طبیعت بشر و سرشت روابط بین الملل (مقاله پژوهشی حوزه)

شاید حکایت از جامعه بین المللى و زندگى سیاسى بشر از زاویه طبیعت انسانى چندان قریب به ذهن نباشد و اغلب تصور چنان است که امر واقع و برون با تداعى و برداشت درون و آرمانى دو مقوله مجزا هستند و تصور هر یک لزوم طرد دیگرى را دربردارد. امّا برخلاف تصور عامه, فرضیه این گفتار آن است که ظاهر بیرون از باطن درون ناشى شده و ما قادریم با شناخت دورن انسانى که در این مقاله (طبیعت بشرى) فرض شده است, به برون و عالم واقع پى ببریم. به عبارت دیگر از شناخت سرشت بشر و انواع تفسیرهایى که از آن مى گردد, دگر بار دنیایى از واقعگرایى و آرمانگرایى خواهیم داشت که در سطح خرد در رفتار شخصى بشر و در سطح کلان در رفتار دولتها و ملل وجود داشته و قابل شناسایى است. بنابراین در نهایت همه نتایج به نوع برداشت از ماهیت انسان بازگشت دارد و به این واسطه قادر خواهیم بود براى ساختار هستى و آینده جامعه جهانى, دقیقاً براساس همین شناسایى طبیعت بشر, پیش بینى و آینده نگرى داشته باشیم.
مجموعه این مقاله در چهار بخش عمده ارائه مى گردد:
در بخش نخست تلاش بر آن بوده تا سیرى از نگرش هاى تاریخى در مورد انسان و شیوه مطالعه او ارائه گردد تا به عنوان راهگشایى براى طرح مسأله طبیعت انسان که در مبحث دوم مورد بررسى قرار گرفته است, باشد و جایگاه و اهمیت بحث, از سرشت انسان معین شود. با این حساب در بخش دوم به نظریات پیرامون طبیعت بشر پرداخته شده, که در هر یک از این نظریه ها براساس اهمیت, تلاش شده تا نتایج مستدلى از دیدگاه فلسفه سیاسى و بینش اجتماعى استخراج گردد.
و نظریه اخیر که مقرون به دیدگاه دینى است, تحت عنوان (طبیعت دوگانه) مطرح گردیده است.
در بخش سوم (سرشت انسان و رابطه آن با نظام بین الملل) مورد بحث قرار مى گیرد که اندیشه هاى واقعگرایانه و آرمان مدارانه در اینجا به تفصیل بسط داده شده اند و در نهایت نظر اسلام به چارچوب بین المللى در قالب اندیشه هاى فوق در مبحث مستقل تحت عنوان (انسان, اسلام و نظام بین المللى مورد بررسى قرار مى گیرد.
سررشته مباحث فوق نگاه از جزء به کل و از طبیعت انسانى به ساختار بین المللى و عملکردهاى انسان است که حکایت از گذشته حال و آینده او دارد.

انسان در گذر زمان
اگرچه مطالعه در مورد انسان امر تازه اى به نظر نمى رسد و همواره در طول تاریخ سخن از روانشناسى, اخلاق, فلسفه, سیاست و اقتصاد… انسانى نوشتار ارزنده اى را براى نسل هاى آینده به یادگار گذارده است, و طرق رسیدن به کمال انسانى مورد کاوش و تحقیق قرار گرفته است, امّا سخن از ماهیت و سرشت انسان همچنان به عنوان مسأله اى مبهم, از دید بسیارى از فیلسوفان مخفى مانده است و عجیب آنکه هر مبناى فکرى و تئورى در مورد انسان بدون تأمل در این پرسش ناقص خواهد بود, و هیچ اندیشه متکاملى در مورد انسان نمى توان یافت که مفروض او شامل بُعدى از ابعاد سرشت بشرى نگردد, (انسان کامل) در مکاتب دینى و غیر دینى, و در دیدگاه بودا, کنفوسیوس, زرتشت, اسلام, ارسطو, نیچه, ماکیاولى, لاک و… ناگزیر خواهد بود به نوعى از سرشت روشن یا تاریک بشرى عبور نماید. با این حال لازم است تا قبل از پرداختن به حقیقت انسان نگاهى به عوامل مؤثر در تعارض تفاسیر در این باره را که عمدتاً برگرفته از نگرش به واقعیت انسانى در طول تاریخ بوده است بیاندازیم, این انسان شناسى را در راستاى موضوع تحقیق از غرب شروع مى کنیم.
تا اواسط قرن پنجم قبل از میلاد, بیشتر مطالعات در طبیعت و منفک از انسان دنبال مى شد, امّا از این تاریخ به بعد بواسطه ازدیاد ثروت و تحول در یونان و احساس لزوم تعالى فرهنگى, تحقیقات در باب انسان شروع گردید و توجه به علوم مربوط به انسان از قبیل صرف و نحو, موسیقى, فنون, نطق, خطابه, انشاء, روانشناسى, اخلاق و سیاست معطوف شد, و سوفیست ها در قبال اجرت به تدریس مى پرداختند. ولى شاید عمده عامل ترغیب مردم شخصیت سقراط و دیالوگ هاى او بود که موجد یک انقلاب ذوقى و قریحه اى در یونان گردید و مجراى فکر و فلسفه را از علوم طبیعى به علوم انسانى تغییر داد به طورى که تا قرن هفدهم بعد از میلاد این سیاق حفظ شد و طبیعت را همیشه با در نظر گرفتن طبیعت انسانى مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دادند. به هر حال اصل (خودت را بشناس), گفته پروتاگوراس در اینکه (انسان مقیاس همه اشیاء است) مبانى نگرشى جدید به انسان را بنا نهاد, مکیور (از فلاسفه معاصر) در تبیین بیان اخیر گوید: مراد آن است که (موضوعى که شایسته تحقیق و مطالعه آدمى مى باشد, همان خود آدمى است). یونانیان آن عصر با عنایت به تغییرات قوانین کشورها و عبادات انسانى, فر
ضیه اى را وضع کردند که بر مبناى آن عصر لایتغیر را (قانون طبیعت) نامیدند و مرتبه کمال انسانى را به میزان تقرب به این قانون دانستند.1
بنابر اعتقاد سقراط (تنها خداوند قادر است طبیعت را درک کند و معرفت بر طبیعت براى انسان ممکن نیست.)2 از دید افلاطون انسان اجتماعى و جامعه پذیر است اما خود او و زندگى و حکومت ها و طبیعت را فى الجمله واقعیتى هایى مى دانست که در غارى قرار دارند و عالَم مُثُل دربر دارنده حقیقت آنهاست. و لذا تلاش نمود تا مدینه اى فاضله به سر کردگى انسانى فیلسوف بسازد که به آن عالَم عالِم است. در برداشت او برخى از مردمان چون بردگان تنها ابزار تولیدند. ارسطو این انسان را یک حیوان سیاسى مى دانست, (بنابراین جامعه یک پدیده طبیعى تعلق انسان به جامعه امر طبیعى است.)3 از برکت کشورگشائى هاى فیلیپ و اسکندر, عصر امپراطورى و جهانشهرى, درونگرایى در مورد انسانشناسى در یونان و بربر انگاشتن سایر اقوام بسر آمد و (رواقیان به پیروى از این تحول اولاً آدمیزادگان را اعضاى جامعه یگانه جهانى و ثانیاً همسان و برابر یکدیگر شناختند و در اثبات درستى این دو آئین چنین مى آموختند که سعادت انسان در زیستن به سازگارى با طبیعت است و هرچه با طبیعت سازگار باشد خردمندانه نیز هست.)4 و بدین سان رواقیان به قانون طبیعى و حقوقى طبیعى ساختارى نو بخش
ییدند و رومیان بعدها بر همین اساس حقوق بین الملل را معتبر شناختند.5 ظهور مسیحیت به شناخت انسان رنگ معنوى داد امّا همواره بشر را به سبب گناه اولیه مجرم مى شمرد که راه رهایى آن تنها اراده خداست, با این وجود نوعى اندیشه نوعدوستى رواج یافت که کم کم به مبارزه با حاکم شرکِ نیز منجر شد و تضاد کلیسا و امپراطورى روم با عملکرد کنستانتین موقتاً فروکش کرد. با حمله بربرها و هون ها به امپراطورى روم مطالعات انسانشناسى هم در تاریکى فرو رفت و مسیحیت تحت تأثیر فلسفه افلاطونى در باب وجود ارواح قبل از تولد, تثلیت از نوافلاطونیان, تصور ثنویت خدا از گنوسى, رهبانیت احتمالاً از مانویت و…6 در ورطه اى از انحراف افتاد که یکجانبه از مطالعه انسان دست کشید. سراسر قرون وسطى را مى توان عرصه حاکمیت (تئیسم) یا اصالت اعتقاد به خدا دانست, اما خدایى که در هر امرى شریک و دخیل بود و عقل خادم ایمان محسوب مى شد تا ایمان مسلط نشود عقل کارآیى ندارد. در این دوره طریقه ارائه دلیل به روش اسکولاستیک یا روش استقرائى تفکر معروف است,7 و انسان در مطالعات انسانشناسى به عنوان (موضوع شناخت) (oljet) مطرح است که سابقه آن به پروتاگوراس
بانى اولیه اومانیسم باز مى گردد.
در قرون وسطى با الهام از اندیشه مسیحى, پایگاه انسان عبارت از این بود که (انسان یکى از مخلوقات خداست) و باید اندیشه و کردار او چنان سامان یابد که تفوق ارزشهاى دینى را منعکس نماید. دانش انسانشناسى گرچه به صورت مستقل نبوده ولى در بخشى از (کلام) که در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مى شود, آمده است.8 در پایان قرن پانزدهم رنسانس به عنوان جنبشى فکرى شروع و در ربع اول قرن شانزدهم شکوفا گردید, هدف آن تزلزل کردن نظام هاى فکرى قرون وسطى, به منظور بازگشت به عهد باستان بود که منابع فرهنگى آن عهد مستقیماً مورد مطالعه اومانیست ها قرار گرفته بود, بى آنکه به تعابیر منابع مسیحى از آن توجهى شده باشد.9 فکر رنسانسى با عنایت به انسان او را فاعل شناسا (sujet) قلمداد کرد و انسان مدعى شد که:
(مى تواند به کامیابى هاى خود افتخار کند و به ستایش خود بپردازد. دو موضوع (شرافت) و (عظمت), بویژه براى اومانیست ها بسیار گرانقدر بود (در مقابل تفکر (وجدان گناهکار) در مسیحیت). اومانیسم یا انسان مدارى, محصول همین دوره رنسانس است. این نهضت که در سده چهاردهم در اروپا به وجود آمد, بیشتر حالت عصیان بر ضد رفتار و سلطه اولیاى دین قرون وسطایى داشت و انسان را واجد کمال اهمیت مى دانست. (میشل دو مونتن) از پیشگامان اندیشه انسانشناسى در قرن شانزدهم سعى داشت ماهیت اصلى (شخص انسانى) را تعریف کند. انسانشناسى او به خود انسان باز مى گردد و تقدم را به حقیقتى مى دهد که در باطن اوست. وى کوشش کرد انسانیت را در میان کلیت اشیاء جاى دهد: (هستى انسان به منزله دایره اى است که محیط آن همه جا و مرکز آن هیچ جا نیست.)10
با توسعه علوم طبیعى روش مطالعه بر پایه (تجربه) قرار گرفت و افرادى چون هابز و کانت تلاش نمودند تا به نحوى روش علوم دقیقه را در مطالعات جامعه و حکومت نیز به کار گیرند و روش پزتیوسیمى با تلقیات کانت از دانش بشرى, استحکام بیشترى یافت و چنین ادعا مى شد که انسان از گذران دوره خداشناختى یا افسانه اى و وضع مابعد طبیعى یا تجریدى, اکنون وارد عرصه اثباتى یا علمى شده است.11 هر چند (در عصر روشنگرى (قرن هیجدهم) انسانشناسى شاخه اى از فلسفه شده بود که با علوم انسانى پیوند نزدیک داشت و مى کوشید معلومات عینى جدید گرد آمده درباره انسان را با ارزش هایى که شعور انسانى را تشکیل مى داد ارتباط دهد (انسان جانورى در میان جانوران و در عین حال یک موجود فرهنگ است.))12 با این حال (در سده نوزدهم با پیشرفت سریع و گسترده علوم اجتماعى, انسان در محاصره تخصص ها قرار گرفت. جهان بینى و کلّى نگرى انسان کاهش یافت و هر عالمى سنگ علم خود را به سینه مى زد و از دیگر علوم مربوط به انسان غافل بود.)13 این نکته نیز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است که:
(با شکستن تحریم (کالبدشناسى انسان) در قرن شانزدهم, به وسیله پزشک بلژیکى آندراس وسالیوس), قداست جسم انسان شکسته شد, ولى باز هم انسان را داراى روح و موجودى عقلانى مى دانستند (پاسکال و دکارت) و بر توازى گرایى روح و بدن پافشارى مى کردند. تا اینکه با کشف میمون هاى آدم نما (شمپانزه و اورانگوتان), بتدریج مشابهت هاى آنها با انسان, از جهت تشریح و زیستى فهرست شد و این تمایز و تفاوت نیز از میان رفت و انسان نیز موجودى در میان جانداران دیگر تلقى شد, با این تفاوت که در زنجیره هستى داراى سابقه تکامل بیشترى است و در نهایت, به عنوان حاصل این تکامل پذیرفته شد. در طول قرن نوزدهم, چارچوب مادى و معنوى تمدن قدیم, تحت تأثیر انقلاب صنعتى و انقلاب هاى سیاسى درهم شکست. ماکس استیرنر, کرکگور و نیچه, هر کدام یک نوع فردگرایى افراطى عرضه کردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها تا حدى جهت گیرى منفى داشت, ولى مفهوم شخص گرایى در قرن بیستم (با الهام از همان فردگرایى قرن نوزدهم) مى کوشد تصورى مثبت باشد و اجزاى تشکیل دهنده انسان را به هم بپیوندد.)14
در مجموع باید گفت ابعاد و وجودى انسان در سه بعد اصلیِ جسمى, روانى و اجتماعى قابل مطالعه است و اگر تحقیقات راجع به بُعد روانى و اجتماعى انسان را در سه شاخته اصلى: انسانشناسیِ (علمى), (فلسفى) و (دینى) خلاصه کرد. که عمدتاً براساس (قضایاى آزمون پذیر), (قضایاى غیر تجربیِ عقلانى) و (بیان محتواى دینى) راجع به انسان استوار هستند.15 بیشترین بروز هر یک را به ترتیب مى توان در زمان بعد رنسانس, یونان باستان و قبل میلاد مسیح(ع) و قرون وسطى, یافت.
با این حال انسانشناسان فلسفى سه نوع تحقیر از انسان را خاطر نشان مى سازند:
(نخستین تحقیر به واسطه کیهانشناسى کوپرنیکى صورت پذیرفت که مَسکن انسان, یعنى زمین را از مسندِ مرکزیت عالم به زیر کشید, دومین تحقیر, تکامل گرایى زیست شناختى داروین بود که انسان را شرمنده و حقیر ساخت و سومین آنها, مکاتب تاریخى بودند که نسبیت ارزش هاى مذهبى و فرهنگى انسان را به نمایش گذاردند).16
امروزه انسانشناسى وجه خاصى ندارد و تداخل معیارها حاکم است با این وجود این مسأله که انسان مادى صرف داشته باشد یا تنها عملکردهاى او از طریق تجربه مطالعه گردد به شدت مورد سؤال است و توجه به طبع انسانى به نوعى بازگشت به انسانشناسى دینى را هم در پى داشته است: در هر صورت نمى توان منکر این واقعیت شد که همچنان مطالعات انسانشناسى, خصوصاً در حیطه طبیعت بشر در وادى از ابهام سیر مى کند و این پرسش که اساساً آدمى چیست هنوز سؤال بسیار مهمى است که به بحث هاى داغ سقط جنین در عصر حاضر نیز منجر گردیده و بار دیگر فلاسفه را براى نظردهى در این باب به کمیسیون هاى ویژه کشانده است.17 در فصل بعد تلاش خواهیم کرد تا به این جنبه از انسانشناسى هم نگاهى داشته باشیم.

ماهیت و سرشت بشرى
پس از سیرى بر مطالعات انسانشناسانه در طول تاریخ, اکنون قصد داریم تا به تبیین سرشت انسان بپردازیم و حقیقت طبیعت وى را بررسى کنیم, چرا که هر نوع برداشتى از انسان و هرگونه نظریه پردازى در باب هستى و اجتماع او نمى تواند فارغ از تصور و دیدگاهى خاص از ابعاد وجودى انسان باشد و در مورد سرشت او سکوت اختیار کند. و از طرف دیگر هر تفسیرى از ماهیت بشر بنوعى در جهان بینى و برداشت غایت دار و هدفمند یا پوچگرا و لاابالى گونه از جهان و ساختار بین الملل مؤثر خواهد بود. در این بخش تلاش خواهیم کرد طبیعت انسان را از منظر فلسفه سیاسى و با عنایت به بعد روانى و اجتماعى تبین کنیم.
اختلاف اساسى پیرامون طبع بشر حول محورهاى زیر قابل تقسیم هستند:
n طبیعت انسان (شر) است و انسان ها به حسب جنس موجوداتى شرور, ظالم, بدخواه, کینه جو, فساد انگیز و استثمارگر هستند, آنچه بشر آفریده است نیز محصول سرشت شریر بوده و عرصه تاریخ را به حیله, خیانت و دروغ آکنده است, اگر در تاریخ او خیر و اخلاق و ارزش هاى انسانى مشاهده شود محصول جبرند که از روى ناچارى بدان دست یازیده است. اححاد, اجتماع آنها نیز براى دفع شر دشمن مشترک است و اگر روزى دشمنى نباشد دوباره به جان هم مى افتند و این سیر ادامه مى یابد تا قوى تر باقى بمانند (داروینیسم اجتماعى که حاصل تعمیم نظریه تنازع بقاء داروین در جامعه بشرى است چنین نظرى دارد).18
بسیارى از فیلسوفان ماتریالیست قدیم و جدید داراى چنین بدبینى نسبت به طبیعت انسان هستند و لذا ارائه تز اصلاحى بر اینان بى معناست چرا که به مثابه وضع قانون خوب بودن براى عقرب مى باشد که (نیش عقرب نه از ره کین است اقتضاى طبیعتش این است) با این وجود انسان شر است و محصول او یعنى زندگى هم شر خواهد بود و تنها یک خیر مى داند و آن خلاصى از هستى و پناه بردن به ورطه نیستى یعنى (مرگ) است. این نوع نگرش به طبیعت انسانى اصول زیر را دربر مى گیرد:
1. رفتار انسان غیر عقلانى و از روى جبر است. (هابز در (لوایتان) زندگى انسان را مجموعه اى از حرکات ارادى و غیرارادى و فرایندى مکانیکى مى داند… شور و احساس و عواطف عوامل تعیین کننده رفتار انسانند و انگیزه هاى او غیرعقلانى یعنى غیرقابل کنترل هستند.)19 در اندیشه هابز انسان ها به حکم عقل رام و آرام نمى شوند و تنها یک قدرت فائقه با نیروى (ترس) قادر است آنها را ساکت کند و لذا (در زندگى فرد دو شکل وجود دارد: یکى شکل زیستن با دیگران که داراى امیال مشابهى هستند و این خود موجب رقابت و کینه توزى مى شود و دیگرى نقص ذاتى و غرور انسان است. این دو ویژگى وضع طبیعى را به وجود مى آورند که در آن قدرت عمومى وجود ندارد و مردم در حالت جنگ همه علیه همه و ترس دائمى و خطر مرگ خشونت بار به سر مى برند.)20
بنابراین رفتار آدمى طبعاً معلول عوامل خارجى از عقل و اراده آدمى خواهد بود.
2. جنگ جزء ذات بشر است و گریزى هم از آن نیست. این نظریه را (زیگموند فروید) صریحاً بیان مى کند و اشاره دارد که ریشه تمایل به جنگ در غریزه انسانى نهفته است (هرچند خود را هوا خواه صلح نشان مى دهد.)21 بعلاوه (اریک فروم)1, (هارولد لاسول)2, (کنراد لورنز)3 و… از جمله اندیشمندان و متفکران و دانشمندانى هستند تمایلات سازنده و مخرب نوع بشر را زیر ذره بین برده اند. طرفداران نظریه (داروین) انسان را مانند سایر موجودات داراى رفتارى خشونت آمیز و حیوانى مى دانند که بدنبال حذف یکدیگرند. (امانوئل کانت) مى گوید که صلح در میان انسانها یک حالت طبیعى نیست, بلکه آنچه طبیعى و فطرى است منازعه و جنگ است.22 و فروید از آن به (غریزه مرگ*) تعبیر مى کند.23
البته برخى از اندیشمندان با عدم تصریح به طبع ستمکار انسانى, ضرورى بودن جنگ را در جوامع بشرى با نظر به عوامل و انگیزه هاى آن گوشزد مى کنند. کنراد لورنز روحیه سلطه جویى و تجاوز را موجب بقاى انسانى مى داند و اریک فروم هر چند به این صورت نمى پذیرد ولى قائل است در صورت عدم تجلى روحیه عشق به زندگى در انسان, وى راه تخریب را در پیش خواهد گرفت.24 هراکلیتوس گوید: جنگ پدر همه چیز است, و بذر ترقى را خلق مى کند, هگل بر این باورست که جنگ سرنوشت عالم را تعیین مى کند و نیچه مى افزاید که, جنگ عصاره تمدن است.25 هر چند شاید از این گفته ها بتوان برداشتى مثبت داشت ولى فى الجمله بر اهمیت (جنگ) تکیه دارند. و از هرودت و توسیدید تا گروسیوس و کلاوس و نیز, تاریخ نگاران, نظامیان, حقوقدانان, نظریه پردازان سیاسى و اقتصادى و اجتماعى, روانشناسان و جامعه شناسان, همه درصدد این بوده اند که زوایاى ناشناخته این پدیده را در طول و عرض معرفت و شناخت بشرى روشن کنند. این مسأله امروزه موضوع علم روابط بین الملل قرار گرفته و افرادى چون (ریمون آرون) دانش روابط بین الملل را صرفاً در قالب پدیده جنگ و صلح به کار مى گیرند.26 و بحث
تعلیم و تربیت بشر از سوى یونسکو امرى لازم براى خلع سلاح و کنترل تسلیحات محسوب مى گردد.27 تا جائى که برخى با عنایت به این مسأله سعى دارند به نحوى به اصلاح نژاد و ژنهاى خودخواه و سلطه جو بپردازند.
3. انسان برحسب سرشت کمال ناپذیر است,
(سنت اگوست در (شهر خدا), نافرمانى انسان در مقابل خداوند را ناشى از غرور و خودخواهى طبیعى وى مى دانست. پس از هبوط طبع انسان در تبعیت از شیطان و در شیطنت و شرارت تثبیت شد و شهوت ثروت و قدرت در آن مخمر گردید. انسان گرچه عقل داشت لیکن عقلش تابع شهوات شد. از این رو دولتهاى موجود به نظر سنت اگوست مظهر شر و کاربرد نامشروع قدرت بودند.)28
ادموند برک بعضاً انسانها را عقلانى مى داند و قائل است که به دون غرایز و احساسات جامعه پایدار خواهد ماند, طبع انسان پیروى احساس است نه عقل, طبع انسان را قابل پیش بینى و کنترل نمى داند پس هر وضعى از نقطه نظر عقل و حقیقت نارساست و لذا انقلاب ناموجه و غیر اخلاقى است, چرا که هر دولتى قراردادى میان زندگان, مردگان و آیندگان است و به دلخواه نمى توان آنرا فسخ نمود.29 بنابراین جامعه و نهادهاى ساخته دست او نیز از کمال یابى محرومند.
4. انسان ها ذاتاً از (هم بیگانه) اند, این بینش در آراء تامس هابز (1577ـ1679) ملموستر است, در فلسفه و نظر وى:
(بیگانگى دو جنبه دارد که یک جنبه آن مربوط به (روان) است. انسان ها صرفاً به دلیل خودخواهى ذاتشان با هم بیگانه اند. هر کس در وهله نخست نگران فظ حیات خویش و در مرحله بعد به دنبال چیزهایى از قبیل ثروت و منزلت است. بدون قدرت هیچ یک از اینها تضمین نخواهد شد. از این رو, هابز براى انسان (میل دائم و بى وقفه کسب قدرت, و باز هم قدرت, که فقط مرگ آن را متوقف مى کند) قائل است… جنبه دیگر جنبه (هستى شناسانه) بیگانگى است… بر اساس آن هر واقعیتى موقعیتى مشخص در مکان و زمان دارد و قوانین فیزیکى تغییرناپذیر بر آن حاکم است. هر فرد انسانى یکى از اجزاء سازنده عالم است وى از چیزهایى مانند سنگ و درخت پیچیده تر است, امّا با آنها تفاوت ماهوى ندارد… بیگانگى انسان ها فقط به این معنا شدنى است که آنان را, مانند سنگ هایى که براى ساختن دیوار به کار مى رود, در جایى مشخص قرار دهند و در کنار هم استوار کند.)30
بنابراین انسان ها را تنها با زنجیرى مانند حکومت مطلقه مى توان کنار هم نگهداشت تا یگانگى حاصل شود, چون وضعیت ذاتى انسان ها جنگ (همه انسان ها به ضدّ همه انسان ها)ست. اگر دولت مرکزى نیرومندى نباشد (که بر همه آمرانه حکم براند), آنگاه (انسان ها از همزیستى با هم حظّى نخواهند برد, بلکه, برعکس, محنتى عظیم را متحمل خواهند شد.)31 احتمالاً براى حفظ همین اقتدار است که ماکیاولى گوید در سیاست مصلحت آن است که مردم را بدخواه و زشت سیرت بینگاریم!32
5. انسان موجودى (غیر سیاسى) است, براساس این دیدگاه اساساً انسان ها موجوداتى در طلب لذاتند و جایى حضور مى یابند که براى آنان منفعت و لذتى داشته باشد و چون با عدم مشارکت در زندگى سیاسى آسیبى به آنها نمى رسد و لذتى هم به دست نمى آید چندان رغبتى به آن وجود ندارد. این بینش که هواداران آنرا (فایده گرا) نامیدند انسان را:
(موجودى اساساً در تعقیب شادى تعریف مى کردند که از هر وسیله اى براى ارضاء خواست هاى خود بهره مى جوید. جرمى بنتهام و جان استوارت میل بر آن بودند که خواست لذت و گریز از رنج و درد در طبیعت انسان مخمر است. فایده گرایان فضیلت را تنها به این دلیل امر خوبى مى دانند که از اعمال آن لذت بر مى خیزد و گناه و رذیلت را تنها به این دلیل بد مى شمارند که از آن رنج بر مى خیزد… از آنجا که تنها توجیه حکومت آن است که حداکثر شادى را فراهم سازد و مهمترین مشغله انسان تأمین وسایل ارضاى خواست هاى خویش است, بنابراین سیاست مشغله اى حاشیه اى است.)33
مجموعه اصول فوق نتایج زیر را به دنبال دارد:
با توجه به این دیدگاه (اصلاحگرى) در مورد انسان بى معناست چون اساساً او اصلاح پذیر نخواهد بود و تلاش در این زمینه آب در هاون کوبیدن است. در اینجا دیگر (اخلاق) نیز بى خاصیت مى گردد چون قدرتى ندارد و جز توصیه کارى از پیش نمى برد. هر کس درصدد شکستن این سد باشد ناامید خواهد شد, چون به قول پاسگال, از شقاوت هاى انسان این است که هر وقت بخواهد فرشته باشد, حیوان مى شود.34
بنابراین دستاوردهاى این موجود نیز همانند خودش فارغ از کمال و خیر خواهد بود, چنانکه اوگوستین قدیس (354ـ430) بر این اعتقاد بود که نهادهاى ساخته بشرى نیز جبراً داراى شر خواهند بود.35 با این حساب تاریخ و جامعه او نیز گرفتار کمال ناپذیرى انسانند, وى با ترسیم چهره انسان به عنوان تبارى تباه شده و معذّب این جبر حاصله را جز با امید به خدا قابل درمان نمى داند.36 بنابراین آینده حکومت جهانى هم چندان امیدوار کننده نیست. رانیهولد نیبود(1971ـ1892) نیز با تکیه بر شائبه گناه نخستین انسان را اسیر وضعیت حاصله بدست خویش مى داند.
و از همین جاست که اختلاف معرفت شناسى هیوم با کارل پاپر آشکارتر مى گردد. چون هیوم نیز انسان را منفعل و تابعى از رویدادها مى داند که با توجه به تکرار پذیرى حوادث, مشاهداتِ خود را در قالب منظمى مى آراید و اساس معرفت شناختى او حاصل مى گردد. امّا انسان پاپر موجودى فعال از بعد معرفتى است که بعنوان فاعل مستقیم در امور مداخله مى کند.37
نتیجه اى دیگر که بر این نوع برداشت از انسان عارض مى گردد از بعد روانشناسى مى باشد که ناامیدى از جهان و انسان و آرمان کمال پذیرى و اصلاح آن, فرد را تشویق مى کند تا به پدیده (نیستى) بیش از (هستى) تکیه کند و به دین وسیله (خودکشى) امرى مقبول شناخته شد و تجویز مى گردد. با نگاهى به فلسفه شرق این نوع بینش را در فلسفه مانى هم خواهیم یافت او اعتقاد داشت که بدن و زندگى مادى شراست و هر که بمیرد یا خودکشى کند از شرّ زندگى رها خواهد شد و روح او چون مرغى از قفس پر مى کشد, چون این زندگانى صددرصد شر است (پادشاه معاصر او نیز طبق این فلسفه با او رفتار کرد.)38 در نوشته هاى صادق هدایت نیز همین چهره اى زشت زندگى به تصویر کشیده مى شود و حیات را لجنزارى مى داند که کرم هائى به زندگى کثیفشان در آن ادامه مى دهند.
براین اساس انسان (بالاضطرار) موجودى اجتماعى است نه بالطبع و بالاختیار. زندگى اجتماعى از قبیل همکارى و همپیمانى دو کشور است که خود را به تنهائى در مقابل دشمن مشترک زبون مى بینند و ناچار نوعى همکارى و همگامى و ارتباط میان خود برقرار مى نمایند, و لذا زندگى اجتماعى امرى بیرونى و خارج از وجود انسان است و از قبیل امور اتفاقى و عرضى است و به اصطلاح فلاسفه غایت ثانویه است و نه غایت اولى.39

n طبیعت بشر بر (خیر) است, برخلاف دیدگاه نخستین, در اینجا انسان موجودى شریف, اخلاقى, صلح جو, خیرخواه و راست کردار است و اصل در طبیعت او, نور و عدالت و امانت و تقواست و اگر بدى و شرارت یافت مى شود از خارج به او تحمیل شده است, چون در ذات خود چنین نیست. براساس این نظریه همواره خوشبینى به طبیعت, جنس و سرشت و ساختمان بشریت وجود دارد و اصل بر درستى و حقانیت است. انحراف معلول علل خارجى و عرضى و به اصطلاح فلاسفه علل اتفاقى است, چون بر مبناى علل طبیعى, درونى و دینامیکى حرکت انسان بر راه راست است و بر اثر تغییرات عرضى, اتفاقى, مکانیکى و بیرونى شرور به انسان تحمیل مى شود.40
از دیدگاه فوق مى توان به برخى اصول دیگر دست یافت:
1. انسان براساس سرشت خود (کمال پذیر) است, تمام ادیان الهى و غیرالهى و مذاهب به نوعى این خوشبینى را در سرشت بشرى محتوم مى دانند, هر چند برخى با واسطه ها و شروطى این حقیقت را بیان مى دارند ولى فى الجمله مذاهب و ادیان چون انسان را کمال پذیر مى دانند دم از هدایت و رستگارى مى زنند و عمده آنان انسان را اساساً نیک سیرت و سرشت مى دانند که در این دنیا گرفتار شده است و با اصلاح و کمال دهى این جهانیِ او قصد دارند آخرتِ او را استمرار این سعادت دنیوى قرار دهند.
(شگفت انگیزتر از این, انسان, در طول تاریخ, غالباً قربانى اندیشه نجات خویش مى شده است! آرزوى رستگارى در یک استحاله تاریخى زنجیر اسارتش مى گشته و در طریق امیدبخش رهائى, به دام مى افتاده است… از مکتب لائوتسو در چین, کنفوسیوس, هندو, بودا, گرفته تا یهود و مسیح و اسلام هر یک به نوعى مورد سوء استفاده قرار گرفته اند و مذهب بصورت عامل بازدارنده پیشرفت علمى و اجتماعى درآمده و روشنفکران براى نجات مردم خویش به ناسیونالیسم و براى نجات انسان به علم دعوت کرده اند.)41
2. انسان ها برحسب طبیعت خود (مختار و فعالند), در این بینش انسان ها اساساً آزاد و مختارند ولى بنابر علل در این دنیا گرفتارند و امورى سد کمال یابى آنهاست, آنان شرورند و از بیرون بر انسان ها تحمیل مى شوند. آنارشیست ها معتقدند (حکومت شرى است که به مقتضاى جهل انسان پدید آورده است امّا با پیشرفت و آموزش و حقیقت در جامعه عدالت برقرار خواهد شد و دولت ضرورت خود را از دست خواهد داد.)42 اومانیست ها این اختیار را بیش از حدّ وسعت داده اند به طورى که قدرت آفرینندگى او را کاملاً در برابر طبیعت و در کنار خدا قرار مى هد, و به این وسیله در مرحله نخستین ابزار را مى سازد و در مرحله دومین, هنر را.43
اگزیستانسیالیسم در یک توجیه فلسفى, تمامى سنگینى خود را بر (عمل انسانى) متمرکز مى سازد و عمل انسانى را همان انتخاب مى شمارد و انسان را وجودى مى شمارد که هیچ خصلت و خصوصیتى معین از طرف خدا یا طبیعت ندارد, امّا چون داراى قدرت انتخاب است, چگونگى خود را خود مى سازد و مى آفریند.44 به اعتقاد پلاگیوس (راهب) انسان در درون خود نیز این قدرت را داراست تا از گناه اعراض کند.45 برخلاف نظرا او, اوگوستین هر چند در گناه اولیه او را صاحب اختیار مى داند امّا سرنوشت محترم بعد از آن اختیار را جبر مى نامد.
3. انسان بالطبع گرایش به یگانگى دارد. اگوستین هرچند انسان را خطرناک مى داند ولى آن را بالطبع نمى داند و معتقد است که انسان به واسطه عصیان به فطرت خود خیانت کرده و وضعیتى بیگانه آفریده که مرضیّ خدا و در فطرت او نبوده است. و بنابراین در فلسفه اوگوستین هر نظمى ولو ناقص و ولو از راه ترس به وجود آمده باشد باید حفظ نمود.
ژان ژاک روسو (1712ـ 1778) معتقد است:
(انسان ها ذاتاً یگانه اند و هرگز از جوهر خویش عدول نکرده اند. انسان ها به علت شوربختى به نحوى تصادفى (بدون هیچ نقصانى در سرشت) در اوضاع و احوالى گرفتار آمده اند که آنها را با همدیگر بیگانه کرده است. اما حسن نیتى که انسان ها همیشه داشته اند و به رغم اوضاعى که تاریخ تحمیل کرده است آن را حفظ کرده اند مى تواند عامل فایق آمدن بر این ناسازگارى ها باشد.)46
از دیدگاه روسو صرف نظم ارزشى بسیار اندک دارد, چرا که انسان توانایى تحقق بخشیدن به ارزشهاى بس بزرگتر از نظم را دارد و او مى تواند به عدالت و سعادت نایل آید.47 با این وصف پیرو او فردى رادیکال و طرفدار اگوستین فردى محافظه کار باید باشند.48 شاید در این رابطه بتوان از ارسطو (384ـ322ق.م) یاد کرد که انسان را دقیقاً مانند برگى مى داند که به اقتضاى طبیعتش بخشى از درخت است. هرچند او مفهوم کلى یگانگى را تا نهایت منطقى آن که صورت آرمانى جامعه اى جهانى و تساوى طلب است دنبال نکرد, اما اندیشه سیاسى او به نحوى انکار هوشمندانه ذاتى بودن بیگانگى انسان هاست.49 بنابراین انسان ماهیت خود را نه در خلوت, بلکه تنها در همزیستى با دیگران بدست مى آورد.
4. انسان طبعاً سیاسى است, تعقیب دو جریان عدم بیگانگى و لزوم اجتماعى بودن بشر, سرانجام به این بینش مى رسد که (انسان موجودى سیاسى است), ارسطو با این بیان مشهور خود درصدد تبیین این مهم است که:
(انسان منزوى که توان مشارکت در مصالح جامعه سیاسى را ندارد, یا به دلیل خودکفا بودنش نیازمند چنین مشارکتى نیست, عضوى از پولیس (دولت ـ شهر) به حساب نمى آید, و بنابراین باید یا حیوان باشد یا خدا.)50
(ارسطو انسان را (حیوانى طبعاً متمایل به زندگى در دولتشهر) تعریف کرده است. [و معتقد است که] طبیعت یا ماهیت اصلى انسان از طریق فعالیت سیاسى آشکار مى شود و زندگى در دولتشهر خاصه انسان است. وى خانواده, شهر و دولت را از نظر مراتب تکامل قرینه مراحل پیدایش نبات, حیوان و انسان در طبیعت مى دانست و انسان را طبعاً مدنى مى شمرد و مقصود او از طبیعت هر چیز غایت و کمال آن چیز بود, پس غایت یا طبیعت انسان در دولت ظاهر مى شود. زندگى سیاسى فى نفسه غایت زندگى است.)51
در مجموع مى توان گفت که اصول فوق نتایج زیر را به دنبال دارد:
انسان (بالطبع موجودى اجتماعى) است, بر این اساس زندگى انسانها از قبیل زندگى خانوادگى زن و مرد است, که هر یک از زوجین به صورت یک (جزء) از یک (کل) در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هر کدام گرایش به پیوستن به (کل) خود وجود دارد, بنابراین نظریه عامل اصلى, طبیعت درونى انسان است و اجتماعى بودن یک غایت کلى و عمومى مى باشد که طبیعت انسان بالفطره به سوى او روان است.52
(تقدم جمع) از آنجا که انسان حقیقت و هویت خویش را در میان دیگران به دست مى آورد, پس (کل) مقدم بر (جزء) و جامعه و دولت هم مقدم بر فرد هستند و عمل جمعى بر عملکرد فردى ارجحیت دارد.
(عرض بودن شرور) اگر سرشت انسان خیر باشد در آن صورت شرارت ها از کجاست؟ طرفداران این بینش دیدگاه هاى متفاوتى در این رابطه ارائه کرده اند, مثلاً بسیارى از اندیشمندان مسیحى چون اگوستین, مشکل اصلى را به همان (گناه نخستین) بازگشت داده اند و برخى چون روسو آن را ناشى عوارض خارجى چون اجتماع و جامعه دانسته اند.
(اصالت در طبیعت) تز اصلاحى برخى از اندیشمندان در این دیدگاه بازگشت به طبیعت است. روسو معتقد است انسان در طبیعت موجودى درست و پاک است و همه نادرستى ها و ناپاکى ها از دامن جامعه برخاسته است و لذا به تمدن جدید بدبین است. (با این حال دیدگاه او را نمى توان ناقص اجتماعى بودن انسان دانست چرا که خود با نگاشتن قرارداد اجتماعى مسیر این همزیستى را روشن کرده است چرا که طبیعت بشر هم اجتماعى است و از آن گریزى نیست لیکن باید براساس اصولى صحیح اقامه شود)53) پس هر چه انسان از طبیعت دورتر شود فاسدتر مى شود و هرچه به طبیعت اولیه نزدیکتر باشد به انسانیت و پاکى نزدیکتر شده است.)54
(آزادى انسان) این مسأله که انسان به عنوان موجودى فعال, آزاد و انتخابگر در عرصه حیات ظاهر شده است و ضمیر قابلى دارد تا کمال یابد, بر نیک سرشتى و مقام او افزود و به جایى منجر شد که اساساً ضد خود را تولید نمود. خیرى سرشت بشرى عملاً با حربه آزادى انسان را در بند کشید و به قول شریعتى آنطور شد که انسانِ بى بند و بار و قلابى سرمایه دارى در انسان در بند و قالبى کمونیسم تجلى کرد و وعده هاى همچون سَرِ خرمن جامعه بى طبقه, به بى جامعه اى فرو رفته در طبقات رسید و حکایت بى تعهدى و بى مسؤولیتى و هرج و مرج, آنارشیست ها و اگزیستانسیالیسم ها عرصه جدیدى براى افسار زدن بر آزادى انسان پیدا کرد و آن را تعهد انسان نسبت به خود نامید اما باز در تبیین این مسؤولیت به ضمیرى معنوى که او دوست نداشت فطرت بنامد متوسل شد. در قسمت بعد تحت عنوان طبیعت خنثى این مسأله مورد مداقه قرار گرفته است.

n طبیعت انسان (خنثى) است, براساس این بینش انسان بواسطه انسان بودن در درون خود هیچ نوع گرایشى ندارد و خوب و بد وخیر و شر جملگى عواملى خارجى هستند که بر او تحمیل مى شوند, بشر براساس سرشت خود نه اقتضاى شر دارد و نه خیر. (رفتارگرایان)* معتقد انسان ذاتاً خوب یا بد نیست و بیرون است که او را مى سازد نه درون. (اگزیستانسیالیست ها) معتقدند اگر همه آدمها خوب باشند, سرشت انسان نیز خوب است و اگر بد باشند سرشت انسان هم بد خواهد بود. عمده بینش ماتریالیست ها و از جمله مارکس بر این پایه استوار است و عوامل نقش آفرین را خارج از حوزه درونى فرد تلقى مى کنند.
اصول زیر از دیدگاه فوق قابل توجه است:
1. انسان (بالاصاله اجتماعى) است, به نظر کارل مارکس:
(جوهر انسان جمعى بودن انسان است, انسان ها با فعال ساختن جوهر جماعت انسانى را تولید مى کنند, این جماعت قدرتى انتزاعى و کلى نیست که در ماوراء وجود فرد تنها قرار گیرد, بلکه جوهر فرد, فعالیت او, زندگى او, روح او, ثروت اوست. (انسان در روند تولید مادى این خصلت جمعى بودن خود را آشکار مى سازد, فرد در روند تولید نیازهاى جمع را برآورده مى کند, تولید جمعى خود آگاهانه, آزاد ویژگى اصلى انسان است.)55
آنارشیست ها نیز به نظامى مى اندیشند که بر اثر همکارى آزادانه پدید آمده باشد. که بهترین شکل آن, از نظر ایشان ایجاد گروه هاى خودگردان است, زیرا انسان بذات اجتماعى است.56
2. انسان ها براساس اصالت خود (برابر و عاقل) هستند, انسان ها براساس خرد و به حکم آن در جامعه برابرند و به همان جهت هیچ فردى از نظر سیاسى یا اخلاقى یا اجتماعى بر دیگر برترى ندارد, آنان قادرند عاقلانه تصمیم بگیرند و عمل نمایند. همه از حقوقى برابر برخوردارند و لیاقت این صاوات در جوهر آنان سرشته شده است. امّا این بدین معنا نیست که نهادهاى ساخته دست او هم از ارزش برابر برخوردار باشند بلکه سازمان ها و بنیادهاى جامعه در سطوح متفاوتند و بقول مارکسیست ها زیربنا و روبنا دارند. به اعتقاد آنان انسان ها در دوران اشتراکیت برابر بودند و عاقلانه رفتار مى کردند و هرچه از آن وضع فاصله گرفته است در واقع از اصل خود فاصله گرفته و گرفتار نابرابرى و نابخردى شده است با این وجود اصالت برابر و عقلانیت بیشتر از سوى آنارشیست ها و اگزیستانسیالیسم ها قابل طرح است (ما مارکسیست که به جبر تاریخ معتقد است) آنارشیست ها روى هم رفته بر این باورند که (انسان ها تفاوت هاى طبیعى با هم ندارند و تنها مانع کمال پذیرى آنها ناآگاهى و زور است.)57
3. انسان (کمال پذیر) است.
(آنارشیست ها بر آن بودند که ذهن آدمى لوح ساده اى است و تنها از تجربه تأثیر مى پذیرد. بویژه شخصیت آدمى متأثر از آموزش است. انسان توانایى ادراک حقیقت را دارد و از نظر اخلاقى قابل پیشرفت و کمال پذیر است, نقصان و بدى حاصل بدآموزى است.)58
اینان همواره به سازمان هاى اجتماعى و حکومت ها بدبین هستند و حکومت را شرى مى دانند که ه مقتضاى جهل انسان پدید آمده است و توسعه آموزش ضرورت آن را مى کاهد.59 فلاسفه آنارشیست معتقدند کلیه حکومت هاى سیاسى نه تنها مردم را فاسد نموده و استثمار مى کنند. بلکه شخصیت انسان را پایمال نموده و مانع تکامل بشر مى شوند.60 این نوع بینش براى آنارشیست ها و خصوصاً اگزیستانسیالیست ها که قائل به اراده و آزادى انسان هستند امرى مقبول است هر چند در نحوه تفسیر این اختیار به تناقض گویى افتاده اند.61 امّا مارکسیست ها با قائل شدن به ما تریالیسم تاریخى عملاً اختیار انسانى را سلب نموده اند و لذا سخن از شورش و انقلاب علیه سرمایه دارى تنها در سایه حرکت جبرى جامعه و تاریخ میسر و نه غیر آن. چون انسان هرچه دارد جامعه به او داده است و لذا اگر فطرتى دارد, اخلاقى یا روح و روانى دارد زاییده جامعه است که بر او تحمیل شده و او به اشتباه فکر مى کند که از خود دارد. بنابراین کمال انسانى در روند جبرى حرکت تاریخ و جامعه محتوم است و نه بالاستقلال. اما باید توجه کرد که جامعه نیز از اقتصاد شکل مى گیرد و اقتصاد هم ساخته روابط تولید
است که آن هم برخاسته از ابزار تولید مى باشد بنابراین خوبى و بدى انسان تابع وضع خاص ابزار تولید است.62
4. انسان (غیر سیاسى) است. در این دیدگاه دولت و حکومت اساساً نوعى تحمیل بر فرد هستند. در این میان (آنارشیست ها همگى در برافکندن هر نوع دولت همرأیند و دموکراسى را نیز استبداد اکثریت مى دانند که شرِ آن کمى کمتر از استبداد سلطنتى است. پرودون مى گوید, (دولت ها تازیانه خدایند.)63 بنابراین اغلب عملکرد افراطى و انقلابى دارند, لئو تولستوى به عنوان آنارشیست مذهبى و آشتى جو معتقد بود که, وجود دولت با اصول مسیحیت ناسازگار است و تنها باید (محبت) بر مردم حکومت کند.64 هرچند مارکسیسم با حربه قدرت خواندن دولت و حکومت و اگزیستانسیالیسم با حمایت از اراده بشرى و جبرناپذیرى و خداخوانى انسان نوعى بدبینى به سیاست و قدرت دارند ولى در عمل گرفتار همان شر ضرور هستند. چرا که نهایت تلاش فرد یا جامعه به مرحله اى منجر مى شود که ناگزیر اراده اى اداره کننده را مى طلبد.
از اصول فوق نتایج زیر را مى توان به دست آورد:
انکار (فطرت) در انسان, براساس این دیدگاه براى انسان ذاتى که سرمنشأ خوبى و یا بدى باشد نمى توان یافت, در واقع حکایت درون در این اندیشه جایى ندارد و انان بسان نوار خالى است که همه چیز در آن مى توان ضبط نمود, صحبت از غریزه خیر و شر بى معناست و آنچه انسان را مى سازد فراتر از این تجزیه درونى است. لذا اگر از جوهر انسان سخن مى گویند مراد فطرت فعال نیست بلکه آینه اى منفعل است.
اصالت (برون), حال که انسان فى نفسه هیچ اقتضایى ندارد حکایت خوبى و بدى از کجا ناشى مى شود؟ در پاسخ هر یک از مکاتب به نحوى به توجیه عوامل مؤثر پرداخته اند و انسان را اسیرى در دست عاملى مى دانند که او را شکل مى دهد. رفتارگرایان* محیط انسانى را عامل خوبى یا بدى او مى دانند65 و نظریه پردازان یادگیریِ اجتماعى چون میشل** و باندورا*** گویند: (خوبى یا بدى را چیزى به انسان مى آموزد که برایش پاداش به ارمغان مى آورد و او را از مجازات مى رهانَد.)66 و اگزیستانسیالیت هایى چون سارتر معتقدند که انسان اساساً خوب یا بد نیست هر عملى که هر انسان انجام مى دهد بر جوهرِ سرشتِ انسان اثر مى گذارد. از این روى اگر همه آدم ها خوب باشند, سرشت انسان نیز خوب است, و برعکس.67 و مارکسیست ها بر این باورند که ابزار تولید یا نظام اقتصادى نقش مهمى در شکل دادن باورها و ارزش هاى فرد دارد و تعیین کننده بخش اعظم رفتار او نیز هست.68
اصالت (جمع) یا (فرد), اگزیستانسیالیست ها و رفتارگرایان چندان تمایلى به جمع ندارند و هدف غایى پیشرفت انسان را بقاى نوع بشر مى دانند و هر چیزى که به این هدف کمک کند مطلوب است, اگزیستانسیالیسم بر این اساس براى فرد اراده و اختیار و آزادى در حد خدایى قائل است و انسان را از این جنبه با حیوان متفاوت مى داند که مى تواند دریابد که تنها خود او مسؤول اعمالش است و لذا سارتر گوید (اگر یک فرد که از ما در افلیج متولد شده است, قهرمان دو نشود, خودش مسؤول است.)69 در مقابل مارکس برخلاف سارتر انسان را اسیر و گرفتار مى داند و با اصالت دادن به (جمع), جامعه شناسى او را بر روانشناسى مقدم مى دارد و با اصالت دادن به روابط تولید, (ابزار) را بر انسان تقدم مى دهد. و این مسکین را محکوم جبر تاریخ و فاقد سرشت مى داند.
فقدان (تز اصلاحى) چون مبانى این دیدگاه مادى است تز اصلاحى هم ندارد چون اصلاح بشر بدست بشر نیازمند طبیعت حقگرا و آزادى و اختیار در بشر است لذا نتیجه اگزیستانسیالیسم, نهیلیسم و مارکسیسم و ترمینیسم تاریخ است.

n طبیعت انسان (دوگانه) است, ممزوجى از خیر و شر است, اقتضاى هر دو را دارد. در سرشت انسان دو گرایش نهفته شده است خوبى و بدى و لذا انسان ها هم دو گونه اند, عده اى راه حق و خیر را مى پویند و راه ایمان و انبیاء را مى روند و بعضى راه شیطان را مى پیمایند و به دعوت انبیاء کفر و نفاق مى ورزند و به قول مولوى:
دو علم افراشت: اسپید و سیاه آن یکـى آدم, دگـر ابـلیـس راه
بنابراین در درون انسان هم نزاع حق و باطل است و البته این نزاع درونى و وجود دو سیرت در انسان به معناى دوگونه بودن ساختار انسان مثل داشتن جسم و روح نیست.70 و نیز مراد این نیست که برخى انسان ها ذاتاً نیک سرشتند و گروهى زشت سیرت و به قول افلاطون برخى سرشت طلا و برخى نقر ه و برخى مس هستند.71 بلکه چنانکه خود افلاطون اشاره دارد مراد آن است که (طبیعت آدمى با خویشتن در جنگ است و در جوف شخصیت هر فرد یک شخصیت پست تر یا یک انسان پست تر موجود است که انسانى عالى تر یا شخصیت عالى تر فرد باید بهر قیمتى است خود را از چنگ آن انسان پست تر نجات دهد.)72 این اندیشه تا حدودى بیانگر بینش دینى در عمده ادیان الهى از جمله اسلام نسبت به انسان است که به صورت زیر مى توان مبانى این دیدگاه را برشمرد:
1. انسان (بالطبع موجودى اجتماعى) است. براساس این بینش زندگى اجتماعى انسان ها از قبیل زندگى خانوادگى زن و مرد است, که هر یک از زوجین به صورت یک (جزء) از یک (کل) در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هر کدام گرایش به پیوستن به (کل) خود وجود دارد. بنابراین نظریه عامل اصلى, طبیعت درونى انسان است و اجتماعى بودن یک غایت کلى و عمومى مى باشد که طبیعت انسان بالفطره به سوى او روان است.73
2. انسان ها (مختار و برابر)ند. و چون مختار هستند آزادند براساس هر یک از دو جنبه درون حرکت نمایند. در بیان مولوى این مسأله به شیوه اى جالب بیان شده در فلسفه او خلق عالم سه گونه آفریده شده اند و آن سه عبارتند از:
((اوّل) حیوانات که در تاریکى سر برده و مظهر جهل مطلق اند. بدى (دوم) فرشتگان که نور مطلق اند و مظهرِ نیکى و دانایى, (گروه سوم) انسان که نیمى از وجود او از جنس فرشتگان و نیم دیگر از قماش حیوان است و معجون و مخلوطى است از دو خاصیت نور و تاریکى یا یزدانى و اهرمنى, چنانچه جنبه خصلت فرشته اى در وى غلبه کند انسان مافوق فرشتگان قرار مى گیرد, چون جنبه حیوانى در وجود وى آفریده شده بود و آن را معدوم کرده. و اگر خاصیت حیوانى بر وى غالب آمد به درجه مادون حیوانى تنزیل مى کند, چون خاصیت فرشته اى در وجود وى آفریده شده بود و آن را زیر پا گذاشته و معدوم کرده.)74
و بر این اساس همه انسان ها برابرند و طبایع یکسان دارند هر چند استعدادهاى متفاوت داشته باشند, اسلام براى (انسان یک گرایش ذاتى به صداقت و امانت و عدالت معتقد است… در عین حال از آزادى و اختیار برخوردار است و لذا ممکن است از مسیر خودش منحرف شود و حق کشى کند, ظلم کند, دروغ بگوید, قرآن اینها را به صورت یک جریان هاى موقت مى پذیرد.)75
بودن این دو جنبه درونى براى همه انسان ها بشکل مساوى و بالفعل است, ول فعلیت دادن آن در زمینه هاى مختلف بناى استعدادهاى متفاوت را مى گذارد که نهایتاً شخصیت فرد را شکل مى دهند. سیسزون در عبارتى به این مسأله اشاره دارد و مى گوید:
(چون معتقد باشیم که طبیعت به یک آئین بر همه آدمیزادگان فرمان مى راند باید بپذیریم که همه آدمیزادگان به نحو فطرى با هم برابرند یعنى آئین قانون طبیعى منطقاً متضمن آئین برابرى افراد است… قانون طبیعى چیزى نیست جز آنچه عقل آدمى فتوا مى دهد ولى عقل هر چند بالقوه در نهاد همه آدمیزادگان وجود دارد, بالفعل در همه آنان به یک اندازه رشد نمى کند و در فرد واحد نیز اندازه اش متغیر است.)76
3. انسان بالاضطرار (سیاسى) است. همان گونه که جامعه حاصل احتیاج انسان ها به همدیگر است, و در سطح خرد ناگزیر از کمک و مساعدت همدیگر و مبادله کالا و جنس مى باشند, در سطح عالى هم ناچار به حاکم وابسته اند و او را بایستى انتخاب و بر عملکردش نظارت داشته باشند. تا براساس این بینش همان گونه که انسان قدرت ترقى فردى از راه مجاهده درونى را پیدا مى کند. قدرت کمال جامعه را براساس مراوده نیکو و نظم و انضباط صحیح فراهم سازد. و این با حضور و مشارکت در امور اجتماعى و سیاسى ممکن است.
نتایج زیر از دیدگاه فوق قابل بررسى است:
انسان ضرورتاً سوى کمال نخواهد رفت هرچند در او بالطبع استعداد کمال یابى نهفته است و لزوماً هم به سوى شقاوت و تیره بختى در حرکت نیست, لذا انسان دائماً در بین خیر و شر و حق و باطل و عقاب و ثواب در نوسان است, و اینجاست که در این بینش تز اصلاحى جایگاه ویژه اى دارد. افلاطون بر این اساس معتقد است با خویشتن آزمایى منطقى و ضبط نفس و تحمیل انضباط شدید بر نفس مى توان حالت دماغ را تغییر داد و صاحب دماغ عالى تر گردید.77
با توجه به اینکه انسان داراى هر دو جنبه خیر و شر مى باشد. با این حال اصالت همیشه با حق است و باطل به عنوان امر نسبى و تبعى است و بین این دو نه تنها در دورن فرد, بلکه در عرصه جامعه و بین الملل نیز جنگ و ستیز وجود دارد ولى جوامع در حالت تعادل به سر مى برند و یا بعبارت بهتر اکثریت جامعه را انسان هایى تشکیل مى دهند که صلاح آنها بر فسادشان غلبه دارد و اگر فسادى هم هست ناشى از جهل است نه اینکه از تقصیر کار بودن و مفسد بودن آنها ناشى شده باشد.78
براساس این دیدگاه چه بسا شر حاکم گردد ولى به خودى خود قوام ندارد بلکه وجود آن از آن جهت است که بر نیروى حق سوار نشده است و روى آن را را پوشانده, اساساً همیشه در دنیا باطل از نیروى حق استفاده مى کند, اگر همه دروغ بگویند یا دزد باشند یا غارتگر و ظالم باشند در آن صورت, دروغگوترین و ظالمترین اشخاص هم نمى تواند چیزى بدزدد و ظلم روا دارد. از عدل ظلم و از راستى کجى و از حق باطل و… رونق مى گیرد, وگرنه بخودى خود شرور از عدم هستند. لذا در جامعه و نظام بین الملل نباید صرفاً به ظاهر قضاوت کرد. و چون اگر در جامعه اى مردم همه شریر و در ساختار بین الملل جوامع همه فاسد باشد, چنین جامعه و ساختارى محال است ثابت بماند و اساساً قابل دوام نیست و فوراً هلاک مى شود.
در این بینش کمال و ترقى فرد, جامعه و نظام بین الملل وجود دارد و اصلاح و اخلاق جایگاه ویژه اى دارند, همچنین ریشه هاى خداشناسى و توجه به خالق سراسر شهود است و اسلام در این مورد هم به بهترین وجهى عمل نموده است: (اسلام, با اینکه فاصله انسان را تا خدا (بى نهایت) دور کرده است, فاصله خدا تا انسان را بکلى از میان برداشته است و او را روحِ خدا مى دادند.)79 در انسان شناسى اسلامى, انسان بسان چراغى است که در او فروغى الهى به نام فطرت وجود دارد که شخص مى تواند در آن روغن شریعت و زیت هدایت بریزد و این شعله را پر نورتر و پر فروغتر کند و مى تواند که با باد هواى نفس بدمد و آن را خاموش کند. به هر روى, بودنِ این شعله گرمابخش در کاشانه ضمیر انسان جزو مسلمات معارف اسلامى است.80


سرشت انسان و نظام بین الملل
تا کنون درباره طبیعت انسان و برداشت مکاتب و اندیشمندان سخن گفتیم و وجوه اختلاف و نتایج حاصله از هر یک را توضیح دادیم, حال قصد داریم در سطحى کلان تر به نحوه رفتار انسان در قالب روابط و ساختار بین المللى و جهانى بپردازیم با این فرض که اساساً هر نوع برداشتى از انسان برخاسته از نوع تفسیر ما از جهان و عالم هستى است در صورتى که آن را مظهر خیر و نیکى و نظام احسن بدانیم که به سوى هدف و غایتى روان است در آن صورت وجود انسان را و ماهیت او را نمى توانیم خارج از این وادى بدانیم و اگر نظام جهان را شر و پوچ و ناحق بدانیم در آن صورت هستى و مجموعه آن نامطلوب و امر نبایستنى است.81 در این کانون انسان نیز در دریاى پر تلاطم امواج جز سرگردانى در کام نیستى, بهره اى ندارد و از اتمام تلاش و هدف او آن خواهد بود تا خود را نجات دهد تا اندکى بیشتر بماند. با این حساب اگر جهان را نظامى مرکب از خیر و شر بدانیم, در آن صورت با سپاهیان نور و ظلمت که در درون انسان هم لشگرگاه هایى دارند مواجه هستیم و این ثنویت به اعتقاد برخى به قدرت نور و خیر منجر مى گردد. تا بدین جا ما از زاویه ریزترین پیکره هستى یعنى طبیعت انسانى به
شناخت انسان و پیرامون او پرداختیم, و تأثیر طبیعت وى را تا آفاق هستى قابل نفوذ دانستیم, اکنون مى خواهیم این انسان داراى طبایع مختلف و بعضاً متضاد را (برحسب دیدگاههاى اندیشمندان), از بالاترین منظر بنگریم و در عمل ببینیم به هر حال این انسان فعال در عرصه بین الملل و تقابل دولت ها چگونه باید باشد و دولت ها و ساختار بین الملل که پرورده این بازیگر است چه سرشتى دارد و نحوه عملکرد ما باید چگونه باشد. در این رابطه ما قاعدتاً دیدگاه هاى مختلفى خواهیم داشت که عرصه مناظرات روابط بین الملل را همچنان گرم نگهداشته اند, با این وجود به اعتقاد بیشتر اندیشمندان این رشته تنها یک مناظره واقعى وجود دارد و آن مناظره اول مى باشد که برحسب برداشت مختلف از (سرشت انسان) شکل گرفته است و امروز به عنوان مناظره ایده الیست ها و رئالیست ها از آن یاد مى گردد.
با توجه به اینکه عمده مباحث این دو گروه بر دو نگرش متفاوت از ماهیت انسان استوار گردیده و ما به تفصیل از آن سخن گفته ایم در اینجا صرفاً به نتایج مترتب بر این برداشت هاى مختلف در رروابط بین الملل مى پردازیم.
(ایده الیسم)* واژگانى چون ایده الیسم و رئالیسم داراى سابقه اى به قدمت فلسفه هستند, کلمه (ایده) ( Idee) اصلاً یونانى است و معانى مختلفى از قبیل: ظاهر, شکل, نمونه و غیره براى آن ذکر شده است و از کلمه یونانى (ایده ئیو) که به معناى دیدن است مشتق شده. بنابر قول شهید مطهرى (رحمة اللّه علیه) اول کسى که در اصطلاحات فلسفى این کلمه را به کار برده (افلاطون) است که باعتبار یکى از معانى لغوى آن (نمونه) آن را در مورد یک سلسله حقایق مجرده که خود قائل بوده و امروز در میان ما به نام (مُثُل افلاطونى) معروف شده, استعمال کرده است.82 وى براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده, یک وجود مجرد عقلانى که افراد محسوسه آن, نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد است قائل بود و او را (ایده) که مترجمین دوره اسلامى (مثال) ترجمه کرده اند مى خواند. افلاطون منکر وجود افراد محسوسه نیست بلکه وجود آنها را متغییر و جزئى و فانى مى داند, برخلاف ایده یا مثال که به عقیده وى داراى وجود لایتغیر و کلى و باقى است.83 در میان مسلمین اشراقیون چون میرفندرسکى به آن معتقد که مشائیین و از جمله ابن سینا بشدت با آن مخالفند. به اعتقاد افلاط
ون هر چند افراد و متغیر مادى تنها به حواس درک مى شوند ولى علم به آنها تعلق نمى گیرد چون علم به چیزى تعلق مى گیرد که کلى و خارج از حیطه زمان و مکان است که آن همان (ایده) مى باشد.84 از قرن هفده به بعد (ایده الیسم) استعمال هاى فراوانى یافت از جمله ایده به معنى مطلق تصورات ذهنى (اعم از حسى و خیالى و عقلى) تعبیر شد و ایده آلیست ها تصورات ذهنى را اصیل مى دانستند و تصویرات را صرفاً مصنوع ذهن مى خواندند, و بر این اساس که منکر امور بدیهى بود بعضاً با (سوفیسم) یکسان شمرده مى شد.85 ایده آلیست ها را به ایده الیست عینى و ذهنى نیز تقسیم کرده اند و ایده الیسم به معناى اول کسى است که جهان واقعى خارج از ذهن بشر را قبول دارد ولى آن را مانند هگل نتیجه تکامل عقل محض مى داند که تنها در سیر نزولى خود به جهان مادى یا ناسوتى بدل شده و به صورت ماده در آمده است. ایده الیسم ذهنى, که اسقف برکلى نماینده آن است منکر وجود جهان عینى و مادى خارج از ذهن بشر است.86 پروتوگوراس و گورگیاس و شوپنهاور را نیز مى توان از این دسته برشمرد.
ایده الیسم در سیاست به معنى خیال پرستى و اید الیست کسى را گویند که معتقد است سیاست باید تابع غایت آمال یا ایدال هاى انسانى گردد. بنابراین تعریف نگارنده (مکتب هاى سیاسى) معتقد است غالب فلاسفه ایده الیست بوده اند. مانند افلاطون سن اگوستن و توماس مور که هر یک حاوى ایده ال ها یعنى حکومت ایده الى و جامعه ایده الى خود به رشته تحریر آورده اند. افلاطون کتاب جمهورى, سن اگوستن, شهر جهان و توماس مور کتاب یوتوپیا را نوشته اند.87 برخى سیاستمداران چون نیلسون از آمریکا و بوخارین, کامنوف, رادخ و تروتسکى از روسیه داراى چنین بینشى بوده اند.88 آرمانگرایان عمدتاً اعقاب فکرى سنتِ خوشبینى عصر روشنگرى در قرن هیجدهم, لیبرالیسم قرن نوزدهم و ایده الیسم ویلسونى قرن بیستم بودند.89 از ویژگى هاى این نوع بینش مى توان به موارد زیر اشاره نمود:90
خیال پرستى, اختیار, مرحله اولى یا مرحله کودکى علوم سیاسى, توجه به آینده, روشن فکرى و توسعه دماغ, اعتقاد به قریحه و فکر, طرفدارى از تغییر و تحول, اتکاء به علم, رادیکالیسم چپ و افراطى, اتکاء به اخلاق, اداره جهان بر اساس طرح و نقشه خود, اصالت عقل, را عموماً مى توان از مظاهر ایده الیسم شمرد.
در روابط بین الملل, آرمانگرایى مبتنى بر فرض برگرفته از سنت روشنگرى قرن هیجدهم است که مى گوید شرایط محیطى, رفتار آدمى را شکل داده و تغییر چنین عواملى مى تواند مبناى دگرگونى رفتار انسان قرار گیرد و اعتقاد بر این است که نوع بشر قابلیت دستیابى به کمال یا دست کم استعداد بهبود و پیشرفت را دارد.91 در چارچوب این بینش اصلاح انسان همواره ممکن است و اساساً (آرمانگرایى بر پایه امکانِ سازگار ساختن سیاست با معیارهاى اخلاقى استوار است: مى توان هنجارهاى رفتارى همچون هنجارهاى مشخص شده در حقوق و سازمانهاى بین المللى را به مردم قبولاند و دیر یا زود آن هنجارها را مبناى رفتار بین المللى قرار داد.)92 با این حال آرمانگرایى, پیوندى تنگاتنگ با گرایش خاص آمریکایى ـ انگلیسى به سمت قبول این فرض دارد که دولتمردان از آزادى انتخاب وسیعى در زمینه سیاستگذارى خارجى برخوردارند که اینان به جاى رفتار عملى بر بایسته ها تأکید دارند.93
در مجموع با توجه به تأثیر مسیحیت و سپس رواقیون94 در این بینش, منشأ قدرت ماوراء الطبیعه, منشأ نیروى محرکه جامعه فطرت انسان ها و مبانى شعور را عقلى مى دانند, اگرچه مذهبیون تکیه بر سرشتِ نیک انسان داشتند و نوید صلح مى دادند با این حال کانت عقل را کارگشاتر دانست و این خوشبینى کانت از طریق لیبرالیسم قرن نوزدهم و انتقاد هابس از امپریالیسم به ایده الیسم ویلسونى و از آنجا به ایده الیسم حقوقى منجر شد که اساس نظم بین المللى در سال هاى بین دو جنگ جهانى (سیستم امنیت دسته جمعى) قرار گرفت و این اعتقاد پیدا شد که معاهدات بین المللى براى جلوگیرى از جنگ کفایت مى کند.95
هر چند نظریه پردازان به طور صریح آرمانگرایان را قائلین به سرشت خیر محسوب نکرده اند, امّا همواره بناى ایده الیسم جز این فرض را نمى توانست داشته باشد. اعتقاد به کمال بشرى, صلح جهانى, تکامل جوامع و نهایت خیر جهان, ناگزیر حکایت از اجتماعى بودن, عاقل بودن, یگانه بودن و توسعه پذیرى انسان و جامعه او دارد و آینده را درخشان معرفى مى کند که لازمه آن برادرى نمودن با همنوعان است. جامعه ملل, معادهدات ضد جنگ (بریان ـ کلوگ1938), معاهدات خلع سلاح و سخن از جامعه جهانى برپایه این بینش به وجود آمد. اما دریغ که انسان, این موجود ناشناخته چهره اى دیگر از خود بروز داد و بناى دیدگاهى نوین چون رئالیسم را در سطح بین الملل به وجود آورد که خاستگاه آن سرشت معیوب بشر بود.
(رئالیسم)* در اصطلاح فلسفه این کلمه معانى گوناگونى یافته است, اصل آن از (رئل) (Reel) مشتق شده است. در فلسفه اسکولاستیک* به کسانى که براى کلى واقعیت مستقل از افراد قائل بودند (رئالیست) یا واقعیون مى گفتند.96 در اصطلاحات فلسفى اخیر به اصالت واقعیت خارجى اطلاق شده که مقابل اصالت ذهن و ایده الیسم است. در ادبیات نیز مراد از سبک رئالیسم, سبک گفتن یا نوشتن متکى بر نمودهاى واقعى و اجتماعى است, در مقابل سبک ایده الیسم که متکى به تخیلات شاعرانه گوینده یا نویسنده است.97 در مجموع واقعگرایى (گرایش به تحلیل اجتماعى, مطالعه و تجسم زندگى انسان در جامعه, مطالعه و تجسم روابط اجتماعى, روابط میان فرد و جامعه و ساختمان خود جامعه به صورتى که وجود دارد است نه آنگونه که باید باشد.)98
در سیاست (رئالیست کسى را گویند که تا آنجا که ممکن است عوامل حقیقى و واقعیات را که در حوادث و امور و جریان عمل دخالت دارند به حساب مى آورد و غالباً در مورد شخصى استعمال مى شود که آنچه را که مى گویند انجام مى دهد. رئالیست سعى دارد خود را با واقعیات جهان و محیط و جامعه و محیط جامعه وفق دهد.)99 از فلاسفه رئالیست معروف ماکیاولى و باکون را مى توان نام برد. و غالب سیاستمداران انگلیس و لنین, سوردلف و استالین پیرو این مکتب بوده اند.100 برخى از ویژگى هاى این مکتب را مى توان به شرح زیر برشمرد.101
واقعیت پرستى, جبر, مرحله ثانوى با بلوغ علوم سیاسى, توجه به گذشته, کوته فکرى و بوروکراسى, طرفدار حفظ وضع موجود, اتکاء به تجربه, محافظه کار, راست و معتدل, متکى به سیاست, تلاش در تنظیم طرح خود طبق واقعیات جهان تجربى (در مقابل عقل).
در عرصه روابط بین الملل (واقعگرایان به قدرت و منافع ملّى کشورى معتقد بودند, در واقع رئالیسم از نوعى شک محافظه کارانه علمى نسبت به اصول ایده الیسم و همچنین از آموخته هاى نامطلوب تاریخى ناشى مى شود. با این تعبیر رئالیسم میوه نوعى بدبینى تا خوشبینى و نیز مولد نوعى شک و تردید در ارتباطات بین المللى است. با این لحاظ است که واقعگرایان معتقدند, قدرت (همچون انرژى در فیزیک) زیر بناى مفاهیم سیاست را تشکیل مى دهد. البته آنها اذعان دارند که روابط مبتنى بر قدرت, گاه بنا به ضرورت, در لفافه اصطلاحات اخلاقى و قانونى جاى مى گیرد. زیرا آنها تصور مى کنند تئورى توجیه گر ـ و نه شکل دهنده ـ وقایع بین المللى است… واقعگرایان مترصد امنیت ملى و ضرورت نیروى نظامى براى حمایت دیپلماسى هستند.)102
نظریه پردازان واقعگرا چنین فرض مى کنند که برخى عواملِ عمدتاً تغییرناپذیر همچون جغرافیا و سرشت رفتار بشر نحوه رفتار بین المللى را تعیین مى کنند. در مورد سرشت بشر برخلاف آرمانگرایان, طبیعت بشر را اساساً ثابت یا دست کم به راحتى قابل تغییر نمى دانند. و لذا در مورد اصلاح و کمال پذیرى بشر تردید دارند و انسان را داراى محدودیت هاى شدید مى دانند. چون اساساً انسان شرور, گناهکار و قدرت طلب است و ذاتاً بشر خوب یا کمال پذیر نیست, با این وصف وظیفه دولتمردان در حداقل رساندن منازعات است.103ریشه هاى این تفکر در زمینه روابط بین الملل به تولید ید در جنگ و توازن قوا,ماکیاولى در قدرت محورى, هابز در وضع طبیعى و دولت محورى و هیوم و واتل در منفعت جویى در پرهیز از جنگ باز مى گردد. بعد از جنگ جهانى دوم که رئالیسم گرایش غالب را یافت و تمام کسانى که بر این اساس نظریه پردازى کردند از تامپسون, ولفرز, کارو شوار زنبرگر, کسى که بهترین نظریه در این باب را ارائه داده مورگنتا* است که نقطه شروع بینش او بر طبیعت انسان قرار دارد.104 وى در تبیین شش اصل اساسى این مکتب, در اصل اول معتقد است (سیاست نیز مانند جامعه از قوانین
عینى پیروى مى کند و ریشه این قوانین هم در طبیعت انسان است. طبیعت انسان هم از زمان مکتب هاى فلسفى کلاسیک چین و هند و یونان باستان که سعى در کشف قوانین حاکم بر سیاست داشته اند, فرقى نکرده است. از این رو کار نظریه پرداز در علوم سیاسى ابداع و اختراع قوانین نیست بلکه درک و رعایت واقعیات تغییرناپذیرى است که ارتباطى با هیجانات و تخیلات ما ندارد.)105 واقع گرایى سیاسى را مبتنى بر برداشتى کثرت گرا از ماهیت انسانى مى داند که انسان واقعى را مرکب از (انسان اقتصادى), (انسان سیاسى), (انسان اخلاقى) و (انسان مذهبى) و غیره مى داند.106 به اعتقاد او روابط سیاسى نیز, محکوم قواعدى عینى هستند که ریشه در عمق سرشت بشر دارند و کسى را یاراى تغییر آنها نیست.107 هنرى کسنجر*(ـ1923) نیز مانند مورگنتا تزریق ایدئولوژى به دورن سیستم را نامطلوب مى شمارد و معتقد است سیاست خارجى باید براساس قدرت و منافع ملى استوار باشد و نه اخلاق.108 جورج کنان** (ـ1904) با غیر عقلانى, خودپرست, لجوج و خشونت گرا دانستن سرشت انسان مى گوید: (ایجاد تغییراساسى در فرد, اگر نه ناممکن, دست کم دشوار است و تنها معدودى از افراد به اصول قانونیت بین ا
لمللى سرسپردگى انتزاعى قوى تر دارند تا به محرک هاى جنگ آفرین.)109 براساس همین نوع برداشت بدبینانه است که نظریه پردازان جنگ و مسائل استراتژیک نظامى چون والتس, بر این باور هستند که اساساً ریشه جنگ را نیز باید در طبیعت و رفتار انسان جستجو کرد.110 و در نهایت این نتیجه ماکیاولى از آن استخراج مى شود که (خواه سرشت انسان در اصل خوب باشد یا بد, در سیاست مصلحت آن است که مردم را بدخواه و زشت سیرت بینگاریم.)111 و رئالیست ها اعقاب فکرى چنین بینشى هستند که امروزه سیاست جهانى از دید سیاستمداران بزرگ معاصر, اگر فارغ از این خصیصه هم باشد در فرض بدبینانه آنان تغییرى حاصل نمى شود.
در مجموع مى توان آرمانگرایان را تابعین اندیشمندان خوشبین و معتقد به سرشت نیک بشر محسوب کرد و واقعگرایان را پیروان اندیشمندان بدبین به طبیعت انسان قلمداد نمود که هر گروهى نتایج جریان فکرى خود را همچنان که در حیطه فردى و جامعه سنجیده اند, گرفتار آثار آن در صحنه بین المللى و در نوع تفسیر تحولات روابط بین الملل, نیز هستند.

انسان, اسلام و نظام بین المللى
حال که به پایان گفتار نزدیک شده ایم, شاید ضرورى باشد تا همانگونه که از دیدگاه اسلام در مورد سرشت و اجتماع بشرى سخن گفتیم, در اینجا نیز انعکاس آن نوع بینش را در برخورد با تحولات و روابط بین الملل جویا شویم. در فصل دوم اشاره کردیم که هر چند انسان داراى سرشتى دوگانه است و استعداد حرکت در هر دو مسیر را دارد و در نحوه شرارت قادر است پست تر از حیوان و در عرصه فضیلت برتر از ملائک قرار گیرد, با این حال اصالت را به حق دادیم و انسان را اساساً خیرخواه, حقگو, و نیک سرشت دانستیم و در اینکه پس شرارت ها از کجاست؟ آنها را عوارض و حاشیه هایى زائیده از حق شمردیم که بر حق سوارند. و در این سرشت همه انسان ها را برابر مى دانیم. امّا از نظر امکانات و استعدادها انسان ها یکسان نیستند و این خود حکمت خلقت است تا نیاز متقابل عامل قوام و دوام جامعه و اجتماع بشرى باشد و نیاز بالطبع, اجتماعى بودن بالطبع را براى انسان ضرورى مى سازد. پس هم فرد اصیل است و هم اجتماع و تکیه گاه روح جمعى روح فردى است و چون انسان نوع واحد است, جامعه هاى انسانى نیز ذات و طبیعت و ماهیت یگانه دارند.112 اکنون مى گوئیم همان طور که در درون انس
ان همواره نزاع حق و باطل حاکم است در میان انسان ها نیز جنگ منادیان نیکى و حامیان بدى در جریان است و همان گونه که در بین انسان ها این برخوردها وجود دارد جوامع انسانى هم آغشته به این سرشتند و نهایتاً نظام و ساختار بین المللى بر پایه تعادل حق و باطل استوار است. بنابراین همان طور که در دورن انسان اگر سرشت خیرخواهى بمیرد, فرد از انسانیت خارج مى گردد, جامعه انسانى نیز اگر شرارت و فساد بر آن غلبه کند, سقوط مى کند و دوام نخواهد یافت. در سطحى وسیعتر به تعبیر قرآن (امت)ها (جامعه ها) نیز سرنوشت مشترک دارند113 و داراى حیات و ممات هستند (ولکل امته اجلٌ فإذا جاءَ أجلُهُم لایستأخرون ساعةً ولایستقدمون).114
در هستى نیز اصالت با خیر است و شرارت ها در تحلیل نهایى به نیستى ها منجر مى گردند و به منزله (نمودها) در مقابل (بودها) هستند که اگر آن بودها بخواهند باشند این نمودها هم قهراً باید باشند.115 امّا نهایت از آنِ هست هاست و نه نیستى ها.
در روابط بین الملل نیز اساس مرزبندى اسلام براساس درون است و نه برون. حقیقت انسانى و قدرت کمال یابى و سعادتمندى باعث گردیده تا به انسان به دیده احترام نگریسته شود و تفکیک خلق به مذکر و مؤنث و شعوب و قبایل, صرفاً براى بازشناسى افراد از هم, در یک زندگى اجتماعى است, که گریزى هم از آن نخواهد بود. ولى ماهیت انسانى جز یک گوهر نیست. این تکیه گاه بینش اسلامى در روابط بین الملل است, حال کسانى که این طبیعت را براساس قابلیت فطرى آن در جهت مطلوب سوق داده باشند, جز خداپرستى و یگانه پرستى او گرایشى ندارد و عقیده ثابت آنها فراتر از تنگ نظرى هاى ناسیونالیسم و سیوسیالیسم و اندویدوالیسم و کمونیسم و آنارشیسم… به وجهه اى فراشخصى و فراملى تبدیل مى شود که ملهم از ایمان است و ضمن برخوردارى از آزادى, اختیار, برابرى, کمال یابى و عملکرد عقلانى, تنها در مقابل خداوند متعال خاضع و تسلیم است. بر این اساس در اسلام سخن از (امت) است که فراتر از تقسیم بندى دولتى و دولت ـ ملت هاست و بنوعى دیدگاه جهانى دارد و لذا بحث از (دارالاسلام) و (دارالحرب) یا (دارالفکر) مى شود. و اسلام هدف خود را با اعتماد به قابلیت تعالى فرد و جا
معه, سعادتمندى بشر در دنیا و آخرت مى داند. و برخلاف دیدگاه هاى ایده الیستى صرفاً از مدینه فاضله لایتحقق صحبت نمى کند, بلکه براى خود الگویى عملى عصر پیامبر(ص) را دارد و معتقد است اگر روند و نمودِ باطل بر جریان حقِ آن بعد پیامبر(ص) سایه نمى افکند, این خواسته محقق مى شد. و امروزه با همان نیت قصد دارد ضمن احترام به اخلاق, امکان اصلاح بشرى, خوشبینى در تاریخ و جامعه بشرى, رفتار انسانى را بر پایه ایمان در محیطى رئالیستى شکل دهد. بنابراین جنگ و صلح در نظام بین المللى معنا پیدا مى کند و هدف هر دو نجات انسان است. و جهادى است علیه دشمنى که خود فرد آنرا بوجود آورده و در دام آن افتاده و یا دیگرى بر او تحمیل کرده, هدف رهایى انسان است از بندهایى که فکر او و یا جسم او را احاطه کرده اند. لذا در تئورى اسلامى, در عرصه بین الملل باید امکان آزاد اندیشى براى همگان باشد. با این وجود هر چند در روابط بین الملل از تقابل حق و باطل (همچون فطرت و سرشت انسان) گریزى نیست, امّا صحنه گیتى همیشه خشونت و مبارزه نیست بلکه اسلام قائل به (دارالصلح) است, به این معنا که, چنانچه کلام حق پس از کنار زدن بندها بر افرادى از خد
ا پرستان عرضه شد و آنان ترجیح دادند بر دین خود و غیر از اسلام بمانند, حرجى نیست و در جامعه اسلامى حق حیات و مشارکت دارند و از بیت المال مسلمین در صیانت انفاس و اموال آنها هزینه مى شود. و لذا در عملکرد و نظامى نیز استراتژى دفاعى دارد و آن دفاع از آزادى روح و جسم فرد از تعدیات غیر اوست.116
براساس آنچه گفته شد مبانى نظرى اسلام در خصوص روابط بین الملل بر اصل همگونى ذاتى نوع بشر نظیر بینش جهان وطنى رواقیون است.117 امّا از آنجا که عرصه روابط بین الملل نیز چون سرشت بشرى آمیخته از شر و خیر است, نزاع تا تحقق آن هدف همواره وجود خواهد داشت. اما این بدین معنا نیست که اسلام طرفدار خشونت است (و مسیحیت دین محبت) بلکه اساس در اسلام سِلم و دوستى است امّا در بین معتقدان به اصل صلح. در غیر این صورت اسلام اجازه سکوت در مقابل تعدى غیر را شرعاً ممنوع ساخته است و براساس اصل (اشداء على الکفار و رحماء بینهم) مسلمان موظف به دفاع از حیثیت معنوى و مادى خویش است., لذا جنگ در اسلام عَرَض است و نه جوهر و لزوم آن به نحوه تضاد حق و باطل و شرور و اخیار دارد. اگر چون برخى اندیشمندان اسلامى هر دو مورد جنگ و صلح را غیر اصیل بدانیم و آنها را معلول وضعیت نیروهاى شر و خیر و کفر و اسلام بدانیم, در آن صورت تا حدودى شبیه نظریه رفتارگرایان و برداشت جامعه شناختى از روابط بین الملل نزدیک شده ایم.118
در هر صورت مسلمانان داراى آزادى عمل در چارچوب اصول اسلامى هستند و در وضعیت فعلى ساختار بین الملل وظیفه دارند که در راستاى اهداف اسلامى, همواره طورى عمل نمایند که بیشترین بهره نصیب امت اسلامى گردد.
________________________________________
پى نوشت ها:

1. پازاگاد بهاء الدین, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص5 ـ74, کتابفروشى زوار, 1359, تهران.
2. رحیمى بروجردى, علیرضا, سیر تحول اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا, ص27, انتشارات علمى, 1370, تهران.
3. همان, ص30و 31.
4. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب (از هراکلیت تا هابز) ص108, انتشارات دانشگاه تهران, 1356, تهران.
5. البته یونانیان با قانون طبیعى آشنا بودند و حقوق طبیعى براى آنان بیگانه بود. همان, ص109.
6. ر.ک. بروجردى, سیر تحول…, ص48.
7. همان, ص67.
8. فصلنامه حوزه و دانشگاه, سال سوم, شماره9, زمستان 1375, ص7.
9. ژان ژاک شوالیه, آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیتلر, لیلا سازگار, ص7, مرکز نشر دانشگاهى, 1373, تهران.
10. فصلنامه حوزه و دانشگاه, شماره 9, ص7,به نقل از حلبى على اصغر, انسان در اسلام و مکاتب غربى, انتشارات اساطیر, 1374, ص105.
11. لیوئیس کوزر, زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى, محسن ثلاثى, ص28, انتشارات علمى, 1372.
12. همان, ش9, ص7.
13. همان, ص7و8.
14. همان.
15. ر.ک. فصلنامه حوزه و دانشگاه, ش9, ص95.
16. همان, ص96.
17. ریچارد تاک, هابز, حسین بشیریه, ص169, طرح نو, 76, تهران.
18. مطهرى, مرتضى, حق و باطل, ص14, انتشارات صدرا, 1375.
19. بشیریه, حسین, دولت عقل, ص10و 9, مؤسسه نشر علوم نوین, 1374.
20. همان.
21. جعفرى, محمد تقى, حکمت اصول سیاسى اسلام, ص495, بنیاد نهج البلاغه, 1369, به نقل از رسالت فروید (اریش فروم) ص130.
22. کاظمى, على اصغر, روابط بین الملل در تئورى و عمل, ص147, نشر قومس,1372.
23. ر.ک. جیمز دوئرتى ـ رابرت فالتزگراف, نظریه هاى متعارض در روابط بین الملل, علیرضا طیب ـ وحید بزرگى, ج1, ص425, نشر قومس,1372,تهران.
24. کاظمى, على اصغر, 148.
25. جعفرى, محمد تقى, 492.
26. ر.ک. کاظمى, ص148.
27. ر.ک. جان بیلیس و… استراتژى معاصر نظریات و خط مشى ها. هوشمند میرفخرایى, ص6. انتشارات وزارت خارجه, 1373.
28. بشیریه, حسین, دولت عقل, ص11.
29. همان, ص12و11.
30. گلن تنیدر, تفکر سیاسى, محمود صدرى, ص3ـ22. انتشارات علمى فرهنگى, 1374, تهران.
31. همان, 21.
32. عنایت, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, ص152.
33. بشیریه, دولت عقل, ص8.
34. آقا بخشى, على, فرهنگ سیاسى, ص190, مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران, 1375, تهران.
35. تنیدر, تفکر سیاسى, ص5ـ24.
36. همان.
37. زیبا کلام, جزوه درسى دانشگاه امام صادق(ع).
38. مطهرى, حق و باطل, ص16.
39. مطهرى, مرتضى, جامعه و تاریخ, ص13, انتشارات صدرا, 1374.
40. مطهرى, حق و باطل, ص18.
41. شریعتى, على, انسان, ص63ـ60, انشارات الهام, 1361.
42. بشیریه, دولت عقل, ص11.
43. شریعتى, انسان, ص48.
44. همان, ص46.
45. تنیدر, تفکر سیاسى, ص25.
46. همان, ص26.
47. همان, ص27.
48. همان.
49. همان, ص23.
50. همان, ص23 به نقل ازistotle, polities oxford-1996.p.6.
51. بشیریه, دولت عقل, ص7.
52. مطهرى, جامعه و تاریخ, ص13.
53. چون روسو در حالت طبیعى انسان را شاد و در عین حال برى از قوه داوری… ر.ک. دانشنامه آشورى, ص252.
54. مطهرى, حق و باطل, ص17.
55. بشیریه, دولت عقل, ص7 و نقل از:K.Mark, Eaniy writings. penyuin 1975 quoted in Berry op.cit p.4.
56. ر.ک. آشورى, دانشنامه سیاسى, ص40, انتشارات مروارید, 1373, تهران.
57. دولت عقل, ص11.
58. همان.
59. همان.
60. پازارگاد, بهاءالدین, مکتب هاى سیاسى, اقبال, تهران.
61. ر.ک. شریعتى, انسان, ص72ـ69.
62. مطهرى, حق و باطل, ص21.
63. آشورى, دانشنامه, ص41.
64. همان, ص42
65. حلبى, على اصغر, انسان در اسلام و مکاتب غربى, ص158, انتشارات اساطیر, 1374, تهران.
66. همان.
67. همان.
68. همان, ص161.
69. شریعتى, انسان, ص69.
70. براى اطلاعات بیشتر در این زمینه از دید متکلمان, فلاسفه و اخلاقیون اسلامى رجوع کنید به: ص25, حلبى, انسان در….
71. عنایت, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, ص10.
72. پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص97.
73. مطهرى, جامعه و تاریخ, ص13.
74. پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص98.
75. مطهرى, حق و باطل, ص35.
76. عنایت, بنیاد فلسفه سیاسى, ص113.
77. پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص98.
78.مطهرى, حق و باطل, ص52.
79. شریعتى, انسان, ص46.
80. سروش, عبدالکریم, یادنامه شهید مطهرى, ج2, ص253, انتشارات انقلاب اسلامى, ص1363.
81. ر.ک. مطهرى, حق و باطل.
82. شهید مطهرى, مرتضى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج1, ص43(پاورقى).
83. همان.
84. همان.
85. همان.
86. آقا بخشى, فرهنگ سیاسى, ص357.
87. پازارگاد, مکتب هاى سیاسى, ص47.
88. همان.
89. فالتزگراف و دوئرتى, نظریه هاى متعارض در روابط بین الملل, ص30.
90. پازارگاد, مکتب هاى سیاسى, ص48 و تاریخ فلسفه سیاسى, ج, ص38.
91. دوئرتى و فالتزگراف, نظریه هاى متعارض, ص30.
92. همان, ص5ـ144.
93. همان, ص30.
94. ر.ک. عنایت, بنیاد فلبسفه سیاسى در غرب, ص109.
95. نقیب زاده, احمد, نظریه هاى کلان روابط بین الملل, ص41, نشر قومس, 1373, تهران.
96. مطهرى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ص45.
97. همان.
98. آقابخشى, فرهنگ سیاسى, ص351.
99. پازادگاد, مکتب هاى سیاسى, ص95.
100. همان, ص48 و تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص38.
101. همان.
102. سیف زاده, سید حسین, نظریه هاى مختلف در روابط بین الملل, ص21, نشر سفیر, ص1368.
103. نظریه هاى متعارض در روابط بین الملل, ص5ـ144.
104. نظریه هاى کلان در روابط بین الملل, ص2ـ41.
105. همان, 67, و هانس جر مورگنتا, سیاست میان ملتها, حمید مشیزاده, ص50, دفتر مطالعات سیاسى و بین الملل, 1374, تهران.
106. مورگنتا, سیاست بین ملتها, ص24.
107. نظریه هاى متعارض در روابط بین الملل, ص164.
108. همان, ص6ـ183.
109. همان, ص173.
110. همان, ص419.
111. بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, ص152.
112. ر.ک, جامعه و تاریخ, ص53.
113. ر.ک. المیزان, ج4, ص102.
114. اعراف, ص34.
115. حق و باطل, ص11.
116. براى اطلاعات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به: مقاله نویسنده (اقتدارگرایى اسلامى و سیاستهاى امپریالیستى) در کنفرانس بین المللى وحدت 1376, جهاد از شهید مطهرى, نظریه هاى کلان روابط بین الملل, ص156.
117. نظریه هاى کلان روابط بین الملل, ص153.
118. همان, ص4ـ163.