم فردریک دوم پادشاهى را از دولت متمایز مى سازد به این اعتبار که پادشاه نخستین خدمتگزار دولت است، و مى افزاید که حکومت پادشاهى یک حق الهى نیست، بلکه منشأ انسانى دارد و مبتنى بر قراردادى روشن است. بدین ترتیب که مردم از میان خود فردى را که براى حکومت کردن عادلتر است و او بهتر از دیگران مانند یک پدر به آنان خدمت مى کند را برمى گزینند بنابراین پادشاه مى تواند هر کارى انجام دهد اما او جز خیر و صلاح دولت را نمى خواهد، و چنانچه حاکم مطلق باشد صرفاً براى این است که خوب بتواند به مصالح عموم بپردازد.[31]
فردریک دوم لااقل در سرآغاز دوران خود توجه فراوانى به اخلاق داشت و ما این را به روشنى در کتابش (علیه ماکیاولى) مى یابیم که در آنجا شیوه ها و افکار فیلسوف ایتالیایى را مورد حمله قرار مى دهد.
اما واقعیت این است که فردریک بزرگ (آن طور که ولتر او را نامیده) شرایط خاص خود را داشت. او مزاجاً میلى به شکار و اسب سوارى نداشت بلکه به موسیقى و ادبیات اهتمام مى ورزید، و حتى شعر نیز مى سرود و نى مى نواخت که این مشکلاتى را براى او با پدرش پدید آورد. پدرش او را فردى خام و سست مى دانست که شایسته پادشاهى نیست، تا جایى که او را چندین بار زندانى کرد، و چیزى نمانده بود وى را بکشد. در کنار اینها با «ولتر» تماس داشت و مدت بیش از چهل و دو سال نامه هایى میان آن دو رد و بدل مى شد، و همین باعث شد ولتر او را پادشاه فیلسوف لقب دهد. اما همه اینها مانع نشد که پادشاه بگوید: «من و ملتم به توافقى رسیده ایم که همه را خشنود مى کند، آنها آنچه را مایل هستند مى گویند و من آنچه را مایلم انجام مى دهم.» اما این آزادى هیچ گاه کامل نگردید، زیرا این پادشاه هرچه مدارج ترقى و عظمت را پشت سر مى نهاد، انتقاد از تدابیر جنگى یا فرمانهاى مالیاتى اش را ممنوع مى کرد، لذا پادشاهى شد با حاکمیت مطلق گرچه سعى مى کرد تدابیر خود را با قوانین سازگار و هماهنگ کند.
هنگامى که امپراتور اتریش درگذشت فردریک دوم سپاه خود را براى تجاوز به آن کشور تجهیز کرد، و در نامه اى به ولتر نوشت: «مرگ امپراتور همه اندیشه هاى مسالمت آمیز مرا دگرگون کرد» و گمان مى کنم در ماه ژوئیه آینده به جاى هنرمندان مراکز رقص و تماشاخانه ها کار به توپ و تفنگ و سرباز و سنگر بکشد، به طورى که خود را ناچار به لغو موافقت نامه اى ببینم که در شرف انعقاد آن بودیم.[32] فردریک در توجیه این تجاوز به یکى از مشاورانش مى گوید:
«این مسأله که آیا انسان از ویژگى معینى برخوردار است و آیا از آن بهره مى گیرد یا نه براى من حل شده است. من با سپاه و همه امکانات آماده هستم و اگر اکنون آن را به کار نگیرم، همه ابزارهایى که تحت اختیار دارم در عین کارآیى شان بى فایده خواهند بود، و اگر سپاه را وارد عمل کنم خواهند گفت مهارت استفاده از برترى فعلى بر همسایه خود را به کار بسته ام.»[33]
و بدین سان پادشاه (عادل) تجاوز خود را به همسایه این گونه توجیه مى کند که سپاه نیرومندى به استعداد صدهزار نفر در اختیار دارد، و هنگامى که مشاورش اعتراض مى کند که «این یک کار غیر اخلاقى به شمار مى رود» فردریک پاسخ مى دهد: «چه وقت فضیلت مانع کار پادشاهان بوده است.» فردریک در درون، این باور را داشت که «انسان در سرنوشت خود بدکار است» و به بازرس آموزشى مى گفت: «تو این نوع بشر لعنتى که صرف خودخواهى، او را وادار به عمل مى کند و اگر ترس از پلیس او را جاى خود ننشاند پیوسته در پى مصالح [خویش] مى رود را نمى شناسى» و دیورانت مى گوید: «او مى توانست همین طور با دستیارانش به بحث فلسفى بپردازد و همزمان سربازانش را که از بیمارى پوستى رنج مى بردند[34] با آرامش نظاره کند.» او با زبان نیشدار خود گاهى به دوستانش زخم زبان مى زد.
و سرانجام نیز کار به اینجا رسید که خود ولتر را زندانى کرد، همان کارى که «دیونیوسى» با افلاطون کرد.[35]
فردریک یک نمونه
هدف از آنچه گذشت خاطرنشان کردن این مطلب بود که نمى بایست در امر مستبد دادگر و نوگرا از رهگذر سیاست و یا دین و ایدئولوژى نظر کرد. و در این خصوص بود که شخصیت فردریک دوم به عنوان نمونه برجسته یا الگوى هر مستبد عادلى شکل گرفت که در پى عدالت است یا بهتر بگوییم در پى آن است که به دادگرى و خوش نامى شناخته شود. در واقع، «سزار فردریک دوم» به نوبه خود از ترویج اسطوره مستبد نوگرا و بهره بردارى از آن تا سر حد امکان کوتاهى نورزید، او همزمان شخصیت فیلسوف و حاکم را به خود گرفته بود و در رداى سلطانى خویش یا بهتر بگوییم در نمایى که از خود نشان مى داد، مشخصات و جزئیات، دکتر «ژکل» را داشت که چهره وحشتناک «مستر هاید» را پشت خود پنهان مى کرد. او در زمانى که به قدرت دولت مى افزود و آن را متمرکز کرده و در حوزه خود قرار مى داد، و در داخل، سیاست استبدادى فردى را پیموده و در خارج آن را گسترش مى داد، همزمان به خود تردید راه نمى داد که با آسودگى فراوان و آزادى کامل از خرد و انسان و آزادى سخن به میان آورد. در حقیقت فردریک دوم همان سلطان روشن فکر و ممتازى است که در باب سیاست کتاب «علیه ماکیاولى» را در سال
1739 مى نویسد، و در آن نظریه بناى حاکمیت مبتنى اندیشه قرارداد اجتماعى را مطرح مى کند تا نظریه اى که آن را از یک سو از «وولف» و «جان لاک» گرفته و از سوى دیگر در آن تا حد زیادى به عنایت و اهتمام «روسو» به دموکراسى و مونتسکیو به دموکراسى و استبداد آسیایى استناد مى جوید. بعلاوه با بهره گیرى از شیوه ها و اصطلاحات روشن فکران و در حقیقت نظریات آنها در باب خرد و انسان از این جهت که ارزش هستند مکاتبه مى کند. وى در نوشته هایش با شیوه اى روشن، آزاد و رسا و با روحیه اى خوش بینانه که مژده بهتر شدن مى دهد سخن مى گوید یعنى آن چیزى که مى توان آن را فلسفه فرانسوى روشنگرانه نامید و مکاتبات او با اندیشمندانى چون «دالامبر» و «ولتر» و دیگر مشاهیر و روشنفکران آن دوره، کاشف از ظرافت، خوش خلقى و نشاط وى و انسانیت بالاى اوست که برخوردار از احساسات لطیف و گیراست. فردریک به «وولف» این چنین مى نویسد:
«فلاسفه اى همچون شما به آموزش آنچه باید مى پردازند، در حالى که پادشاهان مجریان آن چیزى هستند که شما در تصور خود دارید.»[36]
آنچه گذشت نشانگر شور و اهتمام ولتر آن هنگامى است که فردریک دوم در سال 1740 بر تخت سلطنت نشست؛ آن زمان ولتر بر این باور بود که این «سقراط» است که به قدرت رسیده و این «حقیقت» است که دارد حکومت مى کند و به مولف تزار روس مى نویسد: «باید کتاب «علیه ماکیاولى» کتاب مقدس پادشاهان و وزرایشان تلقى شود.»[37]
شاید ماجراى مستبد نوگرایى اروپایى ماحصل ماجراى رابطه پرپیچ و خم روشنفکران با قدرت حاکم باشد، جز اینکه قبل از هر چیز بیانگر توهمات آنان در باره آن است. و همین طور بهره گیرى مداوم از روشن فکران براى جستجوى بى وقفه قانونمند شدن چیزى که هرگز محقق نمى شود چرا که استبداد عادلانه حاکمیتى است بى قانون. جداى از هر ارزیابى که ما داشته باشیم،[38] به طور کلى استبداد نوگرا در اروپا رسالت تاریخى خود را در ابعاد نظرى و عملى تحقق بخشید، آن هم به شکل یک مرحله انتقالى میان پادشاهى مطلق سنتى و دوره روشنفکرى و شکوفایى؛[39] یعنى میان حکومت استبدادى مطلق و دموکراسى. به دنبال آن، اندیشه استبدادى نوگرا از سوى کنگره جهانى علوم تاریخى که در سال 1955 در رم برگزار شد مورد انتقاد قرار گرفت. بنا به گفته هارتنگ اندیشه استبداد نوگرا، اندیشه فعالیت است، فردریک دوم سیاست داخلى محافظه کارى تا سر حد جمود را دنبال کرد و اجازه داد جامعه آمیخته از کنترل شدید و هیأتهاى [اداره کننده] به حیات خود ادامه دهد. او از نظام تجارت محدود و بسته پیروى کرد. تنها مستبد نوگرایى که شایسته این اسم است ژوزف دوم بود که همه طرحهایش ناکام
ماند. و فشرده سخن (بنا به نتیجه گیرى هارتنگ) اینکه، میان استبداد مطلق و استبداد نوگرا تفاوت اساسى وجود ندارد،[40] چیزى که مهم است آن است که ناگزیر باید بار دیگر اعتراف کرد که فلاسفه نوگرا نه در صدد حمایت از استبداد بودند و نه مشوق آن، زیرا دغدغه اصلى آنها اصلاح و ترقى و پیشرفت معنوى یعنى پیشرفت فکرى و اخلاقى بود، و تردیدى نیست که آنان همچون بسیارى از دیگران از میان آنان بودند که اساساً نهضت را به هر بهایى مى خواستند. آنها بر این باور بودند که مى بایست با استوارى نهضت را تحقق بخشید و اگر نیاز باشد مردم را توسط قدرت دولت به بهشت فرستاد چه بخواهند و چه نخواهند. در این راستا باید گفت گرچه اندیشه مستبد نوگرا در تاریخ اندیشه اروپا با استبداد عادى و صریح در ارتباط است، ظاهراً با میل به اصلاح نظام مطلق موجود نیز قرین است. زیرا از طریق قانون و نظام قانونى از بى عدالتى و ظلم او جلوگیرى مى کرد و یا به تعبیر «پرین» این کار را باید از طریق عقلانى کردن دولت مستبد انجام داد که بابت ستم فراوانش غیر عقلانى مى نماید.[41]
مجدداً برگردیم به شرایط عینى خاصى که اندیشه مستبد نوگرا در آن گسترش یافت تا ببینیم آنچه گفته شد مربوط مى شد به عامل بیرونى یعنى تأثیرات دوران اندیشه باز و آن مرحله اى که اروپا در آن اندیشه ها و نظرات و شیوه هاى [نوین] را تجربه مى کرد.
ما در اینجا باز هم لازم مى دانیم تأکید کنیم اندیشه مستبد نوگرا که زیر چتر حمایت اندیشمندان فرانسوى عصر روشنگرى ـ بویژه در نیمه دوم قرن هیجدهم ـ شیوع یافت و رشد و نمو پیدا کرد ـ ظاهراً درست مانند وضع محافل روشنفکرمآب عرب ـ روشنفکرانى که بیشترین تمسک را به آزادى و عدالت و عقل سلیم داشتند شیفته و مجذوب خودش نمود. و این بنیان برنامه نهضت و اصلاح گرى و روشنگرى بود که پیوسته مژده اش را مى دادند و منادى آن بودند. ظاهراً برنامه اصلاحات که اندیشمندان منادى آن شدند، مبتنى بر مجموعه اى از اندیشه هاى بنیادین بود که حاکمیت خرد و اندیشه و فلسفه در متن آن قرار داشت. و سعى بر آن بود که این حاکمیت جایگزین عادات و منشهاى کهن و پوسیده و تصورات رایجى شود که اندیشمندان آنها را زمینه اى فاسد و بناى کج تلقى مى کردند. یکى از پژوهشگران مى گوید، جذابیت این اندیشه را باید ناشى از افسون حاکمیت و قدرت دولت بدانیم که خرد آنها را تسخیر کرده است. و روشن است که سحرآمیزى این اندیشه در تفکر محورى آن نهفته است، که همچنان از عصر نهضت و شکوفایى تاکنون بر جاى مانده است و آن اندیشه اى است که مى گوید یک حاکم دوراندیش،
نیرومند برخوردار از حاکمیت گسترده براى دست زدن به اصلاحات مطلوب که پیشرفت علمى و فکرى آن را اقتضا مى کند،[42] توانمندتر و آماده تر است. بدینسان روشنفکر معاصر عرب و روشنفکر غربى در قرن هیجدهم اتفاق نظر دارند که مستبد نوگرا ضامن اصلى یا بهتر بگوییم تنها راه سیاست اصلاح گرایى است و این چنین است که اصلاح صورت مى گیرد البته این به خود حاکم نیرومند یا بهتر بگوییم به دولت نیرومندش بستگى دارد.[43] چون سیاست اصلاح که از عصر نهضت شکوفایى در مخیله فلاسفه مى گذشت، هدف خود را بویژه در بعد سیاسى ایجاد تغییر قرار داده بود و این پیش از هر چیزى قانونمند کردن حکومت و حاکمیت بخشیدن به قانون به دور از منطق سلطه و خودکامگى که با آن دو عدالت اجتماعى و سیاسى تحقق مى یابد را دنبال مى کرد، باید گفت بارزترین نمود جنبش اصلاح طلبى در کشورهاى اسلامى، اصرار برخى پیشگامان نهضت در لزوم پایبندى پادشاه یا حاکم به قانون به عنوان تنها راه جلوگیرى از استبداد حکومت عثمانى همچنین پیش گیرى از اقدامات خشونت آمیز براى رسیدن به اصلاحات مطلوب در زمینه عدالت اجتماعى بود زیرا در نظر بارزترین پیشگامان طرح نهضت، اصلاحات مربوط
با عدالت براى سامان دادن دولت و تجدید برنامه او در جهان اسلام اساسى تر است، و این به هر نحو باعث رواج اندیشه «مستبد نوگرا» میان آنها شد ـ على رغم تناقض دو طرف معادله یعنى استبداد و عدالت ـ و نیز ممکن است این به تأثیرپذیرى آنان از نظام استبداد نوگرا و شخصیت خود محمدعلى حاکمِ مصر برگردد که کشور در زمان او پیشرفت فراوانى کرد و مضاف به اینکه خود محمدعبده مردم را قادر به تشکیل یک حکومت مستقل نمى دانست. او مى گوید: نظام شورا ضامن برقرارى نظامى عادلانه در زمینه سیاسى است و آن ـ بنا به گفته «ماوردى» ـ شوراى صاحب نظران است و حاکم در مشکلات و مسایل سیاسى به دور از خواست عموم [ملت] یا تمایلات نادرستى که وجود دارد به آنان رجوع مى کند.[44]
آنچه باید به آن اشاره کرد اشتباه فاحش برخى محافل است که ترویج اندیشه «مستبد عادل» را به سید جمال الدین اسدآبادى نسبت مى دهند. در واقع هیچ کس زحمت دستیابى به دلیلى ملموس که این ادعا را ثابت کند به خود نداده است، و این باعث حیرت افرادى مى شود که اصرار دارند پیش از صادر کردن هر حکمى باید از صحت آن اطمینان حاصل کرد و همین امر، یکى از پژوهشگران را به دنبال کردن این شبهه واداشت و سرانجام حقیقت پنهان یا به عبارت دقیق تر حقیقت مخدوش را کشف کرد. این پژوهشگر که در صدد است از حقیقت آن چیزى که به سیدجمال الدین نسبت داده مى شود، جستجو کند، مى گوید: من در این رابطه متنى از سیدجمال الدین در باره مستبد عادل پیدا نکرده ام اما آنچه اهمیت بیشترى دارد و سؤال برانگیز است مربوط به اصرار مکررى است که امروزه صورت مى گیرد و آن این است که سیدجمال الدین به استبداد ترغیب مى کرده است و باز در همین رابطه، متنى که در این زمینه به آن دسترسى پیدا کرده ام از امام محمد عبده است تحت این عنوان که فقط مستبد عادل است که باعث پیشرفت و ترقى شرق است و این مقاله در مجله جامع عثمانى (مجله فرح انطوان) در 1 مارس 1899 منتشر ش
ده و بنا به گفته محقق آثار امام محمد عبده، امام از مجله مذکور مى خواهد که در مقدمه مقاله بنویسد این اعتقاد گذشته اوست نه زمانى که این مقاله را نگاشته است.
این پژوهشگر مطلب خود را دنبال کرده و مى گوید: ما نیازى نمى بینیم جز اینکه توجه خواننده را به عنوان مقاله امام محمد عبده جلب کنیم چرا که این عنوان، کاشف از منطوقِ درونى آن است، او نهضت و استبداد عادلانه را به گونه «تلازم شرطى» به هم ربط مى دهد و توصیفش از مستبد عادل این گونه است که عامل مستقیم ایجاد جهش و تغییر ریشه اى در روابط اجتماعى مى باشد. او مستبدى است که ناآشنایان را وادار به آشنا شدن با هم و افراد را وادار به ترحم بر یکدیگر و همسایگان را مجبور به رعایت انصاف مى کند. وى مردم را اگر با میل خود به سوى آنچه منافع آنها در آن است سوق داده نشوند با تهدید وادار به عمل به رأى و نظر خود مى کند چرا که سعادتشان در آن است. او دادگرى است که در هر گام به ملت تحت حکومت خود عنایت دارد البته وظیفه مستبد عادل بنا به باور و تعریف امام [محمد عبده]، محدود به وادار کردن مردم به پایبند بودن جهت رسیدن به منافع و سعادت خود، محدود نمى شوند بلکه از آن فراتر رفته به تحقق نهضت، آن هم با شتاب غیر عادى مى انجامد. امام [عبده] در پایان مقاله خود بسان فردى که اطمینان دارد و مترصد است مى پرسد: آیا سراسر شر
ق فاقد مستبدى از میان خود است که میان قومش به داد عمل کند و طى پانزده سال عدالت چنان کارى کند که طى پانزده قرن خود به تنهایى انجام نمى دهد.[45] اما اگر در عبارت اخیر عمیقاً تأمل کنیم و چند و چون شرایط دردناکى که در آن زمان بر اوضاع تأثیر داشت را مورد عنایت قرار دهیم و شکستها و دست کشیدن از برنامه نهضت که مکتب سیدجمال الدین اسدآبادى در مقابل استبداد بود را مدنظر قرار دهیم و ببینیم مصلحان و در پیشاپیش همه، امام محمد عبده، به هر جرقه امیدى که شب تاریکشان را روشن کند دل بسته بودند باید امام محمد عبده را معذور بداریم، زیرا او به سبب نابسامانى شدید امور ناشى از جفاى اشغالگران که از سوى فرزندان و نوادگان محمدعلى پاشاى بزرگ، حمایت و پشتیبانى مى شدند دچار چنان سرخوردگى عجیبى شده بود که هیچ کسى از آن خشنود نبود. پس این اظهارات امام، آه سرد اصلاح گرى دلشکسته، در لحظات تلخ نومیدى بود.
ما اگر ناچار باشیم ارزیابى گذرایى از عملکرد محمد على پاشا در مصر داشته باشیم باید توجه کنیم که در این زمینه دو نظر خلاف یکدیگر وجود دارد، یک نظر بر این باور است که محمد على پیشگام برنامه نهضت بود. طرفداران این نظریه محمد على را نمونه یک مستبد عادل قلمداد مى کنند و دوران حکومت او را یکى از دو مرحله شکوفایى تاریخ نوین عرب مى دانند.[46] در مقابل، نظر دیگرى هست که با وجود غالب بودن، کمتر رواج دارد گرچه از عینیت بیشترى برخوردار است. این نظر، دوره حکومت محمد على پاشا را به عنوان نمونه یک استبدادى که طبیعتاً عارى از عدل و داد و نمود یک استبداد کور، سلطه جو و خودکامه است تلقى مى کرد. چرا که او (محمدعلى) عین دولت و دولت عین او بود و نظام او ظالمانه تر از نظام انحصارطلبانه مى نمود.
سبب شکست او نیز علاوه بر عوامل برونى از قبیل دخالت غربى ها، به ماهیت حکومت خودکامه او برمى گردد که توان کشور را براى مقاومت و ایستادگى تحلیل برد، چرا که ظلم و ستم رواج مى داد و دست به قتل و کشتار مى زد.[47]
اما پرسش اساسى این است که موضع کواکبى در قبال اندیشه «مستبد عادل» چیست؟ و آیا با موضع محمد عبده و دیگران در مورد مستبد عادل یکى است؟ یا اینکه او رأى دیگرى دارد؟
کواکبى و استبداد
کواکبى از همان آغاز، روشن، قاطع و صریح بود، و علیه اصطلاح معروف به مستبد عادل ایستاد. او مانند دیگران بر این باور نبود که استبداد عادل و غیر عادل وجود دارد بلکه اعتقاد داشت استبداد یکى بیش نیست، فقط برخى تفاوتهاى صورى میان آن دو وجود دارد.[48] و از همین جا بود که کواکبى هشدار مى داد، نکند حیله و نیرنگ استبداد به عنوان اینکه تنها امید پیشرفت و اینکه منشأ برکاتى است که حکومت آزاد (دموکراسى) به آن دست نمى یابد بر مردم پوشیده بماند. برخى مردم مى پندارند، استبداد محسّناتى دارد که اداره آزاد جامعه فاقد آن است، مثلاً مى گویند: استبداد طبعها را نرم مى کند و مردم را حسن اطاعت و اعتدال مى آموزد و از زشتى و تبه کارى آنان مى کاهد. اما این درست نیست، زیرا نرم کردن طبعها ناشى از نبود شهامت و فرمانبردارى [تام] ناشى از ترس و نیز از این جهت است که در حکومت استبداد چاپلوسى، اعتدال نام مى گیرد، و زشت کارى گرچه ظاهراً کم مى شود، به شکل پنهان صورت مى پذیرد، همچنان که جنایت و تبه کارى از قبیل کسب مال و ثروت اندوزى و بهره مندى، مفهوم دیگرى مى یابد و سایر مظاهر دروغینى که استبداد بر محکومین خود تحمیل مى
کند، نیز به همین منوال است، با همه اینها مى توانیم بگوییم استبداد محسناتى نیز دارد.[49]
بنابراین کواکبى هیچ امتیازى براى استبداد قایل نیست و مقوله «مستبد عادل» را رد مى کند. پس استبداد جز شر چه نتیجه اى دارد. که کواکبى بر خلاف تصور برخى مردم که مى پندارند استبداد محسّناتى دارد و یا در اثر تبلیغات، فریب آن را مى خورند، تصریح مى کند که استبداد، شر مطلق است، و هرچه دستش به آن برسد به فساد و تباهى مى کشد.[50] به عقیده کواکبى استبداد توان ستم روا داشتن، خودکامگى و میل به تحقیر دیگران است، از این رو باید پرسید، چگونه مى توان به کسى که قدرت را در دست مى گیرد و چنین ادعا دارد که مى خواهد دادگرى کند، اطمینان کرد، بى آنکه حاکمیتش از طریق نظارت محدود شود. کواکبى گفته «کسینوفون» را به طور غیر مستقیم رد مى کند.
زیرا «کِسینوفون» حاکم شدن طاغى را روا مى داند چون بر معایب مادى و اخلاقى نظام خود فائق مى آید، نظامى که تمام اهتمام خود را رعایت مصالح مردم قرار مى دهد.
کواکبى چنین اعتمادى به نیات حسنه طاغى را رد مى کند، همچنان که با نگرشى ریزبینانه به این طرح سیدجمال الدین اسدآبادى مى نگرد که مى گفت: «اگر خداوند فرد نیرومند عادلى نصیب مصر کند و او را بر مردم آنجا حکومت دهد چنین فردى یا موجود است یا امت او را معرفى مى کند، و به شرط امانت دارى و پیروى از قانون اساسى او را حاکمیت مى بخشد.»[51] در عین حال سیدجمال الدین هشدارى را همراه این سخن مى کند و مى گوید: «و مادامى که به قانون پایبند باشد تاج بر سرش باقى مى ماند و چنانچه عهدشکنى کند و به قانون ملت خیانت ورزد یا سرش بى تاج ماند و یا تاجش بى سر».[52] و شگفت و به نوعى زشت است که برخى با وجود دست برداشتن سیدجمال الدین از اندیشه مستبد عادل، اصرار بورزند که وى خواستار آن بوده و ادعا کنند که این تغییر رأى سید، صرفاً صورى یا لفظى بوده است؛[53] در حالى که این افراد هیچ دلیلى را بر این ادعا که سید اساساً خواهان مستبد عادل بود در دست ندارند، چه رسد به اینکه ادعا کنند بعدها از این عقیده دست کشیده است.
هم کسانى که این گرایش را تأیید مى کنند و هم آنانى که به سیدجمال الدین خوش بین هستند، تأکید مى ورزند که سید واقعاً از این اندیشه دست کشید و به اندیشه جدیدى روى آورده بود.
آنها به گفته هاى او در کتاب الخاطرات استشهاد مى جویند که در آنجا مى گوید: طرح مستبد عادل از نوع جمع اضداد است، و چطور مى شود عدالت و استبداد با هم جمع شوند،[54] پس هر دو گروه در اشتباه هستند. در هر صورت این افراد با اینکه مى پذیرند موضع نهایى سید همان موضعى است که در «خاطرات» آن را اعلام کرده، در خصوص پیامد این نگرش که دعوت سیدجمال الدین آیا درون خود اندیشه مستبد عادل را دارد و یا اینکه دعوت مذکور مآلاً به آن مى انجامد احساس خاصى به آنها دست مى دهد یا بهتر بگوییم شک و تردید آنها را فرا مى گیرد؛ و اینها در این باره هیچ دلیلى ندارند جز اینکه مدعى هستند در نوشته هاى سید تمایل به «نیرومند عادل» که وضعیت نابسامان را بهبود مى بخشد دیده مى شود، یا اینکه مى گویند این معنا به طورى ضمنى از نوشته هایش دریافت مى شود.[55]
طرفداران این گرایش درنیافته اند که حقایق را نمى توان با پندار و تحلیل یا صرف ملاحظه ثابت کرد، و بسیار فاصله است میان میل به «نیرومند عادل» آن طور که مد نظر سیدجمال الدین بود و دعوت به پذیرش مستبد عادل آنگاه که در هاله اى از ابهام باشد، بر خلاف دیدگاه روشن محمد عبده که هیچ ابهامى نداشت. در مقابل کواکبى به طور مطلق استبداد را محکوم کرده است و اندیشه «مستبد عادل» که به حق منسوب به محمد عبده و بناحق منسوب به محافل جمال الدین است را نمى پذیرد[56] و بلکه آن را محکوم مى کند. فراتر آنکه کواکبى حتى گفته سیدجمال الدین را که ممکن است زمینه را براى استبداد نیرومند عادل فراهم سازد را نیز رد مى کند.
در واقع کواکبى پندار «مستبد عدل» را جز جابه جا کردن یک استبداد به جاى استبداد دیگرى که تنها ویژگى مثبت آن رهایى امت از رنجهایى که از مستبد عادل کشیده است چیز دیگرى نمى داند. واقعیت دیگرى که کواکبى مورد تأکید قرار مى دهد آن است که این (مستبد عادل) استبداد را محو نمى کند، بلکه آن را به سوى بدتر شدن به پیش مى برد، در واقع حاکم نمى تواند همراه استبداد عدالت برقرار کند، زیرا نخستین گام عدالت در سیاست شرکت دادن مردم در اداره کشور است.[57]
نه استبداد با عدالت است و عدالت با استبداد
استبداد یا حکومت فردى از دیدگاه کواکبى باعث تباهى حاکم و محکوم هر دو است و نظام شورایى جز با آزاد منشى که در خودکامگى و رذایل آن در تعارض است برقرار نمى شود. و اگر عدالت جویى هدف والاى نظام سیاسى اسلام است ـ صرف نظر از ساختار نظام حکومتى که آیا پادشاهى و یا جمهورى مبتنى بر قانون اساسى باشد ـ آزادى عمومى نیز بهترین وسیله براى رسیدن به آن عدالت است.[58]
کواکبى در تحریم استبداد و عدم سازش با او تا آخرین نقطه پیش مى رود به طورى که حتى حجت مستبد را از این جهت که مسلمان است و عدالت را تحقق مى بخشد رد مى کند، و فراتر رفته مشرک عادل را در حکومت بر مسلمانان سزاوارتر از مسلمان ستمگر مى داند.[59] از این رو فقط عدالت معیار است و تکیه گاه حقیقى فقط آن است، نه استبداد با عدالت [سازگارى دارد] و نه عدالت با استبداد، و عدالت در حکومت جز با برقرارى قانون محقق نمى شود، زیرا در این صورت است که رابطه حاکم با مردمش رابطه اطاعت از قانون است و این به حاکم اجازه نمى دهد جرأت ستم کردن به خود راه دهد، زیرا قانون مانع آن است که وى بتواند به آزادى آن طورى که دلش مى خواهد در امور مردم دخالت کند. حتى اگر حاکم، مسلمان هم باشد وى را از اینکه عدالت را اجرا کند معاف نمى کند بلکه بر عکس، مسلمان بودنش باید انگیزه بیشترى باشد تا او را وادار به برقرارى عدالت و ظلم ستیزى کند و گرنه ادعاى اسلامى بودنش پوششى دروغین بیش نیست که براى فریب دادن مردم پشت آن پنهان شده تا در ضایع کردن حقوق مردم دستش باز باشد از این رو اطاعت از چنین حاکمى تا زمانى که با قانون در ستیز است
سزاوار نیست، چرا که عدالت گوهر اسلام و مصداق ایمان حاکم است. بر این اساس حاکمان دادگرِ غیر مسلمان که مصالح عمومى را رعایت مى کنند در حکومت کردن بر مسلمانان، از امراى مسلمانِ ستم پیشه سزاوارتر هستند.[60]
کواکبى علناً به این نظر جسورانه بسنده نمى کند بلکه فراتر رفته حکمى جسورانه تر علیه زمامداران ستمگر به ویژه امراى عجم ـ اشاره به سلاطین عثمانى که دینشان فقط بر زبانشان است ـ صادر مى کند، علیه حکامى که احوال آشکار و نهانشان، بیانگر آن است که فقط به قصد تحمیل سلطه خود بر افراد ساده امت، تظاهر به دین دارى مى کنند. همچنان که عقاید ظاهر و باطن آنها حاکى از آن است که آنان مشرکند آن هم شرکى نهانى که خود از آن بى خبرند.
کواکبى در ادامه مى گوید:
«اگر ظلم و ستم این حکام به شرکشان اضافه شود، شرع و عقل علیه آنان حکم مى دهد که پادشاهان بیگانه، از آنان بهتر و در حکمرانى بر مسلمانان از آنان سزاوارتر و در آبادانى مملکت و پیشرفت مردم توانمندترند و این همان حکمت الهى در ستاندن حکومت از اکثریت ایشان است و مفهوم «لا یهلک الله القرى و اهلها مصلحون» نیز بیانگر این معناست.»[61]
کواکبى در ادامه به حدیث شریف و رویدادى حساس اشاره مى کند و مى گوید: «پیامبر اکرم(ص) افتخار مى کرد که در روزگار خسرو انوشیروان ستاره پرست متولد شده» آنجا که مى فرماید:
«و انى ولدت فى زمن ملک عادل»
من در روزگار پادشاه دادگرى تولد یافتم.
و ابن طباطبا در کتاب «الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه» نقل مى کند، هنگامى که هولاکوخان در سال 656 ه… بغداد را تسخیر کرد دستور داد از علماى آن شهر استفتاء کنند:
کدام یک افضل است، سلطان کافرِ عدالت پیشه یا سلطان مسلمان ستمکار، و علماى بغداد براى مشورت در این باره در «مستنصریه» جمع شدند و چون فتواى خود را دادند از پاسخ فرستادن خوددارى کردند. «رضى الدین على بن طاوسى» در آن مجلس حضور داشت که فردى بزرگ و محترم بود. او فتواها را گرفت و نوشته خود مبنى بر ارجحیت عادل کافر بر مسلمان ستمگر را در آن گنجاند و علما نیز پس از وى نوشته خود را آوردند و به آن ضمیمه کردند.[62]
بنابراین عدالت شرطى بنیادین است که حاکم مى بایست از آن برخوردار باشد و فرمانبردارى از حاکم تا زمانى که به عدالت پایبند است واجب است و این شرط، یکى از شروطى است که نظام اسلامى مبتنى بر عدالت و آزادى و برابرى آن را مى طلبد همان نظامى که خواستار شورا است و از حاکمان مى خواهد از ستمگرى دورى کنند.[63] بعلاوه همه آنچه در قرآن کریم در باره حکومت آمده، حاکم را مقید به عدالت مى کند که فصل خطاب همه، آیه مبارکه اى است که مى فرماید:
«ألا لعنة الله على الظالمین».[64]
و آیه «فلا عدوان إلاّ على الظالمین».[65]
و کواکبى زمانى که به خود اجازه مى دهد در روزگارى سراسر استبداد، از رفتن در این راه پرآسیب پرهیز کند، در صدد است مفهوم موسوم به «مستبد عادل» به معناى رایج در روزگارش را از بین ببرد، مفهومى که برخى مى خواستند غیر منصفانه آن را به فیلسوف بزرگ سید جمال الدین اسدآبادى نسبت دهند.[66] پس حقوق و امتیازات باید به طور مساوى و مشترک براى همگان باشد:
«منافع و یا زیانهاى عمومى باید به طورى مساوى بر همه مناطق، ادیان، اصناف و گروهها تقسیم شود؛ و مردم حتى در دادخواهى که ضامن عدالت و برابرى است با یکدیگر مساوى باشند».[67]
بى آنکه میان دین یا حزب ویژه اى تبعیض قایل شوند؛ بعلاوه نباید حکومت بر کردار و افکار مردم چیره باشد زیرا افراد این امت مطلقاً در اندیشه و همین طور در کردارشان تا زمانى که با قانون اجتماعى در تعارض نباشد آزاد هستند، چرا که آنان نسبت به منافع فردى خود آگاهى بیشترى دارند، بعلاوه تأکید مى ورزد که «حکومت صرفاً در امور عمومى دخالت کند»[68] و هیچ یک از عوامل حکومتى حق ندارد سلطه جویى ورزد و یا از حدود وظایف خود فراتر رود، زیرا سلطه حاکمیت [مطلق فقط منحصر به قانون است بنابراین مى بایست کارها بر اساس قانون صورت پذیرد.[69]
کواکبى به طور مشخص حکومت خاصى پیشنهاد نمى کند اما در عین حال خواستار کفایت، انتخابى و مقید بودن حاکم در کنار ضرورت انجام همه وظایف از سوى حکومت است بى آنکه در آزادى و عقاید مردم مداخله کند.
وى بر اهمیت نظارت نیز تأکید مى ورزد. [به نظر او] نه جمع، نه انتخاب و نه تفکیک قوا و یا یگانه شدن آنها هیچ کدام تا مادامى که در عمل و گفتار نظارت نباشد حکومت عادلى را پدید نمى آورد.
و این هم با بودن شورایى که علماى مصلح تشکیل مى دهند محقق مى گردد، بنابراین سیاست مطلوب کواکبى، سیاستى است مبتنى بر تکمیل اصول آزادى عقیده و شورا و برابرى و عدالت که در این میان قانونى که امت ناظر بر حسن اجراى آن است از آن محافظت کند و همه اینها در سیاست اسلامى که اصول آزادى سیاسى را در حد وسط میان «دموکراسى و ارسیتوکراسى»[70] ارائه داده، تحقق یافته است.
اساساً اسلام اصول حکومت خود را بر شوراى حل و عقد مبتنى ساخته است. رسول اکرم(ص) نیز بهترین حکومت ممکن را براى مسلمانان بنیان گذاشت و مبناى آن را «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته» قرار داد.
کواکبى با خوش بینى راه نجات را ترسیم مى کند و مى گوید: «... این امر ممکن و شاید آسان است و در آن اساس حکمت، شکستن قید و بندهاى استبداد است».[71] وى بدین ترتیب سعى کرده است با قیام علیه استبداد، اساس را بنیان کند و حکومت شورایى را که در آن انسان آزاد است و در امنیت زندگى به سر مى برد برپا کند، تا دیگر قدرتى مافوق قانون نباشد، بلکه قانون در دست امتى باشد که عملکرد حکومتها را تحت نظارت داشته و در مطالبه حقوق خویش هیچ مسامحه اى روا نمى دارد.
کواکبى خواستار حکومت منطقه اى است و متمرکز شدن قدرت را رد مى کند. او پیشنهاد مى کند، والیان، مسؤول اقدامات خود شناخته شوند، باید قوانینى که مخالف شرع نباشد وضع کنند و به مقتضیات زمان توجه نمایند و اهمیت مشورت با مردم در مصالح سیاسى مهم را مدنظر قرار دهند.[72] بدین سان، کواکبى بار دیگر نظام اسلامى را بر اساس آخرین طرحى که از این نظام ارائه مى دهد، مبنا تلقى مى کند[73]. بنابراین او همه گفته ها و ادعاهایى را که در صدد هستند حقیقت را پایمال کنند رد مى کند، اما مدعیان به خود اجازه مى دهند جایگاه واقعى کواکبى را از او سلب کنند و یا لااقل در اسلامى بودنش تشکیک کنند و متأسفانه تعدادى از نویسندگان، على رغم مکتبهاى فکرى متعددى که دارند در این اتهام با آنها هم داستان هستند و از این رو سزاوار است بگوییم، کواکبى مورد بى مهرى قرار گرفت و مظلوم مُرد، و هنوز هم عده اى بى هیچ دلیل و برهانى به وى افترا مى بندند.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ این مقاله ترجمه مقاله «المستبد العادل، الاسطورة و التعایش المستحیل» مى باشد که در مجله التوحید، ش102 منتشر شده است.
2 ـ مراجعه شود به مقاله ارزشمند: «الخدیعة و الکلمات: دراسة فی مفهوم الاستبداد العادل»، محمد حافظ یعقوب، مجلة «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/1413 ه…. ص63 ـ 99.
3 ـ همان، ص67.
4 ـ دکتر عبدالعزیز کامل در دهه هفتاد وزیر اوقاف مصر بود و طى دهه هشتاد پست مشاور دیوان امیرى کویت را عهده دار شد.
5 ـ کامل، دکتر عبدالعزیز، الوسیط بین الشباب و السلطان، مجله العربى (کویت) شماره 278، ژانویه 1982، ص48 ـ 51.
6 ـ مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص67.
> > >7-The great tdeoes: A sgntopicon P 939.voL3 >
8 ـ همان، ص68.
به نقل از کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة کویت، 1414 ه… ـ 1994 م، ص75، (پى نوشت 78).
9 ـ همان، (پى نوشت 79).
10 ـ همان، با اندکى دخل و تصرف، ص75.
11 ـ مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص68.
12 ـ کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة، کویت 1414 ه…، 1994 م، ص76 (پى نوشت 82).
13 ـ همان، ص76.
14 ـ همان.
15 ـ همان.
16 ـ همان.
17 ـ همان، ص75 ـ 76 (با اندکى دخل و تصرف).
18 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص66.
19 ـ به نقل از کتاب «الطاغیة»، مأخذ پیشین، ص72، (پى نوشت 67).
20 ـ همان، ص72.
21 ـ پیشینیان شما از این جهت نابود شدند که چون سرورى دزدى مى کرد رهایش مى ساختند و چون ناتوانى دست به دزدى مى زد بر وى حد جارى مى ساختند.
22 ـ نیرومند باعزت نزد من ضعیف و خوار است تا حق از او ستانم و ضعیف و خوار نزد من نیرومند باعزت تا حقش را بگیرم.
23 ـ فضل الله، سید محمدحسین، الندوه، تهیه و تنظیم عادل القاضى، چاپ 3، 1419 ه…، 1998 م، ج4، ص477.
24 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، ترجمه: د. على مقلد، بیروت، 1987 م، ص329.
25 ـ الکیالى، د. عبدالوهاب و دیگران، موسوعة السیاسة، بیروت، 1979، مادة: الاستبدادیة المستنیره، ج1، ص67.
26 ـ همان، مادة: افلاطون، ج1، ص232.
27 ـ همان، ص167.
28 ـ همان.
29 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، مأخذ پیشین، ص329.
30 ـ همان، ص331.
31 ـ همان، ص330.
32 ـ به نقل از کتاب «الطاغیة» مأخذ پیشین، ص74 (پى نوشت 74).
33 ـ همان، (پى نوشت 75).
34 ـ همان، (پى نوشت 77).
35 ـ همان، ص74 ـ 75.
36 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص86.
37 ـ همان، ص86 (پى نوشت، 18).
38 ـ همان، ص85.
39 ـ الکیالى، موسوعة السیاسة، مأخذ پیشین، ج1، ص167.
40 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، مأخذ پیشین، ص332. در این مورد میان آن چیزى که مستبد غاصب، یعنى مستبدى که با زور به قدرت مى رسد و چیزى که مستبد شرعى (قانونى) که علیه مصالح جامعه و به نفع خود حکم مى راند تفاوتى وجود ندارد.
41 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص89.
42 ـ همان، ص81.
43 ـ همان، ص82.
44 ـ السید، د. رضوان، سیاسات الاسلام المعاصر ... مراجعات و متابعات، بیروت، 1418 ه… ـ 1997 م، ص286.
45 ـ مراجعه شود به: الاعمال الکامله للامام محمد عبده، تحقیق: د. محمد عماره، بیروت، ج1، ص616 ـ 617.
46 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص82، 84 (پى نوشت 10).
47 ـ همان، ص84 (پى نوشت 14).
48 ـ ابوحمدان، سمیر، عبدالرحمن الکواکبى و فلسفة الاستبداد، موسوعة عصر النهضة، بیروت، 1992 ـ 1413 ه…، ص129.
49 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، تنظیم و تحقیق، محمد جمال طحان، بیروت، 1995 م، ص86.
50 ـ طحان، محمد جمال، الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، دمشق، منشورات اتحاد الکتاب العرب، 1992، ص287.
51 ـ مقایسه شود: الاعمال الکاملة للأفغانی، به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288 (پى نوشت 82).
52 ـ به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288 (پى نوشت 82).
53 ـ باز به نقل از همان مأخذ، ص288 (پى نوشت 84).
54 ـ همان، ص288 (پى نوشت 85).
55 ـ براى اطلاع بیشتر مقایسه شود: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288، و الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص87.
56 ـ السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص25.
57 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص87، و الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص289.
58 ـ به نقل از: السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص286.
59 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص293.
60 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص369.
61 ـ اشاره است به آیه شریفه «و ما کان ربک لیهلک القرى بظلمٍ و اهلها مصلحون»، هود، 117.
62 ـ الاعمال الکاملة لکواکبى، مأخذ پیشین، ص293 ـ 294.
63 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص370 (با اندکى دخل و تصرف).
64 ـ سوره هود، آیه 18.
65 ـ سوره بقره، آیه 193.
66 ـ عماره، د. محمد، ثوار مسلمون، القاهرة، دار الشروق، چاپ 3، 1408 ه… ـ 1988 م، ص435.
67 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص526.
68 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص371.
69 ـ همان.
70 ـ نقل از همان مأخذ: ص384.
71 ـ همان، ص385.
72 ـ همان.
73 ـ همان.
این گفته را دیرزمانى است که برخى با زبان و برخى دیگر با قلم تکرار مى کنند، گویى این سخن بالاترین حکمت و یا برترین افسون است، گاهى به مناسبت و زمانى بى مناسب اظهار مى شود و این نشان مى دهد که اصطلاح ـ مستبد عادل ـ با توجه به اصرارى که بر تکرار آن هست، کاربردى شک برانگیز پیدا کرده به طورى که با همه پرسشهایى که مى طلبد ضرورت درنگ بیشترى را نیز ایجاب مى کند.
و چون هر دوره اى پرسشهاى خود را دارد، این طور برمى آید که پرسشهاى مربوط به «مستبد عادل» تعداد فراوانى از پرسشها و مسایلى را مطرح مى کند که نه فقط به عصر حاضر که اینک ما در محدوده فرهنگ، نظام، سیاست و ارتباطات آن به سر مى بریم، مربوط مى شود بلکه همه مراحل حیات عرب را نیز در بر مى گیرد.
این پرسشها با بحران حاضر و به ویژه رابطه اوضاع موجود با بحران زایى و فراهم آوردن زمینه ها و تجدید و گسترش آن مربوط مى شود[2] و این در عین بیهودگى و ضد و نقیض بودن این مفهوم «مستبد عادل» است ـ زیرا نمى دانیم چگونه دو نقیض یعنى عدالت و استبداد در زیر یک سقف گرد مى آیند ـ و بسى جاى تأسف است که ببینیم این مفهوم نادرست همچنان در برخى محافل مورد عنایت است بویژه نزد سران این محافل و اطرافیان و طرفدارانشان و کسانى که در صدد نزدیک کردن خود به آن هستند.
به گفته یکى از پژوهشگران، باید پذیرفت که مفهوم «مستبد عادل» با وجود تناقض درونى و تباهى ساختار و بیهودگى مضمونش در عین حال، سحرانگیزى خاصى به همراه دارد که روشن مى کند چرا برخى محافل بویژه از میان نخبه گان و اهل فرهنگ و جامعه ـ چه رسد به اهل سیاست ـ در صدد بازگشت به این معنا هستند، اگر نگوییم در معرض گرفتار آمدن در این دام گسترده اند.[3]
و این یک برداشت گذرا و یا یک تحلیل دفعى و بى پیشینه نیست بلکه یک واقعیت موجود است که شواهد آن را ثابت مى کند، از جمله یکى از نویسندگان اسلامى برجسته که پشت پرده روابط مستحکمى با برخى رژیمهاى حاکم دارد[4] به آن اعتراف کرده و مى گوید: «در جهان اسلام مسؤولین زیادى در بیش از چند کشور را ملاقات کردم که متأسفانه به جز تعداد اندکى از آنها، وقتى صحبت از جوانان مى شد سوء ظن داشتند و در این رابطه مفاهیمى چون خشونت و خودکامگى به ذهنشان خطور مى کرد.»
این نویسنده در ادامه مى گوید: «متأسفانه باید بگویم مى شنیدم که آنها به مفهوم «مستبد عادل» ارج مى نهند و یا مى گویند ملتهاى ما جز با زور اصلاح نمى شوند.»[5]
آرى استبداد و خودکامگى در فرهنگ این رژیمها همانند مفهوم تقدیر و سرنوشت، یک اصل ثابت تلقى مى شود و لذا مى بایست استبداد خشن در پشت واژه هاى شیرینى همچون عدالت و جز آن پوشیده بماند.
از این رو با اینکه واژه مستبد در همه فرهنگها معناى ثابت، واحد و نزدیک به هم دارد اما نزد برخى این واژه دوست داشتنى، مترادفهاى دیگرى از قبیل «مستبد نوگرا» یا «طاغوت خیرخواه و نیکوکار» و یا «دیکتاتور دادگر و خردمند» و جز آن پیدا کرده است.
مفهوم، ذهن، زیباسازى
گرچه نمى توان در گفتمانهاى نوین، این مفهوم را به نامها و یا رنگها و اشکال گوناگون و به عنوان امرى مطلوب مطرح و رواج داد اما اصطلاح «مستبد عادل» همچنان رایج تر و در میان سایر واژه هاى مترادف شایع تر است چرا که ظاهر این اصطلاح حساسیتهایى به همراه دارد که بنا بر نظر برخى خارج از ماهیت آن نظام سیاسى است که آنها خواستار آنند. روشن است که واژه «مستبد عادل» به اندیشه هاى سیاسى یا گمانها و توهمات شایع در باره سیاست بیشتر شباهت دارد تا به سیاست به معناى محدود و مشخص خود.
در هر حال، ساختار این اصطلاح، نیرنگ آشکارى را در خود دارد زیرا بى تردید تصویر مستبد، تصویر ناخوشایندى است به طورى که در پایین ترین شکل منفى سیاست جاى دارد. اصولاً مستبد در خرد جماعى مردم و تجربیات آنها، فردى شرور، آزاررسان، خون ریز و ستمگر تلقى مى شود؛ فردى زشت کار که در چهره کریهش سیماى ابلیس نمایان است.
سراسر ادبیات و همین طور ذهن توده ها و افسانه هاى آنان، همگى آکنده است از آنچه که مى تواند این نماى دهشتناک را تقویت و بر زشتى آن بیفزاید. آرى این نیرنگ در دل این اصطلاح جاى دارد و اهل فرهنگ یا (روشنفکران) توانستند آن را بیرون بکشند و رواج دهند. و جاى شگفتى نیست که صفت عدالت (یا هدایت و روشن بینى) نوعى تحریف ذهنى را پدید آورده و پرورش داده است و این گرچه ظاهراً کار ساده اى به نظر مى آید اما به واقع عمیق و حساس است زیرا این تحریف به اندیشه راه مى یابد و با ایجاد تردید و یا تبدیل و تغییر فکر [افراد] مضمون استبداد را از آن مى گیرد و محتوایش را تهى مى کند؛ یعنى آن را به آنچه نیست مبدل مى سازد و گمان قوى این است که آنچه به طور ریشه اى رخ مى دهد دگرگون شدن عواطف یا روحیات است و نیز اینکه اندیشه روند وارونه اى را دنبال مى کند که طى آن، مستبد از شخصیتى منفور و ناخوشایند به فردى مطلوب و مورد پسند مبدل مى شود و تنها چیزى که باقى مى ماند عدالت است که براى بشریت از آغاز حیاتش امیدى بوده که به آن چشم دوخته و الگویى بوده که نسلهاى پیاپى آرزوى رسیدن به آن را داشته اند.[6]
تحمیل عدالت بر استبداد کارى بیش از یک عمل (رستمانه سزارین) است چرا که در صدد زیباسازى چهره اى زشت است و این مانند کار تیغ جراحى است که سعى در پنهان داشتن آن زشتى با ادوات آرایش دارد، چرا که استبداد نمى تواند عریان ظاهر شود و طبیعتاً نمى تواند از جهتى که هست یعنى از جهت استبدادى بودن، وجودش را توجیه کند چرا که از هیچ روشن بینى، عدالت و خردمندى برخوردار نیست، و شاید مخصوصاً از همین جهت است که ناچارند با جذابیت بخشیدن و سحرانگیز نمودن به آن جلوه بخشند.[7]
در حقیقت آن طور که محمد حافظ یعقوب مى گوید: «کارى است که اغلب ـ نمى خواهیم بگوییم همیشه ـ خردمندانه و ضرورى بلکه تنها کار ممکن به نظر مى رسد.»
به هر حال ما چنانچه بخواهیم به طور عینى و واقعى با قضیه برخورد کنیم و نگوییم در صدد محاکمه اى عادلانه هستیم، باید اذعان کنیم که مفهوم «مستبد عادل» به دلیلى بسیار ساده و روشن اساساً مردود است و آن دلیل این است که، چنانچه در نظریه سیاسى فقط یک اندیشه باشد که در باره آن هیچ اختلافى وجود ندارد، همین است که استبداد بدترین و فاسدترین انواع حکومت به شمار مى رود چرا که چنین نظامى از قدرت سوء استفاده مى کند. همچنان که با سوء استفاده از خشونت علیه توده هاى انسانى که تحت سلطه او هستند، وارد عمل مى شود.[8]
ارسطو در این خصوص ملاحظه دقیقى دارد او مى گوید: «هیچ آزادمردى که بتواند راه گریز از [استبداد] پیش گیرد تاب تحمل این نوع حکومت را ندارد.»[9]
در حقیقت انسان آزاد، چنین حکومت جابرانه اى را تحمل نمى کند جز اینکه مجبور باشد و آن زمانى است که همه درهاى رهایى به روى این نوع حکومتها بسته باشد.
از این رو تعبیر ارسطو بیان دقیقى است از حال کسانى که به آزادى عشق مى ورزند و از بردگى بیزارند و سرکشى و خودکامگى را نابودى انسان مى انگارند، چرا که این [نوع حکومت] انسان را به استخوانى پوک مبدل مى کند.[10]
تحمیل این دو مفهوم متناقض بر یکدیگر و سعى در ذوب کردن آن دو در یک مفهوم، به بازى آینه هاى مقعر مى ماند. در واقع اصطلاح مستبد عادل همان طور که دیدیم چیزى نیست جز پیوند ناممکن حاکمیت مطلق و قانون گذار یا سلطان و فقیه و نهادن آن دو در دستارى واحد و گردآوردنشان در زیر یک سقف که بى هیچ شک و تردیدى سقفى بى پرده است. و ما چنانچه ذهنیت ناخوشایندى که بار عاطفى اصطلاح مذکور [استبداد] در خود دارد و از جنبه عملى ـ جنبه سیاسى ـ نیز مطلق ساختن حاکمیت و قرار دادن آن زیر سقف واحدى که همان سقف حکم و تاج و تخت است آن را ایجاب مى کند، در نظر نگیریم، همان طورى که کمى پیشتر گفته شد باز مسأله بازى با کلمات پیش مى آید که مربوط به صفت عدالت است. مى دانیم این جمله حکیمانه پیوسته بر زبان مردم جارى بوده که «عدالت بنیان حکمرانى است» اما سپردن قدرت و حاکمیت مطلق به یک نفر با ساختار حاکمیت و ماهیت آن که در درون و خود به خود، سعى در گسترش و توسعه و فزون طلبى دارد، پیوند گوهرى و ذاتى دارد.[11]
از این رو خیلى کم اتفاق مى افتد که وقتى واژه «استبداد» ذکر شود، مورد ستایش قرار گیرد. و اصولاً ممکن نیست که این چنین از او یاد شود. تعبیر «طاغوت صالح» نیز تعبیرى بسیار عجیب است و همین را مى توان در باره «مستبد عادل» گفت. در واقع همه این تعبیرها نوعى تناقض [درونى] دارند. زیرا اگر واژه «طاغوت» یا «مستبد» به ویژه در اصطلاح معاصر به معنى حکومت بیدادگر، ستمگر و خشن است. و اگر این چنین است که طاغیان در نظر برخى، انسانهایى ددمنش هستند که در تاریخ ظهور کرده اند و با زور و سر نیزه بر ملتهایشان حکم رانده اند و اگر چنین است که برخى بر این باورند که آنها بنا به گفته اندیشمند فرانسوى «موریس دوفرجْیَهْ»[12] همان بیماریها یا ویروسها یا انحرافات هستند، چطور مى توان مستبد را به عدالت، طاغوت را به نیکوکارى و دیکتاتور را به خیرخواهى و روشن بینى توصیف نمود؟
در واقع این تعبیرات بى شباهت به «دایره و مربع» نیست[13] زیرا اگر بنا به گفته عبدالرحمن کواکبى «ستمگر و زورگو بودن از ویژگیهاى مستبد مى باشد»[14] عقلاً چگونه امکان دارد مستبد، دادگر باشد و چطور ممکن است کسى که مى خواهد زیردستانش همچون گله گوسفند باشند، روشن بین تلقى شود؟ «آرى فرد مستبد میل دارد زیردستانش در اطاعت و فرمانبردارى بسان گله گوسفند و از جهت ذلت و فرومایگى چونان سگان باشند». بى تردید استبداد، انسانیت فرد را ویران مى سازد و سرکشى، بشر را به بردگى مى کشاند و آنگاه که مردم به مشتى برده و حیوان مبدل شوند ارزش خود را از دست مى دهند.[15]
همچنین مستبدان در طول تاریخ مورد ناخشنودى و انزجار بوده اند و هیچ گاه مورد محبت و پسند مردم قرار نگرفته اند. و در واقع مستبدان در عرف اندیشمندان سیاسى گذشته و معاصر از جنبه سیاسى جزو مرحله ابتدایى محسوب مى شوند.[16]
وانگهى هر خدمتى که مستبد به جاى بیاورد و هرچه در ظاهر مایه پیشرفت و ترقى باشد باز هم کارهایش هیچ ارزشى ندارد زیرا در مقابل، انسان را منهدم مى کند.
آیا اقدامات هیتلر و موسولینى سودى داشت؟ نتیجه کارهاى آنها جز ویرانى دو کشور آلمان و ایتالیا چه بود؟ و اگر ایتالیا زودتر به خود نمى آمد، جزو یکى از چهار کشورى بود که اشغال مى شد همان طور که آلمان پس از هیتلر [اشغال] شد.[17]
اندیشه هاى وارداتى
ما نیازى نمى بینیم بر این نکته تأکید کنیم که اندیشه «مستبد عادل» در قلمرو اندیشه ما نظریه نوین و ناآشنایى نیست.
لااقل از زمانى که نام «دوران نهضت» ـ با همه چون و چراهایى که با خود به همراه داشت ـ چنین اصطلاحى رواج داده شد، به طورى که امروزه برخى را بر آن مى دارد که مجدداً به بحث و گفتگو و اجتهاد و اختلاف در باره آن پردازند ... و این همان چیزى است که ما را بر آن مى دارد تا در مورد مسایل نهفته در پشت ظاهر این اصطلاح که در رابطه با کارآیى و نقش آن است، پرسشهایى را مطرح کنیم، به ویژه در این مورد که گاهى ضرورت سیاسى ایدئولوژى شرایطى را پیش مى آورد که پرداختن به مفهوم مذکور [مستبد عادل] را توجیه مى کند. مثلاً از این جهت که به هر حال این مفهوم در قلمرو کار سیاسى یا کار سیاسى فکرى مطرح است.[18] این اصطلاح در قرن گذشته در اندیشه سیاسى اروپا پدید آمد و براى نخستین بار تاریخ نگاران آلمان آن را براى اشاره به سیستم حکومتى معینى در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند.
و ظاهراً اپیدمى مستبد عادل از اروپا به شرق منتقل شد. مثلاً سید جمال الدین اسدآبادى راه حل مناسب براى رفع مشکلات غرب را همان مستبد عادل مى دانست که با نظام شورایى حکومت کند. او در مجله «عروة الوثقى» ادعاى کسانى که قدرتمند شدن شرق را در گسترش فرهنگ و دانش میان همه مردم مى دانند و مى گویند «هرگاه دانش و فرهنگ گسترش یافت اخلاق کامل مى شود و اتحاد به وجود مى آید و قدرت حاصل مى شود» را رد مى کند و در پاسخ آنها مى گوید: «اینان چه پندار نادرستى دارند، زیرا چنین کار بزرگى را فقط حاکم نیرومند و چیره مى تواند انجام دهد که براى مدتى طولانى امت را به آنچه ناخوش مى شمارند وادار کند تا [سرانجام لذت آن را بچشند و ثمره اش را بچینند.»[19] او همچنین در کتاب الخاطرات مى گوید:
«مصر و شرق نمى توانند با دولتها و حکومتهاى خود ادامه حیات دهند جز اینکه خداوند مردى نیرومند و دادگرى نصیب آنها کند.»[20]
براى اینکه منظور سید جمال الدین بد فهمیده نشود باید توضیح داد که کلمه «مستبد» نمى تواند در اندیشه اسلامى نشان یا عنوان حاکم اسلامى باشد، چرا که چنین عنوانى به معناى انسان خودکامه است یعنى کسى که حکومتش را به عنوان مستبدى که با هیچ کس مشورت نمى کند اداره مى کند و تابع هیچ قانونى نیست، و زمانى که حاکم، شورا و ارتباط با قانون را فرو بگذارد چطور مى تواند عادل و دادگر، باشد. چرا که عدالت به معناى سیر در خط مستقیم در تماس و تعامل شما با دیگران است؛ اکنون چنانچه با دیگران مشورت نکنى چگونه مى توانى عدالت را بیابى، و اگر با قانونى که بر توده مردم حاکم است مرتبط نباشى چگونه مى توانى خواستار عدالت باشى؟
محققاً عدالت مبنایى است که طبق آن حکم مى دهى و واقعیتى است که آن را مى فهمى و همه عواملش را مى شناسى و این جز با شورا و پیروى از یک خط روشن محقق نمى شود. در اینجا باید حاکم نیرومندى باشد که در راه خدا سرزنش هیچ ملامتگرى را اعتنا نکند و در اسلام این عبارت به جاى عبارت «مستبد» به کار مى رود، یعنى حاکم فردى است که نمود فرمایش رسول اکرم(ص) باشد که فرمود: «انما هلک ...»[21] و سخن امیرالمؤمنین که فرمود: «القوى ...»[22]
نتیجه سخن اینکه حاکم باید دادگر و نیرومند باشد و در راه خدا سرزنش ملامتگر در او تأثیرى ننهد.[23]
اصطلاح بى اصالت
این واقعاً حیرت انگیز است که چگونه براى مفهومى که هم سست است و هم بى اصالت این امکان حاصل شود که نظام فرهنگى و فکرى ما را بشکند و حضور خود را نه تنها در این نظام معرفتى به ثبت رساند بلکه در عمق پیکره سیاسى ما رخنه کند و در ژرفاى آن جاى بگیرد، آن هم به عنوان شعارى برجسته و فراگیر، و اینها همه پس از آن بود که سیاستمدارانِ پذیراى این اندیشه، گرچه آن را بسان پیراهن عثمان در مقابل شعارهاى اصلاح طلبانه بالا نبردند اما دو دستى به آن چسبیدند و بزرگش کردند و به آن متکى شدند و خود را در جامه آن پیماندند و همانند کمربند نجاتى به آن دست یازیدند.
گسترش اندیشه مستبد عادل
گسترش اندیشه «مستبد عادل» به یک سرى شرایط عینى برمى گردد، پاره اى از آنها به ماهیت یا کیفیت آن شرایط مربوط مى شود که وضعیت درونى ما و یا تصوراتى که ما از گذشته در ذهن خود انباشته داشته ایم را احاطه مى کند. تا جایى که گویى این اندیشه به عنوان بخش ناگسستنى از میراث فکرى ما در قلمرو اندیشه سیاسى مبدل مى شود. در مورد اول، این گونه به نظر مى رسد «که تعبیر «استبداد نوین» از پرداخته هاى تاریخ نگاران آلمان در قرن نوزدهم است و نشانگر یک واقعیت تاریخىِ ویژه یک دوره معین (یعنى نیمه دوم قرن هیجدهم) در برخى کشورهاست (که غالب آنها در اروپاى میانه و اروپاى شرقى قرار دارند). این استبداد نوگرا (مترقى) تلاقى سیاست و فلسفه است. فلاسفه پادشاهانى را که به فلاسفه نزدیک مى شوند مى ستایند. ژوزف دوم تأکید مى ورزد: «فلسفه را [ابزار] مشروعیت امپراتورى خویش قرار دادم».[24] درست است که تاریخ نگاران آلمان همان طورى که گفته شد این تعبیر سیاسى را از قرن نوزدهم براى اشاره به نظام حکومتى معینى در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند، و درست است که برخى نویسندگان آن را به جاى تعبیر «دیکتاتور نوگرا» یا «پادشاهى نوگرا»
به کار بردند[25] اما این نیز درست است که نخستین نظریه پرداز این اندیشه، فیلسوف یونانى، افلاطون بود، آنجایى که توصیه به برپایى اندیشه جمهورى مى کند، نظامى که در آن برگزیدگان یا نخبگان قادر به حکومت، آن را اداره مى کنند و منظور وى همان فلاسفه اى هستند که شیوه حکمرانى بر اساس اندیشه مستبد نوگرا را برایشان در نظر گرفته است.[26]
بنابراین، اندیشه مذکور ـ به عنوان یک مفهوم و یک اصطلاح ـ پدیده نوینى نیست، بلکه ریشه در تاریخ دارد، اما چیزى که در اینجا جدید است آن است که نظام استبدادى نوین، طرح تازه اى به نظر مى رسد که به طور کلى در آن، مفهوم پادشاهى مطلق که در اروپا شناخته شده بود و مفهوم عصر شکوفایى اروپا که به اصطلاح فلسفى معمولاً با پنج کلمه فرد، عقل، طبیعت، پیشرفت و سعادت از آن یاد مى شود، با یکدیگر تلاقى پیدا کردند. و با این پیمان مقدس میان فلسفه و حاکمیت مطلق، دیگر جایى براى سعادت ملتها نخواهد ماند.
و با وجود تغییرات مهمى که بنا به شرایط مکان و زمان و بویژه به حسب شخصیت حاکم رخ مى دهد کماکان مفهوم استبدادى نوین در دو بعد تئورى و عملى از کلیات مشترکى برخوردار هستند.[27]
و در چارچوب تلاشى توجیه گرانه براى طرح مفهوم [مستبد عادل] به مفهوم غربى آن و تئورى پردازى فلسفى براى آن، برخى در صدد ارائه نمونه هاى مشخص از پادشاهان نوگرا هستند به گونه اى که در حکومتشان نه بر حق الهى بلکه بر مفهوم قرارداد اجتماعى تکیه مى کنند، یعنى قرارداد تبادل منافع مشترک حاکم و مردم. تقریباً همه تاریخ نگاران فردریک دوم یا فردریک بزرگ پادشاه پروس بین سالهاى 17 ـ 1786 را نمونه پادشاه نوگرا به شمار مى آورند. زیرا او خود را نخستین خدمتگزار دولت مى دانست و به گونه اى عمل مى کرد، که گویى لازم است از کارهاى خودش در برابر دیگر شهروندان حساب رسى کند. و در باب دین تسامح پیش گیرد و به اصلاحات قضایى و اصلاح وضع تحصیل و بهبودى وضع کشاورزان همت بگمارد. پادشاهى نوگرا اما مستبد، زیرا هیچ شخص یا تشکیلاتى صلاحیت و یا به طورى کلى حق نظارت بر کارهاى او را نداشت، پادشاهان نوگراى دیگرى نیز بودند، اما با نسبت کمتر، پادشاهانى همچون کاترین دوم ملکه روسیه (1762 ـ 1796) و ژوزف دوم امپراتور اتریش (1780 ـ 1790) و گوستاو سوم پادشاه سوئد و شارل سوم پادشاه اسپانیا و دیگران[28]. در پرتو این ویژگى نسبى، هیچ ک
س تعریف مشخصى از نظام استبداد نوین ارائه نداده است. و این چیزى است که «ژاک شوالیه» به آن اعتراف کرده و مى گوید: هر تعریفى از استبدادى نوگرا به هیچ وجه قانع کننده نیست.
«نظام استبدادى مترقى رهنمون دادن به دولت است، (ه…. پریین
«همه چیز براى ملت است [اما] هیچ چیزى توسط ملت نیست» (ش.سیگنوبوس C).
«فرمانروایان نوگرا آنانى هستند که اندیشه عصر جدید را دارند.» (
از اینجا «شوالیه» این گونه نتیجه گیرى مى کند: حقیقت این است که نظام استبدادى نوگرا وجوه مختلفى دارد، بر این اساس ضرورى مى نماید دو فرق را در اینجا قائل شویم:
1ـ فرق میان تئورى و عمل نظام استبداد نوین
2ـ فرق میان گونه هاى مختلف استبداد نوین. [زیرا مثلاً] شیوه فردریک دوم با شیوه ژوزف دوم تفاوت دارد. بر این اساس نظام استبدادى نوین گونه هاى مختلفى دارد اما [به طور کلى] دو شکل آن بارز است که به عنوان نمونه هاى مشخص در تجربه فردریک دوم و ژوزف دوم نمایان مى شوند.[29] و از این رو مى توان برخى ویژگیهاى مشترک میان این دو نوع استبداد مترقى را به نحو ذیل استنباط کرد:
1ـ تمرکز مطلق [قدرت]
2ـ سلسله مراتب کارکنان
3ـ آز و حرص دولت (دخالت دولت در امور اقتصادى، تربیتى و دینى)
4ـ برداشتها (تصورات) انسانى.[30]
بنا به رأى فردریک آن گونه که وى در اندیشه هاى سیاسى مکتوب در بسیارى تألیفاتش ذکر مى کند، دولت چیزى است که او مى خواهد نه آن گونه که برایش خواسته اند، و این نمونه نظام استبداد نوین است، بر این اساس، سیاست فردریک دوم، پیش از هر چیز یک نظریه حکومتى است، و بر خلاف لویس چهاردهم فردریک دوم پادشاهى را از دولت متمایز مى سازد به این اعتبار که پادشاه نخستین خدمتگزار دولت است، و مى افزاید که حکومت پادشاهى یک حق الهى نیست، بلکه منشأ انسانى دارد و مبتنى بر قراردادى روشن است. بدین ترتیب که مردم از میان خود فردى را که براى حکومت کردن عادلتر است و او بهتر از دیگران مانند یک پدر به آنان خدمت مى کند را برمى گزینند بنابراین پادشاه مى تواند هر کارى انجام دهد اما او جز خیر و صلاح دولت را نمى خواهد، و چنانچه حاکم مطلق باشد صرفاً براى این است که خوب بتواند به مصالح عموم بپردازد.[31]
فردریک دوم لااقل در سرآغاز دوران خود توجه فراوانى به اخلاق داشت و ما این را به روشنى در کتابش (علیه ماکیاولى) مى یابیم که در آنجا شیوه ها و افکار فیلسوف ایتالیایى را مورد حمله قرار مى دهد.
اما واقعیت این است که فردریک بزرگ (آن طور که ولتر او را نامیده) شرایط خاص خود را داشت. او مزاجاً میلى به شکار و اسب سوارى نداشت بلکه به موسیقى و ادبیات اهتمام مى ورزید، و حتى شعر نیز مى سرود و نى مى نواخت که این مشکلاتى را براى او با پدرش پدید آورد. پدرش او را فردى خام و سست مى دانست که شایسته پادشاهى نیست، تا جایى که او را چندین بار زندانى کرد، و چیزى نمانده بود وى را بکشد. در کنار اینها با «ولتر» تماس داشت و مدت بیش از چهل و دو سال نامه هایى میان آن دو رد و بدل مى شد، و همین باعث شد ولتر او را پادشاه فیلسوف لقب دهد. اما همه اینها مانع نشد که پادشاه بگوید: «من و ملتم به توافقى رسیده ایم که همه را خشنود مى کند، آنها آنچه را مایل هستند مى گویند و من آنچه را مایلم انجام مى دهم.» اما این آزادى هیچ گاه کامل نگردید، زیرا این پادشاه هرچه مدارج ترقى و عظمت را پشت سر مى نهاد، انتقاد از تدابیر جنگى یا فرمانهاى مالیاتى اش را ممنوع مى کرد، لذا پادشاهى شد با حاکمیت مطلق گرچه سعى مى کرد تدابیر خود را با قوانین سازگار و هماهنگ کند.
هنگامى که امپراتور اتریش درگذشت فردریک دوم سپاه خود را براى تجاوز به آن کشور تجهیز کرد، و در نامه اى به ولتر نوشت: «مرگ امپراتور همه اندیشه هاى مسالمت آمیز مرا دگرگون کرد» و گمان مى کنم در ماه ژوئیه آینده به جاى هنرمندان مراکز رقص و تماشاخانه ها کار به توپ و تفنگ و سرباز و سنگر بکشد، به طورى که خود را ناچار به لغو موافقت نامه اى ببینم که در شرف انعقاد آن بودیم.[32] فردریک در توجیه این تجاوز به یکى از مشاورانش مى گوید:
«این مسأله که آیا انسان از ویژگى معینى برخوردار است و آیا از آن بهره مى گیرد یا نه براى من حل شده است. من با سپاه و همه امکانات آماده هستم و اگر اکنون آن را به کار نگیرم، همه ابزارهایى که تحت اختیار دارم در عین کارآیى شان بى فایده خواهند بود، و اگر سپاه را وارد عمل کنم خواهند گفت مهارت استفاده از برترى فعلى بر همسایه خود را به کار بسته ام.»[33]
و بدین سان پادشاه (عادل) تجاوز خود را به همسایه این گونه توجیه مى کند که سپاه نیرومندى به استعداد صدهزار نفر در اختیار دارد، و هنگامى که مشاورش اعتراض مى کند که «این یک کار غیر اخلاقى به شمار مى رود» فردریک پاسخ مى دهد: «چه وقت فضیلت مانع کار پادشاهان بوده است.» فردریک در درون، این باور را داشت که «انسان در سرنوشت خود بدکار است» و به بازرس آموزشى مى گفت: «تو این نوع بشر لعنتى که صرف خودخواهى، او را وادار به عمل مى کند و اگر ترس از پلیس او را جاى خود ننشاند پیوسته در پى مصالح [خویش] مى رود را نمى شناسى» و دیورانت مى گوید: «او مى توانست همین طور با دستیارانش به بحث فلسفى بپردازد و همزمان سربازانش را که از بیمارى پوستى رنج مى بردند[34] با آرامش نظاره کند.» او با زبان نیشدار خود گاهى به دوستانش زخم زبان مى زد.
و سرانجام نیز کار به اینجا رسید که خود ولتر را زندانى کرد، همان کارى که «دیونیوسى» با افلاطون کرد.[35]
فردریک یک نمونه
هدف از آنچه گذشت خاطرنشان کردن این مطلب بود که نمى بایست در امر مستبد دادگر و نوگرا از رهگذر سیاست و یا دین و ایدئولوژى نظر کرد. و در این خصوص بود که شخصیت فردریک دوم به عنوان نمونه برجسته یا الگوى هر مستبد عادلى شکل گرفت که در پى عدالت است یا بهتر بگوییم در پى آن است که به دادگرى و خوش نامى شناخته شود. در واقع، «سزار فردریک دوم» به نوبه خود از ترویج اسطوره مستبد نوگرا و بهره بردارى از آن تا سر حد امکان کوتاهى نورزید، او همزمان شخصیت فیلسوف و حاکم را به خود گرفته بود و در رداى سلطانى خویش یا بهتر بگوییم در نمایى که از خود نشان مى داد، مشخصات و جزئیات، دکتر «ژکل» را داشت که چهره وحشتناک «مستر هاید» را پشت خود پنهان مى کرد. او در زمانى که به قدرت دولت مى افزود و آن را متمرکز کرده و در حوزه خود قرار مى داد، و در داخل، سیاست استبدادى فردى را پیموده و در خارج آن را گسترش مى داد، همزمان به خود تردید راه نمى داد که با آسودگى فراوان و آزادى کامل از خرد و انسان و آزادى سخن به میان آورد. در حقیقت فردریک دوم همان سلطان روشن فکر و ممتازى است که در باب سیاست کتاب «علیه ماکیاولى» را در سال
1739 مى نویسد، و در آن نظریه بناى حاکمیت مبتنى اندیشه قرارداد اجتماعى را مطرح مى کند تا نظریه اى که آن را از یک سو از «وولف» و «جان لاک» گرفته و از سوى دیگر در آن تا حد زیادى به عنایت و اهتمام «روسو» به دموکراسى و مونتسکیو به دموکراسى و استبداد آسیایى استناد مى جوید. بعلاوه با بهره گیرى از شیوه ها و اصطلاحات روشن فکران و در حقیقت نظریات آنها در باب خرد و انسان از این جهت که ارزش هستند مکاتبه مى کند. وى در نوشته هایش با شیوه اى روشن، آزاد و رسا و با روحیه اى خوش بینانه که مژده بهتر شدن مى دهد سخن مى گوید یعنى آن چیزى که مى توان آن را فلسفه فرانسوى روشنگرانه نامید و مکاتبات او با اندیشمندانى چون «دالامبر» و «ولتر» و دیگر مشاهیر و روشنفکران آن دوره، کاشف از ظرافت، خوش خلقى و نشاط وى و انسانیت بالاى اوست که برخوردار از احساسات لطیف و گیراست. فردریک به «وولف» این چنین مى نویسد:
«فلاسفه اى همچون شما به آموزش آنچه باید مى پردازند، در حالى که پادشاهان مجریان آن چیزى هستند که شما در تصور خود دارید.»[36]
آنچه گذشت نشانگر شور و اهتمام ولتر آن هنگامى است که فردریک دوم در سال 1740 بر تخت سلطنت نشست؛ آن زمان ولتر بر این باور بود که این «سقراط» است که به قدرت رسیده و این «حقیقت» است که دارد حکومت مى کند و به مولف تزار روس مى نویسد: «باید کتاب «علیه ماکیاولى» کتاب مقدس پادشاهان و وزرایشان تلقى شود.»[37]
شاید ماجراى مستبد نوگرایى اروپایى ماحصل ماجراى رابطه پرپیچ و خم روشنفکران با قدرت حاکم باشد، جز اینکه قبل از هر چیز بیانگر توهمات آنان در باره آن است. و همین طور بهره گیرى مداوم از روشن فکران براى جستجوى بى وقفه قانونمند شدن چیزى که هرگز محقق نمى شود چرا که استبداد عادلانه حاکمیتى است بى قانون. جداى از هر ارزیابى که ما داشته باشیم،[38] به طور کلى استبداد نوگرا در اروپا رسالت تاریخى خود را در ابعاد نظرى و عملى تحقق بخشید، آن هم به شکل یک مرحله انتقالى میان پادشاهى مطلق سنتى و دوره روشنفکرى و شکوفایى؛[39] یعنى میان حکومت استبدادى مطلق و دموکراسى. به دنبال آن، اندیشه استبدادى نوگرا از سوى کنگره جهانى علوم تاریخى که در سال 1955 در رم برگزار شد مورد انتقاد قرار گرفت. بنا به گفته هارتنگ اندیشه استبداد نوگرا، اندیشه فعالیت است، فردریک دوم سیاست داخلى محافظه کارى تا سر حد جمود را دنبال کرد و اجازه داد جامعه آمیخته از کنترل شدید و هیأتهاى [اداره کننده] به حیات خود ادامه دهد. او از نظام تجارت محدود و بسته پیروى کرد. تنها مستبد نوگرایى که شایسته این اسم است ژوزف دوم بود که همه طرحهایش ناکام
ماند. و فشرده سخن (بنا به نتیجه گیرى هارتنگ) اینکه، میان استبداد مطلق و استبداد نوگرا تفاوت اساسى وجود ندارد،[40] چیزى که مهم است آن است که ناگزیر باید بار دیگر اعتراف کرد که فلاسفه نوگرا نه در صدد حمایت از استبداد بودند و نه مشوق آن، زیرا دغدغه اصلى آنها اصلاح و ترقى و پیشرفت معنوى یعنى پیشرفت فکرى و اخلاقى بود، و تردیدى نیست که آنان همچون بسیارى از دیگران از میان آنان بودند که اساساً نهضت را به هر بهایى مى خواستند. آنها بر این باور بودند که مى بایست با استوارى نهضت را تحقق بخشید و اگر نیاز باشد مردم را توسط قدرت دولت به بهشت فرستاد چه بخواهند و چه نخواهند. در این راستا باید گفت گرچه اندیشه مستبد نوگرا در تاریخ اندیشه اروپا با استبداد عادى و صریح در ارتباط است، ظاهراً با میل به اصلاح نظام مطلق موجود نیز قرین است. زیرا از طریق قانون و نظام قانونى از بى عدالتى و ظلم او جلوگیرى مى کرد و یا به تعبیر «پرین» این کار را باید از طریق عقلانى کردن دولت مستبد انجام داد که بابت ستم فراوانش غیر عقلانى مى نماید.[41]
مجدداً برگردیم به شرایط عینى خاصى که اندیشه مستبد نوگرا در آن گسترش یافت تا ببینیم آنچه گفته شد مربوط مى شد به عامل بیرونى یعنى تأثیرات دوران اندیشه باز و آن مرحله اى که اروپا در آن اندیشه ها و نظرات و شیوه هاى [نوین] را تجربه مى کرد.
ما در اینجا باز هم لازم مى دانیم تأکید کنیم اندیشه مستبد نوگرا که زیر چتر حمایت اندیشمندان فرانسوى عصر روشنگرى ـ بویژه در نیمه دوم قرن هیجدهم ـ شیوع یافت و رشد و نمو پیدا کرد ـ ظاهراً درست مانند وضع محافل روشنفکرمآب عرب ـ روشنفکرانى که بیشترین تمسک را به آزادى و عدالت و عقل سلیم داشتند شیفته و مجذوب خودش نمود. و این بنیان برنامه نهضت و اصلاح گرى و روشنگرى بود که پیوسته مژده اش را مى دادند و منادى آن بودند. ظاهراً برنامه اصلاحات که اندیشمندان منادى آن شدند، مبتنى بر مجموعه اى از اندیشه هاى بنیادین بود که حاکمیت خرد و اندیشه و فلسفه در متن آن قرار داشت. و سعى بر آن بود که این حاکمیت جایگزین عادات و منشهاى کهن و پوسیده و تصورات رایجى شود که اندیشمندان آنها را زمینه اى فاسد و بناى کج تلقى مى کردند. یکى از پژوهشگران مى گوید، جذابیت این اندیشه را باید ناشى از افسون حاکمیت و قدرت دولت بدانیم که خرد آنها را تسخیر کرده است. و روشن است که سحرآمیزى این اندیشه در تفکر محورى آن نهفته است، که همچنان از عصر نهضت و شکوفایى تاکنون بر جاى مانده است و آن اندیشه اى است که مى گوید یک حاکم دوراندیش،
نیرومند برخوردار از حاکمیت گسترده براى دست زدن به اصلاحات مطلوب که پیشرفت علمى و فکرى آن را اقتضا مى کند،[42] توانمندتر و آماده تر است. بدینسان روشنفکر معاصر عرب و روشنفکر غربى در قرن هیجدهم اتفاق نظر دارند که مستبد نوگرا ضامن اصلى یا بهتر بگوییم تنها راه سیاست اصلاح گرایى است و این چنین است که اصلاح صورت مى گیرد البته این به خود حاکم نیرومند یا بهتر بگوییم به دولت نیرومندش بستگى دارد.[43] چون سیاست اصلاح که از عصر نهضت شکوفایى در مخیله فلاسفه مى گذشت، هدف خود را بویژه در بعد سیاسى ایجاد تغییر قرار داده بود و این پیش از هر چیزى قانونمند کردن حکومت و حاکمیت بخشیدن به قانون به دور از منطق سلطه و خودکامگى که با آن دو عدالت اجتماعى و سیاسى تحقق مى یابد را دنبال مى کرد، باید گفت بارزترین نمود جنبش اصلاح طلبى در کشورهاى اسلامى، اصرار برخى پیشگامان نهضت در لزوم پایبندى پادشاه یا حاکم به قانون به عنوان تنها راه جلوگیرى از استبداد حکومت عثمانى همچنین پیش گیرى از اقدامات خشونت آمیز براى رسیدن به اصلاحات مطلوب در زمینه عدالت اجتماعى بود زیرا در نظر بارزترین پیشگامان طرح نهضت، اصلاحات مربوط
با عدالت براى سامان دادن دولت و تجدید برنامه او در جهان اسلام اساسى تر است، و این به هر نحو باعث رواج اندیشه «مستبد نوگرا» میان آنها شد ـ على رغم تناقض دو طرف معادله یعنى استبداد و عدالت ـ و نیز ممکن است این به تأثیرپذیرى آنان از نظام استبداد نوگرا و شخصیت خود محمدعلى حاکمِ مصر برگردد که کشور در زمان او پیشرفت فراوانى کرد و مضاف به اینکه خود محمدعبده مردم را قادر به تشکیل یک حکومت مستقل نمى دانست. او مى گوید: نظام شورا ضامن برقرارى نظامى عادلانه در زمینه سیاسى است و آن ـ بنا به گفته «ماوردى» ـ شوراى صاحب نظران است و حاکم در مشکلات و مسایل سیاسى به دور از خواست عموم [ملت] یا تمایلات نادرستى که وجود دارد به آنان رجوع مى کند.[44]
آنچه باید به آن اشاره کرد اشتباه فاحش برخى محافل است که ترویج اندیشه «مستبد عادل» را به سید جمال الدین اسدآبادى نسبت مى دهند. در واقع هیچ کس زحمت دستیابى به دلیلى ملموس که این ادعا را ثابت کند به خود نداده است، و این باعث حیرت افرادى مى شود که اصرار دارند پیش از صادر کردن هر حکمى باید از صحت آن اطمینان حاصل کرد و همین امر، یکى از پژوهشگران را به دنبال کردن این شبهه واداشت و سرانجام حقیقت پنهان یا به عبارت دقیق تر حقیقت مخدوش را کشف کرد. این پژوهشگر که در صدد است از حقیقت آن چیزى که به سیدجمال الدین نسبت داده مى شود، جستجو کند، مى گوید: من در این رابطه متنى از سیدجمال الدین در باره مستبد عادل پیدا نکرده ام اما آنچه اهمیت بیشترى دارد و سؤال برانگیز است مربوط به اصرار مکررى است که امروزه صورت مى گیرد و آن این است که سیدجمال الدین به استبداد ترغیب مى کرده است و باز در همین رابطه، متنى که در این زمینه به آن دسترسى پیدا کرده ام از امام محمد عبده است تحت این عنوان که فقط مستبد عادل است که باعث پیشرفت و ترقى شرق است و این مقاله در مجله جامع عثمانى (مجله فرح انطوان) در 1 مارس 1899 منتشر ش
ده و بنا به گفته محقق آثار امام محمد عبده، امام از مجله مذکور مى خواهد که در مقدمه مقاله بنویسد این اعتقاد گذشته اوست نه زمانى که این مقاله را نگاشته است.
این پژوهشگر مطلب خود را دنبال کرده و مى گوید: ما نیازى نمى بینیم جز اینکه توجه خواننده را به عنوان مقاله امام محمد عبده جلب کنیم چرا که این عنوان، کاشف از منطوقِ درونى آن است، او نهضت و استبداد عادلانه را به گونه «تلازم شرطى» به هم ربط مى دهد و توصیفش از مستبد عادل این گونه است که عامل مستقیم ایجاد جهش و تغییر ریشه اى در روابط اجتماعى مى باشد. او مستبدى است که ناآشنایان را وادار به آشنا شدن با هم و افراد را وادار به ترحم بر یکدیگر و همسایگان را مجبور به رعایت انصاف مى کند. وى مردم را اگر با میل خود به سوى آنچه منافع آنها در آن است سوق داده نشوند با تهدید وادار به عمل به رأى و نظر خود مى کند چرا که سعادتشان در آن است. او دادگرى است که در هر گام به ملت تحت حکومت خود عنایت دارد البته وظیفه مستبد عادل بنا به باور و تعریف امام [محمد عبده]، محدود به وادار کردن مردم به پایبند بودن جهت رسیدن به منافع و سعادت خود، محدود نمى شوند بلکه از آن فراتر رفته به تحقق نهضت، آن هم با شتاب غیر عادى مى انجامد. امام [عبده] در پایان مقاله خود بسان فردى که اطمینان دارد و مترصد است مى پرسد: آیا سراسر شر
ق فاقد مستبدى از میان خود است که میان قومش به داد عمل کند و طى پانزده سال عدالت چنان کارى کند که طى پانزده قرن خود به تنهایى انجام نمى دهد.[45] اما اگر در عبارت اخیر عمیقاً تأمل کنیم و چند و چون شرایط دردناکى که در آن زمان بر اوضاع تأثیر داشت را مورد عنایت قرار دهیم و شکستها و دست کشیدن از برنامه نهضت که مکتب سیدجمال الدین اسدآبادى در مقابل استبداد بود را مدنظر قرار دهیم و ببینیم مصلحان و در پیشاپیش همه، امام محمد عبده، به هر جرقه امیدى که شب تاریکشان را روشن کند دل بسته بودند باید امام محمد عبده را معذور بداریم، زیرا او به سبب نابسامانى شدید امور ناشى از جفاى اشغالگران که از سوى فرزندان و نوادگان محمدعلى پاشاى بزرگ، حمایت و پشتیبانى مى شدند دچار چنان سرخوردگى عجیبى شده بود که هیچ کسى از آن خشنود نبود. پس این اظهارات امام، آه سرد اصلاح گرى دلشکسته، در لحظات تلخ نومیدى بود.
ما اگر ناچار باشیم ارزیابى گذرایى از عملکرد محمد على پاشا در مصر داشته باشیم باید توجه کنیم که در این زمینه دو نظر خلاف یکدیگر وجود دارد، یک نظر بر این باور است که محمد على پیشگام برنامه نهضت بود. طرفداران این نظریه محمد على را نمونه یک مستبد عادل قلمداد مى کنند و دوران حکومت او را یکى از دو مرحله شکوفایى تاریخ نوین عرب مى دانند.[46] در مقابل، نظر دیگرى هست که با وجود غالب بودن، کمتر رواج دارد گرچه از عینیت بیشترى برخوردار است. این نظر، دوره حکومت محمد على پاشا را به عنوان نمونه یک استبدادى که طبیعتاً عارى از عدل و داد و نمود یک استبداد کور، سلطه جو و خودکامه است تلقى مى کرد. چرا که او (محمدعلى) عین دولت و دولت عین او بود و نظام او ظالمانه تر از نظام انحصارطلبانه مى نمود.
سبب شکست او نیز علاوه بر عوامل برونى از قبیل دخالت غربى ها، به ماهیت حکومت خودکامه او برمى گردد که توان کشور را براى مقاومت و ایستادگى تحلیل برد، چرا که ظلم و ستم رواج مى داد و دست به قتل و کشتار مى زد.[47]
اما پرسش اساسى این است که موضع کواکبى در قبال اندیشه «مستبد عادل» چیست؟ و آیا با موضع محمد عبده و دیگران در مورد مستبد عادل یکى است؟ یا اینکه او رأى دیگرى دارد؟
کواکبى و استبداد
کواکبى از همان آغاز، روشن، قاطع و صریح بود، و علیه اصطلاح معروف به مستبد عادل ایستاد. او مانند دیگران بر این باور نبود که استبداد عادل و غیر عادل وجود دارد بلکه اعتقاد داشت استبداد یکى بیش نیست، فقط برخى تفاوتهاى صورى میان آن دو وجود دارد.[48] و از همین جا بود که کواکبى هشدار مى داد، نکند حیله و نیرنگ استبداد به عنوان اینکه تنها امید پیشرفت و اینکه منشأ برکاتى است که حکومت آزاد (دموکراسى) به آن دست نمى یابد بر مردم پوشیده بماند. برخى مردم مى پندارند، استبداد محسّناتى دارد که اداره آزاد جامعه فاقد آن است، مثلاً مى گویند: استبداد طبعها را نرم مى کند و مردم را حسن اطاعت و اعتدال مى آموزد و از زشتى و تبه کارى آنان مى کاهد. اما این درست نیست، زیرا نرم کردن طبعها ناشى از نبود شهامت و فرمانبردارى [تام] ناشى از ترس و نیز از این جهت است که در حکومت استبداد چاپلوسى، اعتدال نام مى گیرد، و زشت کارى گرچه ظاهراً کم مى شود، به شکل پنهان صورت مى پذیرد، همچنان که جنایت و تبه کارى از قبیل کسب مال و ثروت اندوزى و بهره مندى، مفهوم دیگرى مى یابد و سایر مظاهر دروغینى که استبداد بر محکومین خود تحمیل مى
کند، نیز به همین منوال است، با همه اینها مى توانیم بگوییم استبداد محسناتى نیز دارد.[49]
بنابراین کواکبى هیچ امتیازى براى استبداد قایل نیست و مقوله «مستبد عادل» را رد مى کند. پس استبداد جز شر چه نتیجه اى دارد. که کواکبى بر خلاف تصور برخى مردم که مى پندارند استبداد محسّناتى دارد و یا در اثر تبلیغات، فریب آن را مى خورند، تصریح مى کند که استبداد، شر مطلق است، و هرچه دستش به آن برسد به فساد و تباهى مى کشد.[50] به عقیده کواکبى استبداد توان ستم روا داشتن، خودکامگى و میل به تحقیر دیگران است، از این رو باید پرسید، چگونه مى توان به کسى که قدرت را در دست مى گیرد و چنین ادعا دارد که مى خواهد دادگرى کند، اطمینان کرد، بى آنکه حاکمیتش از طریق نظارت محدود شود. کواکبى گفته «کسینوفون» را به طور غیر مستقیم رد مى کند.
زیرا «کِسینوفون» حاکم شدن طاغى را روا مى داند چون بر معایب مادى و اخلاقى نظام خود فائق مى آید، نظامى که تمام اهتمام خود را رعایت مصالح مردم قرار مى دهد.
کواکبى چنین اعتمادى به نیات حسنه طاغى را رد مى کند، همچنان که با نگرشى ریزبینانه به این طرح سیدجمال الدین اسدآبادى مى نگرد که مى گفت: «اگر خداوند فرد نیرومند عادلى نصیب مصر کند و او را بر مردم آنجا حکومت دهد چنین فردى یا موجود است یا امت او را معرفى مى کند، و به شرط امانت دارى و پیروى از قانون اساسى او را حاکمیت مى بخشد.»[51] در عین حال سیدجمال الدین هشدارى را همراه این سخن مى کند و مى گوید: «و مادامى که به قانون پایبند باشد تاج بر سرش باقى مى ماند و چنانچه عهدشکنى کند و به قانون ملت خیانت ورزد یا سرش بى تاج ماند و یا تاجش بى سر».[52] و شگفت و به نوعى زشت است که برخى با وجود دست برداشتن سیدجمال الدین از اندیشه مستبد عادل، اصرار بورزند که وى خواستار آن بوده و ادعا کنند که این تغییر رأى سید، صرفاً صورى یا لفظى بوده است؛[53] در حالى که این افراد هیچ دلیلى را بر این ادعا که سید اساساً خواهان مستبد عادل بود در دست ندارند، چه رسد به اینکه ادعا کنند بعدها از این عقیده دست کشیده است.
هم کسانى که این گرایش را تأیید مى کنند و هم آنانى که به سیدجمال الدین خوش بین هستند، تأکید مى ورزند که سید واقعاً از این اندیشه دست کشید و به اندیشه جدیدى روى آورده بود.
آنها به گفته هاى او در کتاب الخاطرات استشهاد مى جویند که در آنجا مى گوید: طرح مستبد عادل از نوع جمع اضداد است، و چطور مى شود عدالت و استبداد با هم جمع شوند،[54] پس هر دو گروه در اشتباه هستند. در هر صورت این افراد با اینکه مى پذیرند موضع نهایى سید همان موضعى است که در «خاطرات» آن را اعلام کرده، در خصوص پیامد این نگرش که دعوت سیدجمال الدین آیا درون خود اندیشه مستبد عادل را دارد و یا اینکه دعوت مذکور مآلاً به آن مى انجامد احساس خاصى به آنها دست مى دهد یا بهتر بگوییم شک و تردید آنها را فرا مى گیرد؛ و اینها در این باره هیچ دلیلى ندارند جز اینکه مدعى هستند در نوشته هاى سید تمایل به «نیرومند عادل» که وضعیت نابسامان را بهبود مى بخشد دیده مى شود، یا اینکه مى گویند این معنا به طورى ضمنى از نوشته هایش دریافت مى شود.[55]
طرفداران این گرایش درنیافته اند که حقایق را نمى توان با پندار و تحلیل یا صرف ملاحظه ثابت کرد، و بسیار فاصله است میان میل به «نیرومند عادل» آن طور که مد نظر سیدجمال الدین بود و دعوت به پذیرش مستبد عادل آنگاه که در هاله اى از ابهام باشد، بر خلاف دیدگاه روشن محمد عبده که هیچ ابهامى نداشت. در مقابل کواکبى به طور مطلق استبداد را محکوم کرده است و اندیشه «مستبد عادل» که به حق منسوب به محمد عبده و بناحق منسوب به محافل جمال الدین است را نمى پذیرد[56] و بلکه آن را محکوم مى کند. فراتر آنکه کواکبى حتى گفته سیدجمال الدین را که ممکن است زمینه را براى استبداد نیرومند عادل فراهم سازد را نیز رد مى کند.
در واقع کواکبى پندار «مستبد عدل» را جز جابه جا کردن یک استبداد به جاى استبداد دیگرى که تنها ویژگى مثبت آن رهایى امت از رنجهایى که از مستبد عادل کشیده است چیز دیگرى نمى داند. واقعیت دیگرى که کواکبى مورد تأکید قرار مى دهد آن است که این (مستبد عادل) استبداد را محو نمى کند، بلکه آن را به سوى بدتر شدن به پیش مى برد، در واقع حاکم نمى تواند همراه استبداد عدالت برقرار کند، زیرا نخستین گام عدالت در سیاست شرکت دادن مردم در اداره کشور است.[57]
نه استبداد با عدالت است و عدالت با استبداد
استبداد یا حکومت فردى از دیدگاه کواکبى باعث تباهى حاکم و محکوم هر دو است و نظام شورایى جز با آزاد منشى که در خودکامگى و رذایل آن در تعارض است برقرار نمى شود. و اگر عدالت جویى هدف والاى نظام سیاسى اسلام است ـ صرف نظر از ساختار نظام حکومتى که آیا پادشاهى و یا جمهورى مبتنى بر قانون اساسى باشد ـ آزادى عمومى نیز بهترین وسیله براى رسیدن به آن عدالت است.[58]
کواکبى در تحریم استبداد و عدم سازش با او تا آخرین نقطه پیش مى رود به طورى که حتى حجت مستبد را از این جهت که مسلمان است و عدالت را تحقق مى بخشد رد مى کند، و فراتر رفته مشرک عادل را در حکومت بر مسلمانان سزاوارتر از مسلمان ستمگر مى داند.[59] از این رو فقط عدالت معیار است و تکیه گاه حقیقى فقط آن است، نه استبداد با عدالت [سازگارى دارد] و نه عدالت با استبداد، و عدالت در حکومت جز با برقرارى قانون محقق نمى شود، زیرا در این صورت است که رابطه حاکم با مردمش رابطه اطاعت از قانون است و این به حاکم اجازه نمى دهد جرأت ستم کردن به خود راه دهد، زیرا قانون مانع آن است که وى بتواند به آزادى آن طورى که دلش مى خواهد در امور مردم دخالت کند. حتى اگر حاکم، مسلمان هم باشد وى را از اینکه عدالت را اجرا کند معاف نمى کند بلکه بر عکس، مسلمان بودنش باید انگیزه بیشترى باشد تا او را وادار به برقرارى عدالت و ظلم ستیزى کند و گرنه ادعاى اسلامى بودنش پوششى دروغین بیش نیست که براى فریب دادن مردم پشت آن پنهان شده تا در ضایع کردن حقوق مردم دستش باز باشد از این رو اطاعت از چنین حاکمى تا زمانى که با قانون در ستیز است
سزاوار نیست، چرا که عدالت گوهر اسلام و مصداق ایمان حاکم است. بر این اساس حاکمان دادگرِ غیر مسلمان که مصالح عمومى را رعایت مى کنند در حکومت کردن بر مسلمانان، از امراى مسلمانِ ستم پیشه سزاوارتر هستند.[60]
کواکبى علناً به این نظر جسورانه بسنده نمى کند بلکه فراتر رفته حکمى جسورانه تر علیه زمامداران ستمگر به ویژه امراى عجم ـ اشاره به سلاطین عثمانى که دینشان فقط بر زبانشان است ـ صادر مى کند، علیه حکامى که احوال آشکار و نهانشان، بیانگر آن است که فقط به قصد تحمیل سلطه خود بر افراد ساده امت، تظاهر به دین دارى مى کنند. همچنان که عقاید ظاهر و باطن آنها حاکى از آن است که آنان مشرکند آن هم شرکى نهانى که خود از آن بى خبرند.
کواکبى در ادامه مى گوید:
«اگر ظلم و ستم این حکام به شرکشان اضافه شود، شرع و عقل علیه آنان حکم مى دهد که پادشاهان بیگانه، از آنان بهتر و در حکمرانى بر مسلمانان از آنان سزاوارتر و در آبادانى مملکت و پیشرفت مردم توانمندترند و این همان حکمت الهى در ستاندن حکومت از اکثریت ایشان است و مفهوم «لا یهلک الله القرى و اهلها مصلحون» نیز بیانگر این معناست.»[61]
کواکبى در ادامه به حدیث شریف و رویدادى حساس اشاره مى کند و مى گوید: «پیامبر اکرم(ص) افتخار مى کرد که در روزگار خسرو انوشیروان ستاره پرست متولد شده» آنجا که مى فرماید:
«و انى ولدت فى زمن ملک عادل»
من در روزگار پادشاه دادگرى تولد یافتم.
و ابن طباطبا در کتاب «الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه» نقل مى کند، هنگامى که هولاکوخان در سال 656 ه… بغداد را تسخیر کرد دستور داد از علماى آن شهر استفتاء کنند:
کدام یک افضل است، سلطان کافرِ عدالت پیشه یا سلطان مسلمان ستمکار، و علماى بغداد براى مشورت در این باره در «مستنصریه» جمع شدند و چون فتواى خود را دادند از پاسخ فرستادن خوددارى کردند. «رضى الدین على بن طاوسى» در آن مجلس حضور داشت که فردى بزرگ و محترم بود. او فتواها را گرفت و نوشته خود مبنى بر ارجحیت عادل کافر بر مسلمان ستمگر را در آن گنجاند و علما نیز پس از وى نوشته خود را آوردند و به آن ضمیمه کردند.[62]
بنابراین عدالت شرطى بنیادین است که حاکم مى بایست از آن برخوردار باشد و فرمانبردارى از حاکم تا زمانى که به عدالت پایبند است واجب است و این شرط، یکى از شروطى است که نظام اسلامى مبتنى بر عدالت و آزادى و برابرى آن را مى طلبد همان نظامى که خواستار شورا است و از حاکمان مى خواهد از ستمگرى دورى کنند.[63] بعلاوه همه آنچه در قرآن کریم در باره حکومت آمده، حاکم را مقید به عدالت مى کند که فصل خطاب همه، آیه مبارکه اى است که مى فرماید:
«ألا لعنة الله على الظالمین».[64]
و آیه «فلا عدوان إلاّ على الظالمین».[65]
و کواکبى زمانى که به خود اجازه مى دهد در روزگارى سراسر استبداد، از رفتن در این راه پرآسیب پرهیز کند، در صدد است مفهوم موسوم به «مستبد عادل» به معناى رایج در روزگارش را از بین ببرد، مفهومى که برخى مى خواستند غیر منصفانه آن را به فیلسوف بزرگ سید جمال الدین اسدآبادى نسبت دهند.[66] پس حقوق و امتیازات باید به طور مساوى و مشترک براى همگان باشد:
«منافع و یا زیانهاى عمومى باید به طورى مساوى بر همه مناطق، ادیان، اصناف و گروهها تقسیم شود؛ و مردم حتى در دادخواهى که ضامن عدالت و برابرى است با یکدیگر مساوى باشند».[67]
بى آنکه میان دین یا حزب ویژه اى تبعیض قایل شوند؛ بعلاوه نباید حکومت بر کردار و افکار مردم چیره باشد زیرا افراد این امت مطلقاً در اندیشه و همین طور در کردارشان تا زمانى که با قانون اجتماعى در تعارض نباشد آزاد هستند، چرا که آنان نسبت به منافع فردى خود آگاهى بیشترى دارند، بعلاوه تأکید مى ورزد که «حکومت صرفاً در امور عمومى دخالت کند»[68] و هیچ یک از عوامل حکومتى حق ندارد سلطه جویى ورزد و یا از حدود وظایف خود فراتر رود، زیرا سلطه حاکمیت [مطلق فقط منحصر به قانون است بنابراین مى بایست کارها بر اساس قانون صورت پذیرد.[69]
کواکبى به طور مشخص حکومت خاصى پیشنهاد نمى کند اما در عین حال خواستار کفایت، انتخابى و مقید بودن حاکم در کنار ضرورت انجام همه وظایف از سوى حکومت است بى آنکه در آزادى و عقاید مردم مداخله کند.
وى بر اهمیت نظارت نیز تأکید مى ورزد. [به نظر او] نه جمع، نه انتخاب و نه تفکیک قوا و یا یگانه شدن آنها هیچ کدام تا مادامى که در عمل و گفتار نظارت نباشد حکومت عادلى را پدید نمى آورد.
و این هم با بودن شورایى که علماى مصلح تشکیل مى دهند محقق مى گردد، بنابراین سیاست مطلوب کواکبى، سیاستى است مبتنى بر تکمیل اصول آزادى عقیده و شورا و برابرى و عدالت که در این میان قانونى که امت ناظر بر حسن اجراى آن است از آن محافظت کند و همه اینها در سیاست اسلامى که اصول آزادى سیاسى را در حد وسط میان «دموکراسى و ارسیتوکراسى»[70] ارائه داده، تحقق یافته است.
اساساً اسلام اصول حکومت خود را بر شوراى حل و عقد مبتنى ساخته است. رسول اکرم(ص) نیز بهترین حکومت ممکن را براى مسلمانان بنیان گذاشت و مبناى آن را «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته» قرار داد.
کواکبى با خوش بینى راه نجات را ترسیم مى کند و مى گوید: «... این امر ممکن و شاید آسان است و در آن اساس حکمت، شکستن قید و بندهاى استبداد است».[71] وى بدین ترتیب سعى کرده است با قیام علیه استبداد، اساس را بنیان کند و حکومت شورایى را که در آن انسان آزاد است و در امنیت زندگى به سر مى برد برپا کند، تا دیگر قدرتى مافوق قانون نباشد، بلکه قانون در دست امتى باشد که عملکرد حکومتها را تحت نظارت داشته و در مطالبه حقوق خویش هیچ مسامحه اى روا نمى دارد.
کواکبى خواستار حکومت منطقه اى است و متمرکز شدن قدرت را رد مى کند. او پیشنهاد مى کند، والیان، مسؤول اقدامات خود شناخته شوند، باید قوانینى که مخالف شرع نباشد وضع کنند و به مقتضیات زمان توجه نمایند و اهمیت مشورت با مردم در مصالح سیاسى مهم را مدنظر قرار دهند.[72] بدین سان، کواکبى بار دیگر نظام اسلامى را بر اساس آخرین طرحى که از این نظام ارائه مى دهد، مبنا تلقى مى کند[73]. بنابراین او همه گفته ها و ادعاهایى را که در صدد هستند حقیقت را پایمال کنند رد مى کند، اما مدعیان به خود اجازه مى دهند جایگاه واقعى کواکبى را از او سلب کنند و یا لااقل در اسلامى بودنش تشکیک کنند و متأسفانه تعدادى از نویسندگان، على رغم مکتبهاى فکرى متعددى که دارند در این اتهام با آنها هم داستان هستند و از این رو سزاوار است بگوییم، کواکبى مورد بى مهرى قرار گرفت و مظلوم مُرد، و هنوز هم عده اى بى هیچ دلیل و برهانى به وى افترا مى بندند.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ این مقاله ترجمه مقاله «المستبد العادل، الاسطورة و التعایش المستحیل» مى باشد که در مجله التوحید، ش102 منتشر شده است.
2 ـ مراجعه شود به مقاله ارزشمند: «الخدیعة و الکلمات: دراسة فی مفهوم الاستبداد العادل»، محمد حافظ یعقوب، مجلة «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/1413 ه…. ص63 ـ 99.
3 ـ همان، ص67.
4 ـ دکتر عبدالعزیز کامل در دهه هفتاد وزیر اوقاف مصر بود و طى دهه هشتاد پست مشاور دیوان امیرى کویت را عهده دار شد.
5 ـ کامل، دکتر عبدالعزیز، الوسیط بین الشباب و السلطان، مجله العربى (کویت) شماره 278، ژانویه 1982، ص48 ـ 51.
6 ـ مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص67.
> > >7-The great tdeoes: A sgntopicon P 939.voL3 >
8 ـ همان، ص68.
به نقل از کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة کویت، 1414 ه… ـ 1994 م، ص75، (پى نوشت 78).
9 ـ همان، (پى نوشت 79).
10 ـ همان، با اندکى دخل و تصرف، ص75.
11 ـ مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص68.
12 ـ کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة، کویت 1414 ه…، 1994 م، ص76 (پى نوشت 82).
13 ـ همان، ص76.
14 ـ همان.
15 ـ همان.
16 ـ همان.
17 ـ همان، ص75 ـ 76 (با اندکى دخل و تصرف).
18 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص66.
19 ـ به نقل از کتاب «الطاغیة»، مأخذ پیشین، ص72، (پى نوشت 67).
20 ـ همان، ص72.
21 ـ پیشینیان شما از این جهت نابود شدند که چون سرورى دزدى مى کرد رهایش مى ساختند و چون ناتوانى دست به دزدى مى زد بر وى حد جارى مى ساختند.
22 ـ نیرومند باعزت نزد من ضعیف و خوار است تا حق از او ستانم و ضعیف و خوار نزد من نیرومند باعزت تا حقش را بگیرم.
23 ـ فضل الله، سید محمدحسین، الندوه، تهیه و تنظیم عادل القاضى، چاپ 3، 1419 ه…، 1998 م، ج4، ص477.
24 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، ترجمه: د. على مقلد، بیروت، 1987 م، ص329.
25 ـ الکیالى، د. عبدالوهاب و دیگران، موسوعة السیاسة، بیروت، 1979، مادة: الاستبدادیة المستنیره، ج1، ص67.
26 ـ همان، مادة: افلاطون، ج1، ص232.
27 ـ همان، ص167.
28 ـ همان.
29 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، مأخذ پیشین، ص329.
30 ـ همان، ص331.
31 ـ همان، ص330.
32 ـ به نقل از کتاب «الطاغیة» مأخذ پیشین، ص74 (پى نوشت 74).
33 ـ همان، (پى نوشت 75).
34 ـ همان، (پى نوشت 77).
35 ـ همان، ص74 ـ 75.
36 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص86.
37 ـ همان، ص86 (پى نوشت، 18).
38 ـ همان، ص85.
39 ـ الکیالى، موسوعة السیاسة، مأخذ پیشین، ج1، ص167.
40 ـ جان توشار، تاریخ الفکر السیاسى، مأخذ پیشین، ص332. در این مورد میان آن چیزى که مستبد غاصب، یعنى مستبدى که با زور به قدرت مى رسد و چیزى که مستبد شرعى (قانونى) که علیه مصالح جامعه و به نفع خود حکم مى راند تفاوتى وجود ندارد.
41 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص89.
42 ـ همان، ص81.
43 ـ همان، ص82.
44 ـ السید، د. رضوان، سیاسات الاسلام المعاصر ... مراجعات و متابعات، بیروت، 1418 ه… ـ 1997 م، ص286.
45 ـ مراجعه شود به: الاعمال الکامله للامام محمد عبده، تحقیق: د. محمد عماره، بیروت، ج1، ص616 ـ 617.
46 ـ مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص82، 84 (پى نوشت 10).
47 ـ همان، ص84 (پى نوشت 14).
48 ـ ابوحمدان، سمیر، عبدالرحمن الکواکبى و فلسفة الاستبداد، موسوعة عصر النهضة، بیروت، 1992 ـ 1413 ه…، ص129.
49 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، تنظیم و تحقیق، محمد جمال طحان، بیروت، 1995 م، ص86.
50 ـ طحان، محمد جمال، الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، دمشق، منشورات اتحاد الکتاب العرب، 1992، ص287.
51 ـ مقایسه شود: الاعمال الکاملة للأفغانی، به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288 (پى نوشت 82).
52 ـ به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288 (پى نوشت 82).
53 ـ باز به نقل از همان مأخذ، ص288 (پى نوشت 84).
54 ـ همان، ص288 (پى نوشت 85).
55 ـ براى اطلاع بیشتر مقایسه شود: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبى، مأخذ پیشین، ص288، و الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص87.
56 ـ السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص25.
57 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص87، و الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص289.
58 ـ به نقل از: السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص286.
59 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص293.
60 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص369.
61 ـ اشاره است به آیه شریفه «و ما کان ربک لیهلک القرى بظلمٍ و اهلها مصلحون»، هود، 117.
62 ـ الاعمال الکاملة لکواکبى، مأخذ پیشین، ص293 ـ 294.
63 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص370 (با اندکى دخل و تصرف).
64 ـ سوره هود، آیه 18.
65 ـ سوره بقره، آیه 193.
66 ـ عماره، د. محمد، ثوار مسلمون، القاهرة، دار الشروق، چاپ 3، 1408 ه… ـ 1988 م، ص435.
67 ـ الاعمال الکاملة للکواکبى، مأخذ پیشین، ص526.
68 ـ الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص371.
69 ـ همان.
70 ـ نقل از همان مأخذ: ص384.
71 ـ همان، ص385.
72 ـ همان.
73 ـ همان.
تبلیغات
