تحلیل حق (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
حق یکى از واژه هاى بسیار پرمعناست که تداعى بخش اساسى ترین آرمان هاى انسانى است. وقتى اندیشه در عرصه اى راه مى یابد که شهودِ ابعاد فطریِ نوع بشر میسر مى افتد از میان عناصرى که در تاروپود سرشت انسان ریشه دوانده دو عنصر پرفروغ جلوه گرى مى کند: یکى احساس تعهد نسبت به حق گرایى و حقیقت جویى, دوم احساس شرافت و تشخص در احقاق حقوق فردى. یکى آن چه تحت تأثیر جاذبه کهربایى حق, قرار از کف انسان مى رباید و تا همسو با حق و حقیقتش نگرداند وجدانش را آرام نمى گذارد. دوم آن غیرت و آزادگى که زور و تجاوز را بر نمى تابد.1
دل رباییِ بى بدیل واژه حق از آن روست که به تنهایى بارگران حمل این هر دو معنا را بر دوش دارد. هم حق در مقابل باطل و حقانیت در مقابل ناروایى را تداعى مى کند هم حقوق انسانى را که صیانت از آن ها شرط لازم براى پالایش فضاى جامعه و برخوردارى آحاد بشر از حیات شرافت مندانه انسانى است.
معناى حق
واژه حق, کاربرد گسترده اى در حوزه هاى مختلف دارد. لغویان معانى متعددى براى آن آورده اند. البته آنان ریشه اصلى و معناى حقیقى واژه را از معانى مجازى و کنایى جدا نمى کنند. اگر بخواهیم در این مختصر با یک دسته بندى گویا به تنوع کاربردهاى این واژه در موارد عمده آن اشاره کنیم به نظر مى رسد معانى پنج گانه زیر مناسب باشد:
1 ـ حق به معناى ثابت در نفس الامر و هر آن چه یقیناً ثبوت دارد و واقع شده است یا واقع خواهد شد. اشتقاقات مختلف ماده حق در قرآن به این معنا زیاد استعمال شده است.2 اسناد حق به مرگ و عذاب و عقاب قیامت به همین مناسبت است. هر آن چه که توهّم, تردید یا غفلت مخاطب نسبت به واقعى بودن آن بشود با اسناد حق به آن, به نوعى بر واقعى و قطعى بودن مسئله تأکید مى شود. هم چنین این که حق یکى از اسماى حسناى الهى است3 مى تواند به همین مناسبت باشد.
2 ـ حق به معناى صدق خبر یا حکم و مطابقت آن با واقع. البته نوع قضایا برحسب این که نفس الامر آن چیست; یعنى مطابقت آن ها با چه وعایى, شرط صدق آن هاست متفاوت اند ولى در همه این موارد به ملاحظه این که مفاد این قضیه صحیح و مطابق با نفس الامر است حق اطلاق مى شود.
3 ـ حق به معناى درستى و مشروعیت و معقولیت و آن چه مطابق با مقتضاى حکمت است; اعم از این که موضوع آن یک فعل باشد یا یک قول و اظهار نظر یا یک وضعیت اجتماعى و مانند این ها; مثلاً مى گوییم این کار که در مقابل ظالم از مظلوم دفاع شود از نظر اخلاقى کارى است به حق و سزاوار این گفته که باید به عدالت رفتار کرد حق است.4
گاهى این معنا از حق را به صورت (وقوع چیزى در موضوع خودش) تعبیر مى کنند.5 لکن واضح است که جنبه تکوینى مسئله ـ یعنى این که شىء در مکان خاصى باشد ـ مورد نظر نیست بلکه جنبه ارزشى آن ملحوظ است; یعنى این که آن شىء به همان ترتیبى است که سزاوار است و باید باشد. این تعبیر کنایه از همان معناى اعتبارى معقولیت و روا بودن و درستى است.
4 ـ حق به معناى امتیاز یا نصیبى که براى کسى در نظر گرفته شده است و دیگران موظف به رعایت آن هستند. سه معناى قبلى در این که حق در مقابل باطل قرار داشت مشترک بودند اما معناى چهارم چنین نیست. در معانى سه گانه قبلى به ملاحظه تحقق یک مفهوم تصورى در واقع یا مطابقت یک قضیه تصدیقیه با واقع یا قابل پذیرش بودن یک قضیه اخلاقى یا روا بودن یک فعل از نظر اخلاقى کلمه حق بر این موارد به صورت حمل هو هو حمل مى شد یا به صورت صفت به آن ها اسناد داده مى شد, اما در این معناى چهارم همواره وجود متشخصى مطرح است که او را صاحب حق مى دانیم; یعنى اسناد حق به موضوع به صورت حمل ذو هو خواهد بود.
5 ـ آخرین معناى حق اصطلاحى است که در علم حقوق باب شده است و برخلاف معانى سابق, در عرف عام استعمال نمى شود. در این جا منظور از حقوق, مجموعه مقرراتى است که در دوره اى خاص بر یک جامعه حکومت مى کند.6
ریشه لغوى حق به معناى ثبوت است لذا عده اى از محققان تمام مشتقّات به کار رفته از این واژه را به مناسبتى به همین معنا برگردانده اند. به خصوص این که استعمالات فراوان قرآنى از این جهت قابل استشهاد است. مرحوم محقق خوئى به تبع استادش, محقق اصفهانى, مى فرماید: حق در لغت به معناى ثبوت است لذا صحیح است که آن را بر هر چیزى که در ظرفِ مناسب خودش تقرر دارد نسبت دهیم; خواه این تقرر تکوینى و در ظرف عالم واقع باشد یا این که تقرر اعتبارى و در ظرف عالم اعتبار باشد.7
آن چه در این مقاله موضوع سخن است معناى چهارم یعنى حق ثابت براى ذوالحق است. بحث بر سر این است که وقتى مى گوییم فلان خریدار حق فسخ معامله را دارد, وقتى از حق سبق و تقدم, حق شفعه, حق آزادى, حق حیات و امثال این ها صحبت به میان مى آوریم دقیقاً منظور از کلمه حق چیست؟
بحث از حقوق انسانى در حوزه هاى علمى مختلفى هم چون فقه, اخلاق, حقوق و سیاست مطرح است. گذشته از جنبه هاى مشترک مسئله, حق در هر یک از این فضاها جنبه هاى جداگانه اى هم دارد, از این رو تأمل در ماهیت حق و ارائه تعریفى از آن با توجه به همه کاربردهایى که دارد و تفکیک ملاحظات خاصى که در هر یک از این حوزه ها نسبت به این موضوع وجود دارد امرى لازم به نظر مى رسد.
در این مقاله درصددیم تا با تجزیه و تحلیل ماهوى مسئله و کاوش در اجزاى مؤلفِ حق, تعریفى جامع از آن ارائه دهیم و هاله هاى ابهام را از چهره این اصطلاح بزداییم تا اگر خواستیم فراتر از ادبیات عمومى, یک بحث فنى و علمى درباره موضوع بکنیم این واژه از شفافیت معنایى لازم برخوردار باشد.
رابطه حقّیه
هر حقى دو طرف دارد: یکى صاحب حق و دیگرى مورد حق; مثلاً در معامله اى که مبیع معیب بوده است و حق اختیار فسخ براى مشترى ثابت است; خریدار, صاحب حق است و فسخ, مورد حق یا متعلق حق است. در حقِ ولایت, ولیّ صاحبِ حق است و تصرف در شئون مولّى علیه مورد حق است. ما رابطه اى را که میان صاحب حق و مورد حق برقرار است رابطه حقّیه مى نامیم; همان طور که رابطه خاص میان مالک و مِلْک, رابطه مِلْکیّت نامیده شده است و مستلزم جواز تصرف در مِلْک و آثار و لوازم به خصوص دیگر است. در خصوص حق هم وقتى مى گوییم حق کذا براى فلانى ثابت است میان صاحب حق و مورد حق, رابطه خاصى قائل شده ایم که آثار و احکام به خصوصى دارد و ما به واسطه ویژگى هاى منحصر این نوع رابطه, حق را از ملک و حکم و مقولات دیگر تمیز مى دهیم.
سؤالى که در این جا قابل طرح است این است که آیا این رابطه حقّیه در همه موارد حقوق از نوع واحدى است و مى توانیم یک جامع ماهوى براى همه آن ها فرض کنیم یا این که با انواع متکثّر روبه رو هستیم؟ در صورت دوم به چه اعتبار با عنوان حق به همه این ها اشاره مى کنیم؟ آیا کلمه حق, مشترک لفظى است و نمى توانیم تعریف واحدى براى آن بکنیم؟
مرحوم محقق اصفهانى مى فرماید: در همه موارد, حق, ثبوت چیزى است براى صاحب حق, لکن در هر مورد, اعتبار به خصوصى در کار است و آثار ویژه اى دارد لزوماً همه این ها مصداق نوع واحدى از اعتبار نیستند.8 براى روشن شدن مسئله سعى مى کنیم نوع رابطه حقّیه را در اصناف مختلف حقوق به طور جداگانه تجزیه و تحلیل کنیم.
صلاحیت حقوقى در انجام فعل
مشهور این است که حق تنها به فعل تعلّق مى گیرد; برخلاف مِلْک که علاوه بر این مى تواند به عین تعلّق بگیرد و غالباً این چنین است; مثلاً گفته مى شود زید مالک زمین است ولى نمى گوییم از حق زمین برخوردار است. اگر حق تحجیر داریم منظور حق تصرف و احیا براى تملک زمین است که به فعل تعلّق دارد نه به عین. هرچند متعلقِ حق معمولاً فعلى است که به نوعى تصرف در عین به حساب مى آید مثل تملک آن یا انتفاع از آن یا نقل و انتقال آن, ولى به هرحال آن چه در اعتبار حق اولاً و بالذات متعلق آن است فعل واقع بر عین است نه خود عین; به خلاف مِلْک که ابتدا به عین تعلق مى گیرد و جواز تصرف, از آثار آن است.
در اکثر موارد حقوق, مورد حق فعلى است که صلاحیت و اهلیّت انجام آن براى ذوالحق مقرر شده است و منظور از ذى حق بودن او این است که صدور این افعال از او از نظر تکلیفى رواست و از نظر وضعى نیز نافذ است و آثار حقوقى مربوط بر اقدام او بار مى شود; مثلاً حق خیار به معناى اختیار داشتن نسبت به فسخ یا امضاى معامله است. حق شفعه به معناى توانایى براى تملک قهرى سهم شریک و ضمیمه کردن آن به سهم خودش مى باشد. نفوذ حقوقى این اقدامات به معناى این است که آثار وضعى این تصرفات ـ که معمولاً یک نوع اقدام حقوقى مثل فسخ, تملک و مبادله مى باشد ـ بر آن ها بار مى شود و دیگران نیز ملزم به محترم شمردن این اقدامات و رعایت لوازم تکلیفى برخاسته از آن هستند.
به همین جهت عده اى حق را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون تفسیر کرده اند; یعنى حق را مساوى قدرت در محدوده قانون دانسته اند;9 به عبارت دیگر, حق عبارت است از توانایى اى که قانون به اراده شخص داده است. اگر مراد از قانون در این جا قوانین موضوعه باشد نتیجه این تعریف, حقوق رسمى قابل پى گیرى در محاکم را دربر خواهد گرفت. اگر قانون طبیعى یا قانون الهى مراد باشد دایره شمول حقوق متفاوت خواهد بود.
هم چنین کسانى که تئورى اراده را در زمینه حقوق مطرح کرده اند و اراده فرد را منشأ حق مى دانند به این تفسیر از حق تمایل دارند10 لکن این بیان در مورد افرادى که فاقد توانایى طبیعى یا قانونى براى انجام افعال مربوط هستند ـ مثل صبیّ و سفیه ـ دچار مشکل مى شود, زیرا در عین منع تصرف نمى توان گفت که این ها واجد حق نیستند.
در بسیارى از کتاب هاى فقهى از خصوصیت مورد بحث (صلاحیت حقوقى در انجام فعل) به سلطنت بر فعل تعبیر کرده اند. منظور آنان دقیقاً همان اهلیّت حقوقى است نه توانایى تکوینى یا مجرد جواز تکلیفى در انجام فعل. آیه شریفه (فقد جعلنا لولیّه سلطاناً) راجع به حق قصاص, شاهد صریحى براى اعتبار سلطنت در باب حق و مناسبت تعبیر فقهاست.
ارخاء عنان
در برخى موارد حقوق, مورد حق یک فعل است اما آن جهتى که حکایت از رابطه میان ذوالحق و مورد حق مى کند حیثیت صلاحیت انجام کار و ترتیب آثار وضعى آن نیست; بلکه این جهت است که این یک کار دل بخواهى است و زمام اختیار آن به دست ذوالحق است. او آزاد است این کار را انجام بدهد یا انجام ندهد. کسى نباید مانع اجراى خواسته او بشود و نباید او را وادار به فعل یا ترک بکنند.
فارق این بیان و بیان قبلى در نظریه (توماس هابز) به خوبى روشن مى شود. او حق را آزادى مى پندارد نه قدرت. آزادى انجام کارى در صورتى حاصل مى شود که هیچ الزامى در انجام ندادن آن متوجه شخص نباشد. این که بگوییم فردى حق دفاع از خود را دارد صرفاً به این معناست که او وظیفه اى در خوددارى از به کارگیرى زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد11: هابز در فرق حقوق و قوانین مى گوید: حق عبارت است از آزادى انجام عمل یا ترک عمل; حال آن که قانون به یکى از این دو حکم مى کند و [فرد را] به یکى از آن دو ملزم مى سازد. پس قانون و حق به اندازه وظیفه و آزادى با هم تفاوت دارند.12
بهترین بیان براى توضیح حق آزادى به معناى سلبى اش ـ یعنى این که دیگران نمى توانند فرد را وادار به کارى کنند یا مانع از افعال خود خواسته او بشوند ـ همین تفسیر از حق است. رابطه میان ذوالحق و مورد حق در این جا (ارخاء عنان) و باز بودن دست فرد در پیشبرد خواسته هایش و عدم مزاحمت براى انجام فعل یا ترک آن از ناحیه او است. این حیثیت یک معناى سلبى منتزع از عدم مزاحمت و مانعیت دیگران است غیر از مجردِ جوازِ تکلیفى (عدم حرمت) یا اهلیت وضعى (بیان قبلى از رابطه حقّیه) است.
اهلیت انتفاع
گاهى مى بینیم مورد حق صرفاً بهره و نصیبى است که براى ذوالحق مقرر شده است. این طور نیست که حیثیت صلاحیت یا اختیار انجام فعل, محور ذى حق بودن فرد باشد; بلکه مسئله بهره مندى و برخوردارى او از منفعت و موهبتِ به خصوصى مورد نظر است. در قرآن کریم آمده است: (والذین فى اموالهم حقٌ معلومٌ لِلسائل والمحرومِ;13 همانان که در اموالشان حقى معلوم است براى سائل و محروم.)
در محاورات متداول هم کلمه حق را به این معنا زیاد به کار مى بریم: شیر در سینه مادر را حق طفل مى دانیم, سهم الارث را حق وارث قلمداد مى کنیم, در مباحث اجتماعى برخوردارى از نصاب قابل قبولى از رفاه و بهداشت و امنیت و امثال آن را حق همه آحاد جامعه تلقى مى کنیم.
در این مورد مقصود این است که چیز نافعى براى شخص مقرر شده است که مى تواند آن گونه که مقتضى است از آن استفاده کند. وى اهلیت انتفاع از آن نصیب را دارد و دیگران نباید مانع بهره مندى او بشوند. جوهره حق در این جا حیثیتِ صلاحیتِ حقوقى یا آزادى نسبت به فعل و ترک ـ که قبلاً مطرح شد ـ نیست; بلکه همان بهره مند از این نصیب مقصود است که البته لازمه اش جواز تصرف براى صاحب حق و ممنوعیت ردع از جانب دیگران است.
اولویت
مواردى از حقوق هست که آن چه براى ذوالحق ثابت است چیزى جز اولویت و تقدم در قبال دیگران نیست. در نفعى که براى گروهى از افراد مقرر شده است یا در کارى که انجامش از جانب افراد متعددى روا و نافذ است شخص ذوالحق تقدم دارد و اهلیت دیگران مشروط به عدم سبقت بر او است; مثل حق تحجیر که صاحب آن در تملک زمین, اولى است و حق سبق در مسجد. اگر اصل صلاحیت انجام فعل یا اهلیت انتفاع مطرح بود این اختصاصى به ذوالحق نداشت براى دیگران هم ـ اگر چه به نحو مشروط ـ ثابت بود. آن چه در این مورد جوهره حق است و اختصاصاً براى ذوالحق ثابت است اولویت نسبت به دیگران است.
ولایت
گاهى این چنین است که صاحب حق به موجب حقى که براى او مقرر شده است تصدى اداره شئون یک شخص یا یک سازمان یا یک رشته اموال خاص را به عهده مى گیرد. او اختیار دارد امور مربوطه را به صلاح دید خود اداره کند. حق ولایت پدر بر فرزند و حق تولیت موقوفات از این قبیل است. محور رابطه حقّیه در این جا صرفِ جواز تصرف در عین (مانند مالکیت) یا اهلیت حقوقى براى یک اقدام خاص (مثل حق خیار) نیست بلکه بر عهده گرفتن سرپرستى و اداره امور چیزى است که البته لازمه آن جواز, تصرف و نفوذ تصرفات و آثار دیگر است.
نفع منتزع از تکلیف دیگران
گاهى به نظر مى رسد هیچ یک از موارد یاد شده براى توجیه تطبیق حق به کار نمى آید. آن چه حق براى ذوالحق تلقى مى شود امرى است منتزع از وظایفى که بر عهده دیگران است. تنها به مناسبت این که آن وظایف به ملاحظه مراعات حال ذوالحق به عهده آن افراد گذاشته شده یا چنین ملاحظه اى هم در کار نبوده و صرفاً به طور قهرى چنین نتیجه اى بر انجام آن وظایف مترتب مى شود, در این جا تعبیر حق به کار برده مى شود; مثلاً مى گوییم انسان ها استحقاق این را دارند که, طرز برخورد یکسانى با آن ها داشته باشیم, اگر به ناروا میان آن ها تبعیض قائل شویم حق آن ها را پاى مال کرده ایم. در این جا گاهى مواردى که استحقاق مساوى قبلى براى همگان ثابت است در نظر است مثل این که مى گوییم همگان به طور مساوى حق بهره بردارى از مواهب طبیعت را دارند, اگر در این رابطه اختصاص یا اولویتى را بدون دلیل براى برخى افراد قائل شدیم این تبعیض ناروا و تعدى به حقوق دیگران است. در این مورد جوهره حق مى تواند یکى از اصناف سابق الذکر باشد, اما برخى اوقات رعایت برابرى تنها به عنوان یک تکلیف و الزام بر عهده دیگران مطرح است و جداى از این امر هیچ گونه سلطنت و ا
ختیاردارى یا نفع و اولویتى به عنوان حق براى فرد, فرض نشده است. ولى در عین حال از حق برابرى سخن مى گوییم.
مثلاً در اعطاى جوایز و هدایا و مانند این ها, که صرفاً احسان به حساب مى آید و هیچ گونه حق قبلى براى افراد در مطالعه این امور وجود ندارد, مى گوییم باید به طور یکسان به همه توجه و عنایت داشته باشیم و میان آن ها تبعیض بى جا قائل نشویم. اگر کسى از این الزام اخلاقى تخطّى کند مرتکب بى عدالتى و نقض حقوق دیگران شده است. در این مورد به نظر مى رسد آن چه اعتبار شده صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است و اگر بنا باشد این مورد را مصداق حقیقى حق به حساب بیاوریم آن چه به عنوان حق, امتیازى براى فرد به حساب مى آید چیزى جز نفع قهریِ منتزع از الزام اعتبار شده بر عهده دیگران, که براى فرد حاصل شده است نمى باشد.
ویژگى هاى مشترک حقوق
با این استقراى احتمالاً غیر تام, که در اصناف مختلف حقوق کردیم معلوم شد که نوع رابطه حقّیه در میان حقوق تفاوت هایى دارد. قبلاً اشاره کردیم که مرحوم محقق اصفهانى به واسطه همین تفاوت ها مى فرماید: حق در هر مورد نوع خاصى از اعتبارات است و همه این ها به یک امر وحدانى بر نمى گردد. لکن امام خمینى, ـ قدس اللّه سره ـ معتقدند: در جمیع موارد و مصادیق, حق به یک معناى وحدانى به کار مى رود, زیرا واضح است که نزد عرف, تطبیق مفهوم حق بر همه این ها به یک ملاحظه است و مسئله از قبیل اشتراک معنوى است نه اشتراک لفظى; به عبارت دیگر ما مجموعه اعتباراتى را که حق مى دانیم به ملاک واحدى از اعتبارات دیگر, از قبیل حکم و ملک و مانند این ها, تفکیک مى کنیم.14
آیا کلام خوب امام ـ قدس اللّه سره ـ که در نظر بدوى معارض با کلام محقق اصفهانى به نظر مى رسد توجیهى دارد؟ آیا وجه جمعى براى سخن این دو بزرگوار وجود دارد؟ درست است که در مصادیق مختلف حق, تفاوت هایى در آن چه براى صاحب حق ثابت است و نوع رابطه میان صاحب حق و مورد حق مشاهده مى شود, اما اگر در همه این موارد مجموعه اى از خصوصیات را بیابیم که یک مفهوم فراگیر از آن ها قابل انتزاع است مى توانیم به صورت اشتراک معنوى به همه حقوقى که مجعول این اعتبارات اند به واسطه دارا بودن این خصوصیات و تطبیق آن مفهوم کلى عنوان حق را اطلاق کنیم. گرچه مانعى ندارد در هر مورد از مصادیق این مفهوم خصوصیات ویژه اى هم وجود داشته باشد. به این صورت این دو نظر قابل جمع است.
در نتیجه ما باید به دنبال آن خصوصیات مشترک در همه حقوق باشیم که چهارچوب واحد مورد نظر را تشکیل مى دهد و مى توانیم آن ها را مقومات ماهیت حق به حساب بیاوریم و عملاً مى بینیم که مفهوم کلى حق مشیر به آن خصوصیات است. تشریح این خصوصیات مشترک راه را براى تعریف حق هموار مى سازد.
1 ـ اعتبارى بودن
حق به معنایى که موضوع بحث این مقاله است یک مفهوم اعتبارى است. مراد از وصف اعتبارى در این جا معناى فلسفى کلمه ـ یعنى آن چه در مقابل مفاهیم ماهوى مطرح است یا آن چه در مقابل اصالت و منشأ آثار وجودى بودن بیان شده ـ نیست. هم چنین منظور از اعتبارى بودن حق این نیست که لزوماً یک امر قراردادى است و واضعى آن را وضع کرده است, زیرا نسبت به بعضى از موارد حقوق بنابر برخى مبانى, برخوردارى انسان از آن حق یک امر ذاتى و طبیعى قلمداد مى شود که برحسب خود, نفس الامرى دارد و غیر قابل وضع و رفع است. و تشخیص عقل یا وجدان و مانند این ها مى توان کاشف از آن حقیقت ذاتى و نفس الامرى باشد.
مراد از مفهوم اعتبارى در این جا مفاهیمى است که در ظرف عمل تحقق دارد و در فضاى ملاحظات مربوط به عمل انسان و آثار و لوازم آن معنا دار هستند. این قبیل مفاهیم حاکى از واقعیات تکوینى مستقل از وجود انسان نیستند بلکه یک سلسله امور فرضى هستند که ضرورت تفهیم و تفاهم در مورد مسائلى که یا نگرش ما درباره شیوه زندگى و دواعى باطنى در اعمال و مناسبات انسان ها مرتبط است, منشأ جعل آن هاست و معمولاً غرض ما از استعمال این ها و اسناد این مفاهیم به موضوعى, این است که یک رشته آثار عملى بر آن ها بار کنیم; مثل مفهوم جواز و وجوب و مفاهیمى چون ذمّه, ضمان, زوجیت, مالکیت و مانند این ها; مثلاً وقتى مى گوییم من مى توانم فلان معامله را فسخ کنم در این جا توانایى حکایت از یک امر عینى ندارد, بلکه منظور این است که من صلاحیت این کار را دارم, این کار بر من رواست و اگر چنین کردم عمل من از نظر حقوقى نافذ و منشأ اثر است. دراین جا مفهوم توانایى که در اصل, ناظر به یک امر عینى است ـ مثل زور بازو در وقتى که مى گوییم من مى توانم این سنگ را بلند کنم ـ براى حکایت از روا بودن عمل و اهلیت و نفوذ آن, که یک امر اعتبارى است, به کار بر
ده مى شود.
مرحوم علامه طباطبایى در خصوصِ نحوه جعل این مفاهیم اعتبارى معتقدند: انسان این ها را از خودش ابداع نمى کند; بلکه از مفاهیم حقیقى وام مى گیرد; به عبارت دقیق تر, مفاهیم همیشه حقیقى اند; وضع و اعتبار, در تطبیق آن ها بر مصادیق فرضى و غیرحقیقى است که به جهت ترتّبِ آثار عملى صورت مى گیرد; مثل به کارگیرى مفهوم ضرورت براى القاى مفهوم باید.15
اگر بنا باشد بر مبناى نظر مرحوم علامه, مشى کنیم, براى بیان تقرر اعتبارى حق براى ذوالحق به مناسبت معناى لغوى حق ـ یعنى ثبوت ـ مى گوییم اختصاص حق به ذوالحق به معناى ثبوت اعتبارى مورد حق است براى او, همان طور که در جمله (زید زننده است) مى گوییم زننده بودن براى زید, ثابت است در عالم اعتبار هم براى بیان اهلیت بایع نسبت به فسخ یا امضاى معامله و برخوردارى از حق خیار مى گوییم اختیار ـ یعنى مختار بودن در فسخ یا امضا ـ16 براى بایع ثابت است اعتباراً. همین طور براى بیان حق تحجیر مى گوییم تقدم و اولویت در احیا و تملک زمین براى فلانى ثابت است; یعنى او اعتباراً متقدم است. به این مختار بودن و متقدم بودن به لحاظ ثبوت اعتبارى اش براى فرد, حق مى گوییم.
در نتیجه ما تعبیر حق را درجایى به کار مى بریم که رابطه مورد نظر میان ذوالحق و مورد حق, یک رابطه تکوینى نیست; مثلاً براى حکایت از تسلط طبیعى انسان بر اعضا و جوارحش و احاطه او بر افعال ارادى اش هیچ گاه تعبیر حق را به کار نمى بریم. اگر اراده یا انجام فعلى را حقِ فرد قلمداد مى کنیم به مناسبت حیثیت هایى هم چون اهلیت حقوقى و جهات اعتبارى مشابه آن و آثار عملى مربوطه است که قبلاً اشاره کردیم. وقتى گفته مى شود مردم حق حیات, حق برخوردارى از مواهب طبیعى و مانند این ها را دارند, منظور این نیست که رخداد طبیعى این امور را حکایت کنیم. بلکه مى خواهیم بگوییم این بهره مندى ها و تصرفات محترم است و کسى نباید مزاحم و مانع آن بشود. در این جا ما از باید و نبایدهاى عملى سخن مى گوییم نه از هست هاى تکوینى.
البته ممکن است کسى همین مقتضیات طبیعى را به عنوان ملاک و مبناى اثبات حق و اعتبار آن در نظر بگیرد, مثلاً وجود استعداد براى چیزى یا وجود نیاز طبیعى به چیزى را دلیل ذى حق بودن نسبت به آن بداند, یا این که زور و قدرت فرد بر انجام کارى را دلیل نفوذ آن و محق بودن او بداند; لکن این ها مدعیاتى است که قائلین آن ها باید به عنوان مبناى حق از آن دفاع کنند نه این که به عنوان تطبیق قهرى مفهوم حق بر مصادیق طبیعى اش به حساب بیاید. اگر کسى واژه حقِ طبیعى را به معناى حقوقى به کار ببرد که به طور طبیعى حاصل است و نیازمند اعتبار به معنایى که قبلاً گفتیم نیست, مغالطه کرده است, او تنها مى تواند این کبراى کلى را ادعا کند که به عقیده او آن چه در طبیعت موجود است منشأ و مبناى تقرر اعتبارى حق در عرف عقلا یا شرع و امثال این هاست. جاى بررسى صحت و سقم این عقیده در مبحث مبناى حق است.
2 ـ وضعى بودن
مجعولات اعتبارى, اعم از این که عقلایى باشند یا شرعى, گاهى تکلیفى اند, مثل احکام خمسه (وجوب, استحباب, اباحه, کراهت و حرمت) و گاهى وضعى, مثل ملکیت و زوجیت و ولایت. خصوصیت دیگر حق این است که از قبیل مجعولات وضعى است, وقتى مى گوییم مشترى حق فسخ دارد, صرفاً جواز تکلیفى فسخ مراد نیست, نمى خواهیم بگوییم او اگر معامله را فسخ کرد کار خلاف موازین مرتکب نشده است, این امر از آثار حق است نه خود آن, بلکه مقصود این است که سلطنت بر فسخ و اختیاردارى این عمل براى او مقرر شده و عمل او از نظر حقوقى نافذ اشت. گاهى آن آثار تکلیفى مثل جواز تصرف در شىء به جهت قصور یا مهجوریت حاصل نیست لکن ثبوت احکام وضعى مثل ملک یا حق براى فرد مسلم است. بنابراین اعتقاد که همیشه اعتبار به ملاحظه آثار تکلیفى است و مفاهیم و احکام وضعى از آن ها انتزاع مى شود به صورت کلى اش صحیح نیست, زیرا مى بینیم در مواردى با وجود عدم آثار تکلیفى حکم وضعى پا برجاست.
3 ـ زمام امر حق به دست ذوالحق است
خصوصیت دیگر حق این است که زمام آن به دست ذوالحق است; مثلاً حق خیار در بیع مانند جایز بودن هبه نیست که یک حکم وضعى است و زمام آن به دست شارع یا قانون گذار است و براى واهب صرفاً جواز وضعى یا تکلیفى رجوع حاصل است. راجع به حق خیار مى گوییم اختیار جواز فسخ هم به دست بایع است, او مى تواند حق خود را اعمال یا آن را اسقاط کند یا در مقابل عوض ـ یا مجاناً ـ به دیگرى انتقال دهد و مانند آن. عمده فارق میان حق و حکم در همین نکته است که زمام حکم به دست شارع و واضع است, اما زمام حق به دست ذوالحق قرار داده شده است.
4 ـ وضع حق نوعى ارفاق, له ذوالحق است
ییکى دیگر از خصوصیاتى که در همه موارد حقوق, مشترک است این است که حق به ملاحظه نفع ذوالحق وضع شده است و یک نوع ارفاق و امتیاز براى او به حساب مى آید, از این رو عده اى مبناى حق را نفع و مصلحت شخصى مى دانند و در مقام تعریفِ حق آن را منفعتى دانسته اند که اهلیت فرد براى برخوردارى از آن به رسمیت شناخته شده و مورد حمایت قانون است.17
قائلین به این نظریه صلاحیت انجام فعل و همه مواردى را که در مباحث قبل مطرح کردیم از لوازم و آثار این بهره مندى مى دانند. اگر مقصود آن ها این باشد که رابطه حقّیه در همه مصادیق حق آن چیزى است که ما تحت عنوان اهلیت انتفاع مطرح کردیم, واضح است که این سخن صحیح نیست, زیرا در بسیارى موارد آن چه براى ذوالحق ثابت است انتفاع فعلى در استفاده از یک شىء نافع نیست. اما اگر مقصود چیزى است که در این جا بیان شد ـ یعنى ویژگیِ له فرد بودن حق ـ خواه رابطه حقّیه صلاحیت بر فعل باشد یا آزادى یا اولویت یا هر چیز دیگر, این عقیده قابل قبول است چون در وضع همه موارد حق نفع و صرفه صاحب حق ملاحظه شده است.
ممکن است به عنوان نقض بر این ویژگى به حق ولایت براى پدر و موارد مشابه آن استشهاد شود, زیرا در این جا نفع صاحب حق ( یعنى پدر) در وضع حق ملحوظ نیست بلکه نفع و مصحلت طفل ملاحظه شده است و براى صاحب حق چیزى جز زحمت سرپرستى و خدمت در کار نیست. ولیّ, در اداره امور مولّى علیه موظف است مطابق مصلحت او عمل کند نه این که نفع خودش را در نظر بگیرد.
در جواب مى گوییم این موارد یا این طور است که به عنوان وظیفه انجام مى گیرد و هیچ گونه اختیار و حق انتخابى براى صاحب حق در کار نیست در این صورت اطلاق حق به مورد, حقیقى نیست. تنها مى توانیم مناسبت هایى را براى استعمال مجازى حق در این جا در نظر بگیریم.18 مثل این که پدر به جهت علاقه مندى اش به سرنوشت فرزند, نگرانى از کوتاهى دیگران در امر سرپرستى به عهده گرفتن این وظیفه را مایه انبساط خاطر و نفع خود مى بیند, یا این که نفس سرپرستى و مدیریت چیزى, نزد عموم یک نوع امتیاز و افتخار به حساب مى آید ولو فى الواقع یک وظیفه است. وجه دیگر مسئله این است که تصدّى این امر به اختیار فرد بستگى داشته باشد و به مناسبت این که زمام امر ولایت و نحوه اعمال آن مطابق صلاح دید, به دست فرد سپرده شده است و این یک نوع ارفاق و امتیاز براى اوست, حق به حساب بیاید.
5 ـ الزام آور بودن حق
مهم ترین خصوصیت حق این است که امرى لازم و بایسته است و موکول به عنایت و لطف دیگران نیست, اعتبار حق براى یک فرد به معناى این است که دیگران موظف اند الزامات برخاسته از آن را رعایت کنند. مزاحمتى براى صاحب حق در بهره بردارى از حقش فراهم نکنند و برخلاف مقتضاى حقش او را وادار به کارى نکنند. رعایت حقوق به عنوان یک امر ترجیحى وابسته به احسان و خیرخواهى دیگران نسبت به صاحب حق مطرح نیست بلکه این وظیفه اى است که قانون گذار به واسطه جعل حق براى ذوالحق بر عهده آنان مى گذارد لذا مى گوییم حق الزام آور است.
کیفیت الزام ناشى از حق, تابع نوع اعتبار آن است. حقوق رسمى (حقوق به رسمیت شناخته شده توسط قوانین موضوعه) الزام قانونى دارد و در صورت تخلف در دادگاه هاى رسمى قابل رسیدگى است و دولت ضامن اجراى آن هاست. حقوق عرفى, الزام عرفى دارد و ضامن اجراى آن تقبیح و تحسین مردم و عکس العمل هایى است که در رفتار آن ها به هنگام مشاهده تخلف از رسوم عرفى مى بینیم. در مورد حقوق اخلاقى هم الزامات ناشى از آن ها اخلاقى است و ضمانت اجراى جداگانه اى دارد.
غرض اصلى در وضع حق لوازم تکلیفى اى است که به واسطه اعتبار حق بر عهده دیگران قرار مى گیرد. به خاطر اهمیت این خصوصیت, برخى از فلاسفه حقوق اساساً حقوق را با وظایف منتزع از آن برعهده دیگران, یکى پنداشته اند.19 لکن این صحیح نیست, زیرا اولاً: اختیارات صاحب حق را نادیده مى گیرد, ثانیاً: موجب مى شود که اگر دیگران در انجام وظایفشان در قبال ذوالحق کوتاهى کردند از جانب او نتوانند ادعایى علیه آن ها اقامه شود و این غفلت از نکته اصلى در وضع حقوق است.
تعریف حق
ویژگى هاى پنج گانه اى که بر شمردیم در میان بیش ترِ حقوقِ شناخته شده مشترک است. على القاعده مجموع این ویژگى ها بایستى معرّفِ نوعى خاص اعتبار در وضع حقوق باشد و آن, مفهوم جامعى که به اشتراک معنوى بر همه مصادیق حقوق منطبق است, هر چند مانعى ندارد برخى استعمال هاى عرفى, حقیقى نباشد. اگر توجیهى براى مناسبت در مجازگویى موجود باشد مجاز قلمداد کردن مواردى از استعمال هاى واژه حق قابل قبول است. بنابراین, حق, ثبوت اعتبارى یک امر وضعى است براى یک شخص, که له او و به عنوان امتیازى براى مقرر شده است و زمام آن به دست اش قرار داده شده است و مستلزم وظایف الزامى بر عهده دیگران در قبال صاحب حق است. حال فرق نمى کند آن چه براى صاحب حق مقرر شده است صلاحیت حقوقى در انجام فعل باشد یا آزادى انتخاب یا اهلیت انتفاع یا اولویت یا امر دیگرى مانند این ها.
چنان که قبلاً اشاره کردیم حق یک امر اعتبارى است. براى تسهیل در تعریف در مقام انتخاب عنوان بسیطى که به ماهیت حق اشاره داشته باشد ـ یعنى براى وام گیرى یک مفهوم از میان مفاهیم حقیقى و تطبیقى آن بر حق به عنوان مصداق اعتبارى آن ـ لازم نیست خیلى سخت گیرى کنیم. مسئله از قبیل نوعى نام گذارى است. از آن جا که معمولاً حق به فعل, تعلّق مى گیرد و همه مواردى که تحت عنوان رابطه حقّیه مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم را مى توان نوعى استیلا بر فعلى خاص قلمداد کنیم. مانعى ندارد در تعریف حق بگوییم استیلاى اعتبارى شخص است بر فعلى, به نحوى که از ویژگى هاى مزبور برخوردار است و نفوذ حقوقى و ممنوعیت مزاحمت دیگران و موارد مشابه دیگر از آثار این استیلاست. اگر عنوانى که براى حکایت از مقوله حق انتخاب مى شود در نظر عرف ـ که معمولاً اهل تسامح هم هست ـ تداعى بخش نوع موارد آن باشد کافى است, جامعیت این عنوان به دقت فنى لازم نیست. آن چه اهمیت دارد و توجه به آثار و احکام عملى مسئله در عرف ارتباطات معنادار عقلایى و نیز ویژگى هایى است که براى تمیز حق از احکام اعتبارى مشابه آن قبلاً مورد موشکافى قرار دادیم.
آن چه گفتیم معناى حقیقى حق بود, اما برخى موارد استعمال این واژه, تمامى ویژگى هاى ذکر شده را ندارد, یا استیلاى بر فعل براى صاحب حق را که محور رابطه حقّیه دانستیم در بر ندارد ما این موارد را استعمال مجازى حق به حساب مى آوریم, مثل حق برابرى براى افراد در جایى که مبتنى بر استحقاق مساوى نیست بلکه صرفاً از وظیفه اخلاقى دیگران در توجه و احترام یک سان به افراد انتزاع شده است. در این جا اختیار دارى فعل و این که زمام حق به دست صاحب حق باشد متصوّر نیست. همین طور است حق ولایت اگر تصدى آن براى ولیّ منوط به اختیار خود او نباشد. لکن به مناسبت تطبیق برخى دیگر از ویژگى هاى حق در این موارد مجازاً حق اطلاق مى شود. هم چنین گاهى از حق حیات صحبت مى شود در حالى که زمام این امر به دست فرد نیست.
انسان آزاد نیست که اگر بخواهد زندگى کند و اگر نخواهد به زندگى خود خاتمه دهد, لکن به مناسبت این که این بیان به همراه خود الزامى بر گردن دیگران به نفع فرد دارد مبنى بر این که نمى توانند او را از این بهره مندى محروم کنند مجازاً واژه حق را براى آن به کار مى برند. همین طور است حق شکنجه نشدن و امثال این ها که زمام آن به دست خود فرد نیست و نمى تواند از آن صرف نظر کند یا آن را به دیگرى واگذار کند بلکه صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است منتها به واسطه این که در جعل این وظیفه نفع فرد لحاظ شده مجازاً تعبیر حق به کار گرفته مى شود. گویى در این موارد معناى حق به کلیه شئونى از افراد که از طرف دیگران لازم الرعایه باشد تعمیم داده شده است. مى توان گفت این معناى وسیع تر در عرف و ادبیات غیر فنى, واژه حق اطراد دارد لکن ما باید میان استعمال عامیانه حق و کاربرد فنى آن در عرف فقها و حقوق دانان و امثال آنان, فرق قائل شویم.
مبناى حق
در معرفى حق گفتیم امتیازى است که براى فرد مقرر شده است اگر سؤال شود این اعتبار بر چه اساسى صورت گرفته است؟ چرا ادعا مى کنیم این شخص باید از چنین حقى برخوردار باشد؟ این سؤال از مبناى حق است. مبناى حق به معناى چیزى است که ملاک وضع حق بوده است. واضع حق براساس یک رشته مبانى خاص راجع به انسان, جامعه, طبیعت, ارزش ها, آرمان ها, غایات و اهداف اجتماعى افراد را داراى حقوق به خصوصى قلمداد مى کند, اگر از او سؤال شود چرا معتقدید آحاد جامعه داراى فلان حق هستند به آن مبانى اعتقادى استناد مى کند. به طور کلى اصولى که مشروعیت و به جا بودن وضع حقوق و لازم الاتباع بودن آن ها را توجیه پذیر مى سازد مبناى حق است.
از قدیم الایام درباره مبناى حقوق انسانى آراى متعددى مطرح بوده است و در این زمینه مجادله هاى جدى میان متفکران در حوزه هاى اخلاق, حقوق, سیاست و مانند این ها وجود داشته است, ما در این مختصر قصد ورود به این بحث را نداریم.
منبع حق
سؤال دیگرى که در بحث هاى مربوط به حق ممکن است به ذهن برسد این است که مرجع اعتبار کننده حق کیست؟ اگر در مورد برخوردارى از حقِ خاصى اختلاف شد داور این نزاع, که تعیین کننده حقوق مردم است, چه مقامى است؟ این سؤال از منبع حق است. منبع حق در اصل به معناى واضع و اعتبارکننده حق است لذا مراجعى مثل قانون گذار در حقوق قانونى و رسمى و بنائات علمى رایج در حقوق عرفى, شارع در حقوق شرعى را به ذهن تداعى مى کند.
نکته قابل توجه در این جا این است که برداشت عمومى, حقوق بنیادى را به منزله مقرراتى که در نتیجه مآل اندیشى هاى روزمره و قابل تغییر قانون گذاران وضع شده است و اعتبارش را از حکم قانون گذار کسب نموده تلقى نمى کند, بلکه به عکس آن را مبتنى بر یک رشته قواعد برتر مى داند خود آن ها فى نفسه اعتبار دارد و حکم قانون گذار در صورت انطباق با آن قواعد قابل پذیرش است. لذا معمولاً وقتى تعبیر منبع حق به کار برده مى شود مقصود آن چیزى است که دلیل و طریق براى شناخت آن قواعد و کاشف آن حقایقِ ذاتاً معتبر است نه آن چه واضع آن ها باشد. لذا مواردى هم چون عقل, وجدان (فردى یا جمعى) ادله شرعى ـ هم چون کتاب, سنت, اجماع و قیاس (نزد اهل سنت) ـ و بنائات عقلایى منبع حق به حساب مى آید.
این که داور نهایى در منازعات اجتماعى بر سر حقوق چه مرجعى است؟ آیا مفاد قوانین رسمى یا قرارداد اجتماعى هر چه باشد مشروع و لازم الاجرا است یا منبعى متقدم وجود دارد که محک مشروعیت این ها باشد؟ آیا به جز واقعیتى که در چهره حاکمیت سیاسى یا توافق اجتماعى جارى تبلور پیدا کرده است ـ یعنى آن چه هست ـ حقیقتى هم وجود دارد ـ آن چه باید باشد ـ که به کار نقد واقعیات جارى بیاید؟ آیا طریق شناختى براى این حقیقت که قابل احتجاج با دیگران باشد وجود دارد؟ این ها سؤال هایى است که امروزه مباحثات جدى را به دنبال خود در پى داشته است.
اقسام حقوق
حقوق را مى توان از جهات مختلف تقسیم بندى کرد; مثلاً به اعتبار منبع حق یا به اعتبار خصوصیات صاحب حق یا از جهت تنوع مورد حق و امثال این ها. در این جا به برخى تقسیمات مهم تر اشاره مى کنیم:
حقوق عینى و حقوق انتقادى
حقوق را مى توان به حقوق عینى وحقوق بایسته یا انتقادى تقسیم کرد. مقصود از حقوق عینى حقوقى است که در جامعه تبلور عینى یافته و مورد پذیرش است. این نوع حقوق هر چند در عمل از آن تخطّى شود در اعتقاد افراد به عنوان یک ارزش و معیار جا افتاده است. این قبیل حقوق را مى توان در سه سطح در نظر گرفت: یکى سطح قانونى که در قوانین موضوعه مدوّن شده است, دوم سطح عرفى که در بنائاتِ عملى و رسوم عرفى معتبر است و تخطى از آن مورد ملامت مردم قرار مى گیرد لکن رسمیت قانونى پیدا نکرده است, سوم سطح جهانى یا بشرى که مربوط به قوانین یا عرف یک جامعه خاص نیست بلکه نزد نوع بشریت پذیرفته است و مى تواند مبناى روابط بین الملل قرار گیرد.
اما همه این موارد مى تواند از نظر شخصى مورد انتقاد واقع شود. مجرد رواج و عینیت این حقوق دلیل بر روا بودن آن نمى شود. سنجش نقّادانه این ها ممکن است ما را به این نتیجه برساند که برخى از این موارد نابه جاست, یا این که حقوق دیگرى هم باید وجود داشته باشد که عرف یا قانون نپذیرفته است.
مقصود از حقوق انتقادى چیزى است که صرف نظر از واقعیت جارى در جامعه در تجزیه و تحلیل نظرى به آن نتیجه مى رسیم. در مباحث حقوقى بایستى مواردى که در آن حقوق عینى موضوع بحث است از مواردى که حقوق انتقادى موضوعیت دارد تفکیک شود. گاهى خلط میان این دو منشأ نتیجه گیرى نادرست مى شود.
حقوق سیاسى, اقتصادى و اجتماعى
گاهى حقوق را بر حسب متعلق یا مورد آن تقسیم مى کنند. مواردى که حق به یک امتیاز رسمى تعلّق گرفته است; یعنى صلاحیت فرد براى اقدامات سیاسى مورد نظر است, به آن حقوق سیاسى مى گویند, مثل حق رأى در انتخابات, حق آزادى بیان و آزادى فعالیت هاى حزبى و امثال آن.
در جایى که حق به بهره مندى ها و فعالیت هاى اقتصادى تعلّق گرفته است, مثل حق برخوردارى از رفاه, آزادى انتخابِ شغل, آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حقوق مالى, حقوق اقتصادى گفته مى شود.
به موارد دیگر مثل حق برخوردارى از بهداشت, امنیت, فرصت هاى تحصیلى و امثال آن که جنبه اجتماعى دارند حقوق اجتماعى گفته مى شود.
حقوق خصوصى, عمومى و جمعى
برخى مواقع نیز حق را برحسب صاحب آن تقسیم کرده اند. جاهایى که صاحب حق به عنوان فردِ به خصوصى, مثل مالک, دائن, مرتهن, بایع, زوج و مانند این ها , مطرح باشد به آن حقوق خصوصى مى گویند. در مواردى که صاحب حق به عنوان شهروند, عضو جامعه و یک عنوان عام شامل عموم آحاد کشور مقصود باشد به آن حقوق عمومى مى گویند. در جاهایى هم که حقوق مجموع افراد مدنظر باشد حقوق جمعى مى گویند که معمولاً در مقابل حقوق فردى یعنى حق یک فرد ـ اعم از خصوصى یا عمومى ـ مطرح مى گردد.
حقوق اخلاقى
برخى از حقوق, مثل حق والدین, حق معلم, حق همسایه, هست که ما به خاطر ملاحظات اخلاقى خود را ملزم به رعایت آن ها مى دانیم. آثار مترتب بر این حقوق و نوع الزام برخاسته از آن ها براى دیگران, اخلاقى است نه حقوقى. ضمانت اجراى این حقوق نیز اهرم اجبار قانونى و قدرت دولت نیست بلکه پاداش و کیفر اخروى یا وجدان فردى و امثال چنین عواملى است که داعیه قلبى براى فرد اخلاقى ایجاد مى کند ضامن اجراى آن است. این موارد از حقوق را مى توان حقوق اخلاقى نامید.
حقوق شرعى
دین علاوه بر تأثیرى که از بعد جامعه شناختى در فرهنگ مردم و شیوه زندگى آنان و نحوه شکل گیرى نهادهاى اجتماعى و چگونگى عینیت یافتن قوانین و حقوق و نظام هاى اجتماعى دارد مستقیماً یک رشته اصول و احکامى را در عرصه هاى مختلف اجتماعى عرضه کرده است که چهارچوب خاصى از اعتقادها, ارزش ها, غایات, قیود و الزامات را در بر مى گیرد. این مبانى بر اساس روش هاى معقول به صورت تئوریک از متون دینى قابل استخراج است و هر متدین راستینى وظیفه خود مى داند که از نظر فردى عملاً به آن ملتزم باشد و قوانین یا ترتیبات اجتماعى را تنها در صورت انطباق با آن مشروع و قابل پذیرش مى داند.
هرکجا شریعت الهى اقتضاى وجود حق لازم التأدیه اى داشته باشد قهراً این امر نزد متدینین معتبر و لازم الرعایه است, در این موارد منبع اعتبار حق, شارع مقدس است و مى توانیم به همین مناسبت به آن ها حقوق شرعى اطلاق کنیم.
نکته اى که باید توجه کرد این است که حقوق شرعى را نمى توانیم در عرض حقوق قانونى و عرفى یا حقوق اخلاقى و انتقادى و امثال این ها قرار دهیم. احکام و حدود شرعى محیط بر همه این هاست اگر اراده غالب در جامعه اراده دینى باشد حدود و حقوق شرعى هم در سطح عرفى یا در سطح قانونى و رسمى تبلور عینى پیدا خواهد کرد والا درحد دواعى فردى باقى مى ماند و نزد شخص متدین به عنوان حقوق انتقادى اعتبار دارد. دایره شمول حقوق شرعى مى تواند همه عرصه هاى اخلاقى, حقوق, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و امثال آن را در بر بگیرد.
شفافیت حقوق
آخرین مطلبى که مى خواهیم به آن اشاره کنیم این است که حقوق انسانى از نظر شفافیت و روشنى در یک رتبه قرار ندارند. همان طور که از نظر اهمیت یک سان نیستند. بسیارى از حقوق هست که صراحت لازم را در همه جوانب ندارد و به واسطه این ابهام و اجمال, تا حدى زمینه براى تفاسیر دل بخواهى راجع به آن ها موجود است. اگر بخواهیم به طریق روش مند در یک بحث فنى در مقابل مخالفین به آن ها تمسک کنیم با مشکلاتى رو به رو خواهیم بود.
بسیارى از حقوق بنیادیِ مستفاد از احکام کلى عقل یا وجدان, بیش تر به عنوان شعارهاى پرجاذبه براى ایجاد حرکت هاى مردمى علیه بى عدالتى هاى آشکار مناسب اند تا اقناع خصم در یک نزاع حقوقى در یک مورد خاص. تفاوت این قبیل حقوق با حقوق تعریف شده و مدوّن قانونى واضح است; هر چند مبناى حقوق رسمى مآلاً به همان مبانى و حقوق بنیادى باز مى گردد, به هرحال براى نتیجه گیرى و داورى راجع به قوانین و سیاست هاى اجتماعى همواره شهودها و ارتکازات بدوى ما درباره حقوق انسانى نیازمند صیقل خوردن توسط مدقّقین و کارشناسان فن است. بحث مستوفا دراین زمینه مستلزم بررسى هاى تفصیلى به تفکیک موارد حقوق است لکن در این نوشتار مقصود ما از آن چه به تعریف حق ضمیمه کردیم تنها معرفى اجمالى جوانب بحث بود. > > >><
>
< '> > >< color:red;'>
________________________________________
>پى نوشت ها:
> color:red;:
> >< color:red;'>
>< 1 . در پاسخ به سؤال از نسبت و رابطه میان این دوعنصر باید بگوییم: اولى نگاه به مقصد و سمت و سوى راه در راستاى نیل به آن دارد و دومى به منزله مرکب راهوار است براى پیمودن راه در طریق پر اُفت وخیز نشئه دنیا که تا وقتى راکب به مقصد ـ یعنى قرب حق ـ نرسیده به کار مى آید والا آن که به منزل گاه نهایى رسید خودى نمى بیند تا در پى استیفاى حقوقش باشد.
2 . مواردى هم چون: حقّت کلمة العذاب على الکافرین (71/39), ویحقّ القول على الکافرین (70/36), یمح الله الباطل ویحقّ الحقّ بکلماته (24/42), ان کلّ الا کذب الرسل فحقّ عقاب (14/38).
3 . ان اللّه هو الحق المبین (25/24)
4 . هر چند در خصوص نسبت حکمیه در قضایاى اخلاقى, بنابر برخى مبانى مى توانیم درستى مفاد آن را به مطابقت با نفس الامر ـ یعنى همان معناى دوم ـ و صدق در مقابل کذب تعبیر کنیم.
5 . صاحب تفسیر شریف مجمع البیان در ذیل آیه 7 سوره انفال مى گوید: (الحق وقوع الشىء فى موضعه الذى هو له.)
6 . نک: ناصر کاتوزیان, فلسفه حقوق, ج1, ص14.
7 .مصباح الفقاهه, ج2, ص47.
8 . حاشیه کتاب مکاسب, ج1 (دارالذخائر, قم, 1408ق) ص10.
9 . نظریه ویلیام اکامى (william of ackham) به نقل از مقاله (اسلام و نظریات غربى درباب حقوق بشر), محمد لگنهاوزن, مجله معرفت, شماره12.
10 . نک: نظریه کانت و تابعین او در این زمینه.
11 . همان .
12 . هابز, اثر ریچارد تاک, ترجمه حسین بشیریه, ص96.
13 . معارج (70) آیه هاى 24 و 25, هم چنین تعبیر (وآتوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ) در آیه 141 سوره انعام.
14 . کتاب البیع, ج1, ص 21.
15 . ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج2, مقاله ادراکات اعتباریه.
16 . واضح است که در این جا شأنیت اختیار یکى از فسخ و امضا به نحو مردد روایت نه فعلیت اختیار یکى به نحو متعین.
17 . تئورى نفع در باب حقوق.
18 . لذا امام خمینى ـ قدس اللّه سره ـ ولایت را خارج از زمره حقوق قلمداد مى کنند. نک: کتاب البیع, ج1, ص27.
19 . از جمله جان آستین آن طور که نظریه اش درمقاله اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر بیان شده است. نک: مجله معرفت, شماره12. > > >
دل رباییِ بى بدیل واژه حق از آن روست که به تنهایى بارگران حمل این هر دو معنا را بر دوش دارد. هم حق در مقابل باطل و حقانیت در مقابل ناروایى را تداعى مى کند هم حقوق انسانى را که صیانت از آن ها شرط لازم براى پالایش فضاى جامعه و برخوردارى آحاد بشر از حیات شرافت مندانه انسانى است.
معناى حق
واژه حق, کاربرد گسترده اى در حوزه هاى مختلف دارد. لغویان معانى متعددى براى آن آورده اند. البته آنان ریشه اصلى و معناى حقیقى واژه را از معانى مجازى و کنایى جدا نمى کنند. اگر بخواهیم در این مختصر با یک دسته بندى گویا به تنوع کاربردهاى این واژه در موارد عمده آن اشاره کنیم به نظر مى رسد معانى پنج گانه زیر مناسب باشد:
1 ـ حق به معناى ثابت در نفس الامر و هر آن چه یقیناً ثبوت دارد و واقع شده است یا واقع خواهد شد. اشتقاقات مختلف ماده حق در قرآن به این معنا زیاد استعمال شده است.2 اسناد حق به مرگ و عذاب و عقاب قیامت به همین مناسبت است. هر آن چه که توهّم, تردید یا غفلت مخاطب نسبت به واقعى بودن آن بشود با اسناد حق به آن, به نوعى بر واقعى و قطعى بودن مسئله تأکید مى شود. هم چنین این که حق یکى از اسماى حسناى الهى است3 مى تواند به همین مناسبت باشد.
2 ـ حق به معناى صدق خبر یا حکم و مطابقت آن با واقع. البته نوع قضایا برحسب این که نفس الامر آن چیست; یعنى مطابقت آن ها با چه وعایى, شرط صدق آن هاست متفاوت اند ولى در همه این موارد به ملاحظه این که مفاد این قضیه صحیح و مطابق با نفس الامر است حق اطلاق مى شود.
3 ـ حق به معناى درستى و مشروعیت و معقولیت و آن چه مطابق با مقتضاى حکمت است; اعم از این که موضوع آن یک فعل باشد یا یک قول و اظهار نظر یا یک وضعیت اجتماعى و مانند این ها; مثلاً مى گوییم این کار که در مقابل ظالم از مظلوم دفاع شود از نظر اخلاقى کارى است به حق و سزاوار این گفته که باید به عدالت رفتار کرد حق است.4
گاهى این معنا از حق را به صورت (وقوع چیزى در موضوع خودش) تعبیر مى کنند.5 لکن واضح است که جنبه تکوینى مسئله ـ یعنى این که شىء در مکان خاصى باشد ـ مورد نظر نیست بلکه جنبه ارزشى آن ملحوظ است; یعنى این که آن شىء به همان ترتیبى است که سزاوار است و باید باشد. این تعبیر کنایه از همان معناى اعتبارى معقولیت و روا بودن و درستى است.
4 ـ حق به معناى امتیاز یا نصیبى که براى کسى در نظر گرفته شده است و دیگران موظف به رعایت آن هستند. سه معناى قبلى در این که حق در مقابل باطل قرار داشت مشترک بودند اما معناى چهارم چنین نیست. در معانى سه گانه قبلى به ملاحظه تحقق یک مفهوم تصورى در واقع یا مطابقت یک قضیه تصدیقیه با واقع یا قابل پذیرش بودن یک قضیه اخلاقى یا روا بودن یک فعل از نظر اخلاقى کلمه حق بر این موارد به صورت حمل هو هو حمل مى شد یا به صورت صفت به آن ها اسناد داده مى شد, اما در این معناى چهارم همواره وجود متشخصى مطرح است که او را صاحب حق مى دانیم; یعنى اسناد حق به موضوع به صورت حمل ذو هو خواهد بود.
5 ـ آخرین معناى حق اصطلاحى است که در علم حقوق باب شده است و برخلاف معانى سابق, در عرف عام استعمال نمى شود. در این جا منظور از حقوق, مجموعه مقرراتى است که در دوره اى خاص بر یک جامعه حکومت مى کند.6
ریشه لغوى حق به معناى ثبوت است لذا عده اى از محققان تمام مشتقّات به کار رفته از این واژه را به مناسبتى به همین معنا برگردانده اند. به خصوص این که استعمالات فراوان قرآنى از این جهت قابل استشهاد است. مرحوم محقق خوئى به تبع استادش, محقق اصفهانى, مى فرماید: حق در لغت به معناى ثبوت است لذا صحیح است که آن را بر هر چیزى که در ظرفِ مناسب خودش تقرر دارد نسبت دهیم; خواه این تقرر تکوینى و در ظرف عالم واقع باشد یا این که تقرر اعتبارى و در ظرف عالم اعتبار باشد.7
آن چه در این مقاله موضوع سخن است معناى چهارم یعنى حق ثابت براى ذوالحق است. بحث بر سر این است که وقتى مى گوییم فلان خریدار حق فسخ معامله را دارد, وقتى از حق سبق و تقدم, حق شفعه, حق آزادى, حق حیات و امثال این ها صحبت به میان مى آوریم دقیقاً منظور از کلمه حق چیست؟
بحث از حقوق انسانى در حوزه هاى علمى مختلفى هم چون فقه, اخلاق, حقوق و سیاست مطرح است. گذشته از جنبه هاى مشترک مسئله, حق در هر یک از این فضاها جنبه هاى جداگانه اى هم دارد, از این رو تأمل در ماهیت حق و ارائه تعریفى از آن با توجه به همه کاربردهایى که دارد و تفکیک ملاحظات خاصى که در هر یک از این حوزه ها نسبت به این موضوع وجود دارد امرى لازم به نظر مى رسد.
در این مقاله درصددیم تا با تجزیه و تحلیل ماهوى مسئله و کاوش در اجزاى مؤلفِ حق, تعریفى جامع از آن ارائه دهیم و هاله هاى ابهام را از چهره این اصطلاح بزداییم تا اگر خواستیم فراتر از ادبیات عمومى, یک بحث فنى و علمى درباره موضوع بکنیم این واژه از شفافیت معنایى لازم برخوردار باشد.
رابطه حقّیه
هر حقى دو طرف دارد: یکى صاحب حق و دیگرى مورد حق; مثلاً در معامله اى که مبیع معیب بوده است و حق اختیار فسخ براى مشترى ثابت است; خریدار, صاحب حق است و فسخ, مورد حق یا متعلق حق است. در حقِ ولایت, ولیّ صاحبِ حق است و تصرف در شئون مولّى علیه مورد حق است. ما رابطه اى را که میان صاحب حق و مورد حق برقرار است رابطه حقّیه مى نامیم; همان طور که رابطه خاص میان مالک و مِلْک, رابطه مِلْکیّت نامیده شده است و مستلزم جواز تصرف در مِلْک و آثار و لوازم به خصوص دیگر است. در خصوص حق هم وقتى مى گوییم حق کذا براى فلانى ثابت است میان صاحب حق و مورد حق, رابطه خاصى قائل شده ایم که آثار و احکام به خصوصى دارد و ما به واسطه ویژگى هاى منحصر این نوع رابطه, حق را از ملک و حکم و مقولات دیگر تمیز مى دهیم.
سؤالى که در این جا قابل طرح است این است که آیا این رابطه حقّیه در همه موارد حقوق از نوع واحدى است و مى توانیم یک جامع ماهوى براى همه آن ها فرض کنیم یا این که با انواع متکثّر روبه رو هستیم؟ در صورت دوم به چه اعتبار با عنوان حق به همه این ها اشاره مى کنیم؟ آیا کلمه حق, مشترک لفظى است و نمى توانیم تعریف واحدى براى آن بکنیم؟
مرحوم محقق اصفهانى مى فرماید: در همه موارد, حق, ثبوت چیزى است براى صاحب حق, لکن در هر مورد, اعتبار به خصوصى در کار است و آثار ویژه اى دارد لزوماً همه این ها مصداق نوع واحدى از اعتبار نیستند.8 براى روشن شدن مسئله سعى مى کنیم نوع رابطه حقّیه را در اصناف مختلف حقوق به طور جداگانه تجزیه و تحلیل کنیم.
صلاحیت حقوقى در انجام فعل
مشهور این است که حق تنها به فعل تعلّق مى گیرد; برخلاف مِلْک که علاوه بر این مى تواند به عین تعلّق بگیرد و غالباً این چنین است; مثلاً گفته مى شود زید مالک زمین است ولى نمى گوییم از حق زمین برخوردار است. اگر حق تحجیر داریم منظور حق تصرف و احیا براى تملک زمین است که به فعل تعلّق دارد نه به عین. هرچند متعلقِ حق معمولاً فعلى است که به نوعى تصرف در عین به حساب مى آید مثل تملک آن یا انتفاع از آن یا نقل و انتقال آن, ولى به هرحال آن چه در اعتبار حق اولاً و بالذات متعلق آن است فعل واقع بر عین است نه خود عین; به خلاف مِلْک که ابتدا به عین تعلق مى گیرد و جواز تصرف, از آثار آن است.
در اکثر موارد حقوق, مورد حق فعلى است که صلاحیت و اهلیّت انجام آن براى ذوالحق مقرر شده است و منظور از ذى حق بودن او این است که صدور این افعال از او از نظر تکلیفى رواست و از نظر وضعى نیز نافذ است و آثار حقوقى مربوط بر اقدام او بار مى شود; مثلاً حق خیار به معناى اختیار داشتن نسبت به فسخ یا امضاى معامله است. حق شفعه به معناى توانایى براى تملک قهرى سهم شریک و ضمیمه کردن آن به سهم خودش مى باشد. نفوذ حقوقى این اقدامات به معناى این است که آثار وضعى این تصرفات ـ که معمولاً یک نوع اقدام حقوقى مثل فسخ, تملک و مبادله مى باشد ـ بر آن ها بار مى شود و دیگران نیز ملزم به محترم شمردن این اقدامات و رعایت لوازم تکلیفى برخاسته از آن هستند.
به همین جهت عده اى حق را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون تفسیر کرده اند; یعنى حق را مساوى قدرت در محدوده قانون دانسته اند;9 به عبارت دیگر, حق عبارت است از توانایى اى که قانون به اراده شخص داده است. اگر مراد از قانون در این جا قوانین موضوعه باشد نتیجه این تعریف, حقوق رسمى قابل پى گیرى در محاکم را دربر خواهد گرفت. اگر قانون طبیعى یا قانون الهى مراد باشد دایره شمول حقوق متفاوت خواهد بود.
هم چنین کسانى که تئورى اراده را در زمینه حقوق مطرح کرده اند و اراده فرد را منشأ حق مى دانند به این تفسیر از حق تمایل دارند10 لکن این بیان در مورد افرادى که فاقد توانایى طبیعى یا قانونى براى انجام افعال مربوط هستند ـ مثل صبیّ و سفیه ـ دچار مشکل مى شود, زیرا در عین منع تصرف نمى توان گفت که این ها واجد حق نیستند.
در بسیارى از کتاب هاى فقهى از خصوصیت مورد بحث (صلاحیت حقوقى در انجام فعل) به سلطنت بر فعل تعبیر کرده اند. منظور آنان دقیقاً همان اهلیّت حقوقى است نه توانایى تکوینى یا مجرد جواز تکلیفى در انجام فعل. آیه شریفه (فقد جعلنا لولیّه سلطاناً) راجع به حق قصاص, شاهد صریحى براى اعتبار سلطنت در باب حق و مناسبت تعبیر فقهاست.
ارخاء عنان
در برخى موارد حقوق, مورد حق یک فعل است اما آن جهتى که حکایت از رابطه میان ذوالحق و مورد حق مى کند حیثیت صلاحیت انجام کار و ترتیب آثار وضعى آن نیست; بلکه این جهت است که این یک کار دل بخواهى است و زمام اختیار آن به دست ذوالحق است. او آزاد است این کار را انجام بدهد یا انجام ندهد. کسى نباید مانع اجراى خواسته او بشود و نباید او را وادار به فعل یا ترک بکنند.
فارق این بیان و بیان قبلى در نظریه (توماس هابز) به خوبى روشن مى شود. او حق را آزادى مى پندارد نه قدرت. آزادى انجام کارى در صورتى حاصل مى شود که هیچ الزامى در انجام ندادن آن متوجه شخص نباشد. این که بگوییم فردى حق دفاع از خود را دارد صرفاً به این معناست که او وظیفه اى در خوددارى از به کارگیرى زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد11: هابز در فرق حقوق و قوانین مى گوید: حق عبارت است از آزادى انجام عمل یا ترک عمل; حال آن که قانون به یکى از این دو حکم مى کند و [فرد را] به یکى از آن دو ملزم مى سازد. پس قانون و حق به اندازه وظیفه و آزادى با هم تفاوت دارند.12
بهترین بیان براى توضیح حق آزادى به معناى سلبى اش ـ یعنى این که دیگران نمى توانند فرد را وادار به کارى کنند یا مانع از افعال خود خواسته او بشوند ـ همین تفسیر از حق است. رابطه میان ذوالحق و مورد حق در این جا (ارخاء عنان) و باز بودن دست فرد در پیشبرد خواسته هایش و عدم مزاحمت براى انجام فعل یا ترک آن از ناحیه او است. این حیثیت یک معناى سلبى منتزع از عدم مزاحمت و مانعیت دیگران است غیر از مجردِ جوازِ تکلیفى (عدم حرمت) یا اهلیت وضعى (بیان قبلى از رابطه حقّیه) است.
اهلیت انتفاع
گاهى مى بینیم مورد حق صرفاً بهره و نصیبى است که براى ذوالحق مقرر شده است. این طور نیست که حیثیت صلاحیت یا اختیار انجام فعل, محور ذى حق بودن فرد باشد; بلکه مسئله بهره مندى و برخوردارى او از منفعت و موهبتِ به خصوصى مورد نظر است. در قرآن کریم آمده است: (والذین فى اموالهم حقٌ معلومٌ لِلسائل والمحرومِ;13 همانان که در اموالشان حقى معلوم است براى سائل و محروم.)
در محاورات متداول هم کلمه حق را به این معنا زیاد به کار مى بریم: شیر در سینه مادر را حق طفل مى دانیم, سهم الارث را حق وارث قلمداد مى کنیم, در مباحث اجتماعى برخوردارى از نصاب قابل قبولى از رفاه و بهداشت و امنیت و امثال آن را حق همه آحاد جامعه تلقى مى کنیم.
در این مورد مقصود این است که چیز نافعى براى شخص مقرر شده است که مى تواند آن گونه که مقتضى است از آن استفاده کند. وى اهلیت انتفاع از آن نصیب را دارد و دیگران نباید مانع بهره مندى او بشوند. جوهره حق در این جا حیثیتِ صلاحیتِ حقوقى یا آزادى نسبت به فعل و ترک ـ که قبلاً مطرح شد ـ نیست; بلکه همان بهره مند از این نصیب مقصود است که البته لازمه اش جواز تصرف براى صاحب حق و ممنوعیت ردع از جانب دیگران است.
اولویت
مواردى از حقوق هست که آن چه براى ذوالحق ثابت است چیزى جز اولویت و تقدم در قبال دیگران نیست. در نفعى که براى گروهى از افراد مقرر شده است یا در کارى که انجامش از جانب افراد متعددى روا و نافذ است شخص ذوالحق تقدم دارد و اهلیت دیگران مشروط به عدم سبقت بر او است; مثل حق تحجیر که صاحب آن در تملک زمین, اولى است و حق سبق در مسجد. اگر اصل صلاحیت انجام فعل یا اهلیت انتفاع مطرح بود این اختصاصى به ذوالحق نداشت براى دیگران هم ـ اگر چه به نحو مشروط ـ ثابت بود. آن چه در این مورد جوهره حق است و اختصاصاً براى ذوالحق ثابت است اولویت نسبت به دیگران است.
ولایت
گاهى این چنین است که صاحب حق به موجب حقى که براى او مقرر شده است تصدى اداره شئون یک شخص یا یک سازمان یا یک رشته اموال خاص را به عهده مى گیرد. او اختیار دارد امور مربوطه را به صلاح دید خود اداره کند. حق ولایت پدر بر فرزند و حق تولیت موقوفات از این قبیل است. محور رابطه حقّیه در این جا صرفِ جواز تصرف در عین (مانند مالکیت) یا اهلیت حقوقى براى یک اقدام خاص (مثل حق خیار) نیست بلکه بر عهده گرفتن سرپرستى و اداره امور چیزى است که البته لازمه آن جواز, تصرف و نفوذ تصرفات و آثار دیگر است.
نفع منتزع از تکلیف دیگران
گاهى به نظر مى رسد هیچ یک از موارد یاد شده براى توجیه تطبیق حق به کار نمى آید. آن چه حق براى ذوالحق تلقى مى شود امرى است منتزع از وظایفى که بر عهده دیگران است. تنها به مناسبت این که آن وظایف به ملاحظه مراعات حال ذوالحق به عهده آن افراد گذاشته شده یا چنین ملاحظه اى هم در کار نبوده و صرفاً به طور قهرى چنین نتیجه اى بر انجام آن وظایف مترتب مى شود, در این جا تعبیر حق به کار برده مى شود; مثلاً مى گوییم انسان ها استحقاق این را دارند که, طرز برخورد یکسانى با آن ها داشته باشیم, اگر به ناروا میان آن ها تبعیض قائل شویم حق آن ها را پاى مال کرده ایم. در این جا گاهى مواردى که استحقاق مساوى قبلى براى همگان ثابت است در نظر است مثل این که مى گوییم همگان به طور مساوى حق بهره بردارى از مواهب طبیعت را دارند, اگر در این رابطه اختصاص یا اولویتى را بدون دلیل براى برخى افراد قائل شدیم این تبعیض ناروا و تعدى به حقوق دیگران است. در این مورد جوهره حق مى تواند یکى از اصناف سابق الذکر باشد, اما برخى اوقات رعایت برابرى تنها به عنوان یک تکلیف و الزام بر عهده دیگران مطرح است و جداى از این امر هیچ گونه سلطنت و ا
ختیاردارى یا نفع و اولویتى به عنوان حق براى فرد, فرض نشده است. ولى در عین حال از حق برابرى سخن مى گوییم.
مثلاً در اعطاى جوایز و هدایا و مانند این ها, که صرفاً احسان به حساب مى آید و هیچ گونه حق قبلى براى افراد در مطالعه این امور وجود ندارد, مى گوییم باید به طور یکسان به همه توجه و عنایت داشته باشیم و میان آن ها تبعیض بى جا قائل نشویم. اگر کسى از این الزام اخلاقى تخطّى کند مرتکب بى عدالتى و نقض حقوق دیگران شده است. در این مورد به نظر مى رسد آن چه اعتبار شده صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است و اگر بنا باشد این مورد را مصداق حقیقى حق به حساب بیاوریم آن چه به عنوان حق, امتیازى براى فرد به حساب مى آید چیزى جز نفع قهریِ منتزع از الزام اعتبار شده بر عهده دیگران, که براى فرد حاصل شده است نمى باشد.
ویژگى هاى مشترک حقوق
با این استقراى احتمالاً غیر تام, که در اصناف مختلف حقوق کردیم معلوم شد که نوع رابطه حقّیه در میان حقوق تفاوت هایى دارد. قبلاً اشاره کردیم که مرحوم محقق اصفهانى به واسطه همین تفاوت ها مى فرماید: حق در هر مورد نوع خاصى از اعتبارات است و همه این ها به یک امر وحدانى بر نمى گردد. لکن امام خمینى, ـ قدس اللّه سره ـ معتقدند: در جمیع موارد و مصادیق, حق به یک معناى وحدانى به کار مى رود, زیرا واضح است که نزد عرف, تطبیق مفهوم حق بر همه این ها به یک ملاحظه است و مسئله از قبیل اشتراک معنوى است نه اشتراک لفظى; به عبارت دیگر ما مجموعه اعتباراتى را که حق مى دانیم به ملاک واحدى از اعتبارات دیگر, از قبیل حکم و ملک و مانند این ها, تفکیک مى کنیم.14
آیا کلام خوب امام ـ قدس اللّه سره ـ که در نظر بدوى معارض با کلام محقق اصفهانى به نظر مى رسد توجیهى دارد؟ آیا وجه جمعى براى سخن این دو بزرگوار وجود دارد؟ درست است که در مصادیق مختلف حق, تفاوت هایى در آن چه براى صاحب حق ثابت است و نوع رابطه میان صاحب حق و مورد حق مشاهده مى شود, اما اگر در همه این موارد مجموعه اى از خصوصیات را بیابیم که یک مفهوم فراگیر از آن ها قابل انتزاع است مى توانیم به صورت اشتراک معنوى به همه حقوقى که مجعول این اعتبارات اند به واسطه دارا بودن این خصوصیات و تطبیق آن مفهوم کلى عنوان حق را اطلاق کنیم. گرچه مانعى ندارد در هر مورد از مصادیق این مفهوم خصوصیات ویژه اى هم وجود داشته باشد. به این صورت این دو نظر قابل جمع است.
در نتیجه ما باید به دنبال آن خصوصیات مشترک در همه حقوق باشیم که چهارچوب واحد مورد نظر را تشکیل مى دهد و مى توانیم آن ها را مقومات ماهیت حق به حساب بیاوریم و عملاً مى بینیم که مفهوم کلى حق مشیر به آن خصوصیات است. تشریح این خصوصیات مشترک راه را براى تعریف حق هموار مى سازد.
1 ـ اعتبارى بودن
حق به معنایى که موضوع بحث این مقاله است یک مفهوم اعتبارى است. مراد از وصف اعتبارى در این جا معناى فلسفى کلمه ـ یعنى آن چه در مقابل مفاهیم ماهوى مطرح است یا آن چه در مقابل اصالت و منشأ آثار وجودى بودن بیان شده ـ نیست. هم چنین منظور از اعتبارى بودن حق این نیست که لزوماً یک امر قراردادى است و واضعى آن را وضع کرده است, زیرا نسبت به بعضى از موارد حقوق بنابر برخى مبانى, برخوردارى انسان از آن حق یک امر ذاتى و طبیعى قلمداد مى شود که برحسب خود, نفس الامرى دارد و غیر قابل وضع و رفع است. و تشخیص عقل یا وجدان و مانند این ها مى توان کاشف از آن حقیقت ذاتى و نفس الامرى باشد.
مراد از مفهوم اعتبارى در این جا مفاهیمى است که در ظرف عمل تحقق دارد و در فضاى ملاحظات مربوط به عمل انسان و آثار و لوازم آن معنا دار هستند. این قبیل مفاهیم حاکى از واقعیات تکوینى مستقل از وجود انسان نیستند بلکه یک سلسله امور فرضى هستند که ضرورت تفهیم و تفاهم در مورد مسائلى که یا نگرش ما درباره شیوه زندگى و دواعى باطنى در اعمال و مناسبات انسان ها مرتبط است, منشأ جعل آن هاست و معمولاً غرض ما از استعمال این ها و اسناد این مفاهیم به موضوعى, این است که یک رشته آثار عملى بر آن ها بار کنیم; مثل مفهوم جواز و وجوب و مفاهیمى چون ذمّه, ضمان, زوجیت, مالکیت و مانند این ها; مثلاً وقتى مى گوییم من مى توانم فلان معامله را فسخ کنم در این جا توانایى حکایت از یک امر عینى ندارد, بلکه منظور این است که من صلاحیت این کار را دارم, این کار بر من رواست و اگر چنین کردم عمل من از نظر حقوقى نافذ و منشأ اثر است. دراین جا مفهوم توانایى که در اصل, ناظر به یک امر عینى است ـ مثل زور بازو در وقتى که مى گوییم من مى توانم این سنگ را بلند کنم ـ براى حکایت از روا بودن عمل و اهلیت و نفوذ آن, که یک امر اعتبارى است, به کار بر
ده مى شود.
مرحوم علامه طباطبایى در خصوصِ نحوه جعل این مفاهیم اعتبارى معتقدند: انسان این ها را از خودش ابداع نمى کند; بلکه از مفاهیم حقیقى وام مى گیرد; به عبارت دقیق تر, مفاهیم همیشه حقیقى اند; وضع و اعتبار, در تطبیق آن ها بر مصادیق فرضى و غیرحقیقى است که به جهت ترتّبِ آثار عملى صورت مى گیرد; مثل به کارگیرى مفهوم ضرورت براى القاى مفهوم باید.15
اگر بنا باشد بر مبناى نظر مرحوم علامه, مشى کنیم, براى بیان تقرر اعتبارى حق براى ذوالحق به مناسبت معناى لغوى حق ـ یعنى ثبوت ـ مى گوییم اختصاص حق به ذوالحق به معناى ثبوت اعتبارى مورد حق است براى او, همان طور که در جمله (زید زننده است) مى گوییم زننده بودن براى زید, ثابت است در عالم اعتبار هم براى بیان اهلیت بایع نسبت به فسخ یا امضاى معامله و برخوردارى از حق خیار مى گوییم اختیار ـ یعنى مختار بودن در فسخ یا امضا ـ16 براى بایع ثابت است اعتباراً. همین طور براى بیان حق تحجیر مى گوییم تقدم و اولویت در احیا و تملک زمین براى فلانى ثابت است; یعنى او اعتباراً متقدم است. به این مختار بودن و متقدم بودن به لحاظ ثبوت اعتبارى اش براى فرد, حق مى گوییم.
در نتیجه ما تعبیر حق را درجایى به کار مى بریم که رابطه مورد نظر میان ذوالحق و مورد حق, یک رابطه تکوینى نیست; مثلاً براى حکایت از تسلط طبیعى انسان بر اعضا و جوارحش و احاطه او بر افعال ارادى اش هیچ گاه تعبیر حق را به کار نمى بریم. اگر اراده یا انجام فعلى را حقِ فرد قلمداد مى کنیم به مناسبت حیثیت هایى هم چون اهلیت حقوقى و جهات اعتبارى مشابه آن و آثار عملى مربوطه است که قبلاً اشاره کردیم. وقتى گفته مى شود مردم حق حیات, حق برخوردارى از مواهب طبیعى و مانند این ها را دارند, منظور این نیست که رخداد طبیعى این امور را حکایت کنیم. بلکه مى خواهیم بگوییم این بهره مندى ها و تصرفات محترم است و کسى نباید مزاحم و مانع آن بشود. در این جا ما از باید و نبایدهاى عملى سخن مى گوییم نه از هست هاى تکوینى.
البته ممکن است کسى همین مقتضیات طبیعى را به عنوان ملاک و مبناى اثبات حق و اعتبار آن در نظر بگیرد, مثلاً وجود استعداد براى چیزى یا وجود نیاز طبیعى به چیزى را دلیل ذى حق بودن نسبت به آن بداند, یا این که زور و قدرت فرد بر انجام کارى را دلیل نفوذ آن و محق بودن او بداند; لکن این ها مدعیاتى است که قائلین آن ها باید به عنوان مبناى حق از آن دفاع کنند نه این که به عنوان تطبیق قهرى مفهوم حق بر مصادیق طبیعى اش به حساب بیاید. اگر کسى واژه حقِ طبیعى را به معناى حقوقى به کار ببرد که به طور طبیعى حاصل است و نیازمند اعتبار به معنایى که قبلاً گفتیم نیست, مغالطه کرده است, او تنها مى تواند این کبراى کلى را ادعا کند که به عقیده او آن چه در طبیعت موجود است منشأ و مبناى تقرر اعتبارى حق در عرف عقلا یا شرع و امثال این هاست. جاى بررسى صحت و سقم این عقیده در مبحث مبناى حق است.
2 ـ وضعى بودن
مجعولات اعتبارى, اعم از این که عقلایى باشند یا شرعى, گاهى تکلیفى اند, مثل احکام خمسه (وجوب, استحباب, اباحه, کراهت و حرمت) و گاهى وضعى, مثل ملکیت و زوجیت و ولایت. خصوصیت دیگر حق این است که از قبیل مجعولات وضعى است, وقتى مى گوییم مشترى حق فسخ دارد, صرفاً جواز تکلیفى فسخ مراد نیست, نمى خواهیم بگوییم او اگر معامله را فسخ کرد کار خلاف موازین مرتکب نشده است, این امر از آثار حق است نه خود آن, بلکه مقصود این است که سلطنت بر فسخ و اختیاردارى این عمل براى او مقرر شده و عمل او از نظر حقوقى نافذ اشت. گاهى آن آثار تکلیفى مثل جواز تصرف در شىء به جهت قصور یا مهجوریت حاصل نیست لکن ثبوت احکام وضعى مثل ملک یا حق براى فرد مسلم است. بنابراین اعتقاد که همیشه اعتبار به ملاحظه آثار تکلیفى است و مفاهیم و احکام وضعى از آن ها انتزاع مى شود به صورت کلى اش صحیح نیست, زیرا مى بینیم در مواردى با وجود عدم آثار تکلیفى حکم وضعى پا برجاست.
3 ـ زمام امر حق به دست ذوالحق است
خصوصیت دیگر حق این است که زمام آن به دست ذوالحق است; مثلاً حق خیار در بیع مانند جایز بودن هبه نیست که یک حکم وضعى است و زمام آن به دست شارع یا قانون گذار است و براى واهب صرفاً جواز وضعى یا تکلیفى رجوع حاصل است. راجع به حق خیار مى گوییم اختیار جواز فسخ هم به دست بایع است, او مى تواند حق خود را اعمال یا آن را اسقاط کند یا در مقابل عوض ـ یا مجاناً ـ به دیگرى انتقال دهد و مانند آن. عمده فارق میان حق و حکم در همین نکته است که زمام حکم به دست شارع و واضع است, اما زمام حق به دست ذوالحق قرار داده شده است.
4 ـ وضع حق نوعى ارفاق, له ذوالحق است
ییکى دیگر از خصوصیاتى که در همه موارد حقوق, مشترک است این است که حق به ملاحظه نفع ذوالحق وضع شده است و یک نوع ارفاق و امتیاز براى او به حساب مى آید, از این رو عده اى مبناى حق را نفع و مصلحت شخصى مى دانند و در مقام تعریفِ حق آن را منفعتى دانسته اند که اهلیت فرد براى برخوردارى از آن به رسمیت شناخته شده و مورد حمایت قانون است.17
قائلین به این نظریه صلاحیت انجام فعل و همه مواردى را که در مباحث قبل مطرح کردیم از لوازم و آثار این بهره مندى مى دانند. اگر مقصود آن ها این باشد که رابطه حقّیه در همه مصادیق حق آن چیزى است که ما تحت عنوان اهلیت انتفاع مطرح کردیم, واضح است که این سخن صحیح نیست, زیرا در بسیارى موارد آن چه براى ذوالحق ثابت است انتفاع فعلى در استفاده از یک شىء نافع نیست. اما اگر مقصود چیزى است که در این جا بیان شد ـ یعنى ویژگیِ له فرد بودن حق ـ خواه رابطه حقّیه صلاحیت بر فعل باشد یا آزادى یا اولویت یا هر چیز دیگر, این عقیده قابل قبول است چون در وضع همه موارد حق نفع و صرفه صاحب حق ملاحظه شده است.
ممکن است به عنوان نقض بر این ویژگى به حق ولایت براى پدر و موارد مشابه آن استشهاد شود, زیرا در این جا نفع صاحب حق ( یعنى پدر) در وضع حق ملحوظ نیست بلکه نفع و مصحلت طفل ملاحظه شده است و براى صاحب حق چیزى جز زحمت سرپرستى و خدمت در کار نیست. ولیّ, در اداره امور مولّى علیه موظف است مطابق مصلحت او عمل کند نه این که نفع خودش را در نظر بگیرد.
در جواب مى گوییم این موارد یا این طور است که به عنوان وظیفه انجام مى گیرد و هیچ گونه اختیار و حق انتخابى براى صاحب حق در کار نیست در این صورت اطلاق حق به مورد, حقیقى نیست. تنها مى توانیم مناسبت هایى را براى استعمال مجازى حق در این جا در نظر بگیریم.18 مثل این که پدر به جهت علاقه مندى اش به سرنوشت فرزند, نگرانى از کوتاهى دیگران در امر سرپرستى به عهده گرفتن این وظیفه را مایه انبساط خاطر و نفع خود مى بیند, یا این که نفس سرپرستى و مدیریت چیزى, نزد عموم یک نوع امتیاز و افتخار به حساب مى آید ولو فى الواقع یک وظیفه است. وجه دیگر مسئله این است که تصدّى این امر به اختیار فرد بستگى داشته باشد و به مناسبت این که زمام امر ولایت و نحوه اعمال آن مطابق صلاح دید, به دست فرد سپرده شده است و این یک نوع ارفاق و امتیاز براى اوست, حق به حساب بیاید.
5 ـ الزام آور بودن حق
مهم ترین خصوصیت حق این است که امرى لازم و بایسته است و موکول به عنایت و لطف دیگران نیست, اعتبار حق براى یک فرد به معناى این است که دیگران موظف اند الزامات برخاسته از آن را رعایت کنند. مزاحمتى براى صاحب حق در بهره بردارى از حقش فراهم نکنند و برخلاف مقتضاى حقش او را وادار به کارى نکنند. رعایت حقوق به عنوان یک امر ترجیحى وابسته به احسان و خیرخواهى دیگران نسبت به صاحب حق مطرح نیست بلکه این وظیفه اى است که قانون گذار به واسطه جعل حق براى ذوالحق بر عهده آنان مى گذارد لذا مى گوییم حق الزام آور است.
کیفیت الزام ناشى از حق, تابع نوع اعتبار آن است. حقوق رسمى (حقوق به رسمیت شناخته شده توسط قوانین موضوعه) الزام قانونى دارد و در صورت تخلف در دادگاه هاى رسمى قابل رسیدگى است و دولت ضامن اجراى آن هاست. حقوق عرفى, الزام عرفى دارد و ضامن اجراى آن تقبیح و تحسین مردم و عکس العمل هایى است که در رفتار آن ها به هنگام مشاهده تخلف از رسوم عرفى مى بینیم. در مورد حقوق اخلاقى هم الزامات ناشى از آن ها اخلاقى است و ضمانت اجراى جداگانه اى دارد.
غرض اصلى در وضع حق لوازم تکلیفى اى است که به واسطه اعتبار حق بر عهده دیگران قرار مى گیرد. به خاطر اهمیت این خصوصیت, برخى از فلاسفه حقوق اساساً حقوق را با وظایف منتزع از آن برعهده دیگران, یکى پنداشته اند.19 لکن این صحیح نیست, زیرا اولاً: اختیارات صاحب حق را نادیده مى گیرد, ثانیاً: موجب مى شود که اگر دیگران در انجام وظایفشان در قبال ذوالحق کوتاهى کردند از جانب او نتوانند ادعایى علیه آن ها اقامه شود و این غفلت از نکته اصلى در وضع حقوق است.
تعریف حق
ویژگى هاى پنج گانه اى که بر شمردیم در میان بیش ترِ حقوقِ شناخته شده مشترک است. على القاعده مجموع این ویژگى ها بایستى معرّفِ نوعى خاص اعتبار در وضع حقوق باشد و آن, مفهوم جامعى که به اشتراک معنوى بر همه مصادیق حقوق منطبق است, هر چند مانعى ندارد برخى استعمال هاى عرفى, حقیقى نباشد. اگر توجیهى براى مناسبت در مجازگویى موجود باشد مجاز قلمداد کردن مواردى از استعمال هاى واژه حق قابل قبول است. بنابراین, حق, ثبوت اعتبارى یک امر وضعى است براى یک شخص, که له او و به عنوان امتیازى براى مقرر شده است و زمام آن به دست اش قرار داده شده است و مستلزم وظایف الزامى بر عهده دیگران در قبال صاحب حق است. حال فرق نمى کند آن چه براى صاحب حق مقرر شده است صلاحیت حقوقى در انجام فعل باشد یا آزادى انتخاب یا اهلیت انتفاع یا اولویت یا امر دیگرى مانند این ها.
چنان که قبلاً اشاره کردیم حق یک امر اعتبارى است. براى تسهیل در تعریف در مقام انتخاب عنوان بسیطى که به ماهیت حق اشاره داشته باشد ـ یعنى براى وام گیرى یک مفهوم از میان مفاهیم حقیقى و تطبیقى آن بر حق به عنوان مصداق اعتبارى آن ـ لازم نیست خیلى سخت گیرى کنیم. مسئله از قبیل نوعى نام گذارى است. از آن جا که معمولاً حق به فعل, تعلّق مى گیرد و همه مواردى که تحت عنوان رابطه حقّیه مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم را مى توان نوعى استیلا بر فعلى خاص قلمداد کنیم. مانعى ندارد در تعریف حق بگوییم استیلاى اعتبارى شخص است بر فعلى, به نحوى که از ویژگى هاى مزبور برخوردار است و نفوذ حقوقى و ممنوعیت مزاحمت دیگران و موارد مشابه دیگر از آثار این استیلاست. اگر عنوانى که براى حکایت از مقوله حق انتخاب مى شود در نظر عرف ـ که معمولاً اهل تسامح هم هست ـ تداعى بخش نوع موارد آن باشد کافى است, جامعیت این عنوان به دقت فنى لازم نیست. آن چه اهمیت دارد و توجه به آثار و احکام عملى مسئله در عرف ارتباطات معنادار عقلایى و نیز ویژگى هایى است که براى تمیز حق از احکام اعتبارى مشابه آن قبلاً مورد موشکافى قرار دادیم.
آن چه گفتیم معناى حقیقى حق بود, اما برخى موارد استعمال این واژه, تمامى ویژگى هاى ذکر شده را ندارد, یا استیلاى بر فعل براى صاحب حق را که محور رابطه حقّیه دانستیم در بر ندارد ما این موارد را استعمال مجازى حق به حساب مى آوریم, مثل حق برابرى براى افراد در جایى که مبتنى بر استحقاق مساوى نیست بلکه صرفاً از وظیفه اخلاقى دیگران در توجه و احترام یک سان به افراد انتزاع شده است. در این جا اختیار دارى فعل و این که زمام حق به دست صاحب حق باشد متصوّر نیست. همین طور است حق ولایت اگر تصدى آن براى ولیّ منوط به اختیار خود او نباشد. لکن به مناسبت تطبیق برخى دیگر از ویژگى هاى حق در این موارد مجازاً حق اطلاق مى شود. هم چنین گاهى از حق حیات صحبت مى شود در حالى که زمام این امر به دست فرد نیست.
انسان آزاد نیست که اگر بخواهد زندگى کند و اگر نخواهد به زندگى خود خاتمه دهد, لکن به مناسبت این که این بیان به همراه خود الزامى بر گردن دیگران به نفع فرد دارد مبنى بر این که نمى توانند او را از این بهره مندى محروم کنند مجازاً واژه حق را براى آن به کار مى برند. همین طور است حق شکنجه نشدن و امثال این ها که زمام آن به دست خود فرد نیست و نمى تواند از آن صرف نظر کند یا آن را به دیگرى واگذار کند بلکه صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است منتها به واسطه این که در جعل این وظیفه نفع فرد لحاظ شده مجازاً تعبیر حق به کار گرفته مى شود. گویى در این موارد معناى حق به کلیه شئونى از افراد که از طرف دیگران لازم الرعایه باشد تعمیم داده شده است. مى توان گفت این معناى وسیع تر در عرف و ادبیات غیر فنى, واژه حق اطراد دارد لکن ما باید میان استعمال عامیانه حق و کاربرد فنى آن در عرف فقها و حقوق دانان و امثال آنان, فرق قائل شویم.
مبناى حق
در معرفى حق گفتیم امتیازى است که براى فرد مقرر شده است اگر سؤال شود این اعتبار بر چه اساسى صورت گرفته است؟ چرا ادعا مى کنیم این شخص باید از چنین حقى برخوردار باشد؟ این سؤال از مبناى حق است. مبناى حق به معناى چیزى است که ملاک وضع حق بوده است. واضع حق براساس یک رشته مبانى خاص راجع به انسان, جامعه, طبیعت, ارزش ها, آرمان ها, غایات و اهداف اجتماعى افراد را داراى حقوق به خصوصى قلمداد مى کند, اگر از او سؤال شود چرا معتقدید آحاد جامعه داراى فلان حق هستند به آن مبانى اعتقادى استناد مى کند. به طور کلى اصولى که مشروعیت و به جا بودن وضع حقوق و لازم الاتباع بودن آن ها را توجیه پذیر مى سازد مبناى حق است.
از قدیم الایام درباره مبناى حقوق انسانى آراى متعددى مطرح بوده است و در این زمینه مجادله هاى جدى میان متفکران در حوزه هاى اخلاق, حقوق, سیاست و مانند این ها وجود داشته است, ما در این مختصر قصد ورود به این بحث را نداریم.
منبع حق
سؤال دیگرى که در بحث هاى مربوط به حق ممکن است به ذهن برسد این است که مرجع اعتبار کننده حق کیست؟ اگر در مورد برخوردارى از حقِ خاصى اختلاف شد داور این نزاع, که تعیین کننده حقوق مردم است, چه مقامى است؟ این سؤال از منبع حق است. منبع حق در اصل به معناى واضع و اعتبارکننده حق است لذا مراجعى مثل قانون گذار در حقوق قانونى و رسمى و بنائات علمى رایج در حقوق عرفى, شارع در حقوق شرعى را به ذهن تداعى مى کند.
نکته قابل توجه در این جا این است که برداشت عمومى, حقوق بنیادى را به منزله مقرراتى که در نتیجه مآل اندیشى هاى روزمره و قابل تغییر قانون گذاران وضع شده است و اعتبارش را از حکم قانون گذار کسب نموده تلقى نمى کند, بلکه به عکس آن را مبتنى بر یک رشته قواعد برتر مى داند خود آن ها فى نفسه اعتبار دارد و حکم قانون گذار در صورت انطباق با آن قواعد قابل پذیرش است. لذا معمولاً وقتى تعبیر منبع حق به کار برده مى شود مقصود آن چیزى است که دلیل و طریق براى شناخت آن قواعد و کاشف آن حقایقِ ذاتاً معتبر است نه آن چه واضع آن ها باشد. لذا مواردى هم چون عقل, وجدان (فردى یا جمعى) ادله شرعى ـ هم چون کتاب, سنت, اجماع و قیاس (نزد اهل سنت) ـ و بنائات عقلایى منبع حق به حساب مى آید.
این که داور نهایى در منازعات اجتماعى بر سر حقوق چه مرجعى است؟ آیا مفاد قوانین رسمى یا قرارداد اجتماعى هر چه باشد مشروع و لازم الاجرا است یا منبعى متقدم وجود دارد که محک مشروعیت این ها باشد؟ آیا به جز واقعیتى که در چهره حاکمیت سیاسى یا توافق اجتماعى جارى تبلور پیدا کرده است ـ یعنى آن چه هست ـ حقیقتى هم وجود دارد ـ آن چه باید باشد ـ که به کار نقد واقعیات جارى بیاید؟ آیا طریق شناختى براى این حقیقت که قابل احتجاج با دیگران باشد وجود دارد؟ این ها سؤال هایى است که امروزه مباحثات جدى را به دنبال خود در پى داشته است.
اقسام حقوق
حقوق را مى توان از جهات مختلف تقسیم بندى کرد; مثلاً به اعتبار منبع حق یا به اعتبار خصوصیات صاحب حق یا از جهت تنوع مورد حق و امثال این ها. در این جا به برخى تقسیمات مهم تر اشاره مى کنیم:
حقوق عینى و حقوق انتقادى
حقوق را مى توان به حقوق عینى وحقوق بایسته یا انتقادى تقسیم کرد. مقصود از حقوق عینى حقوقى است که در جامعه تبلور عینى یافته و مورد پذیرش است. این نوع حقوق هر چند در عمل از آن تخطّى شود در اعتقاد افراد به عنوان یک ارزش و معیار جا افتاده است. این قبیل حقوق را مى توان در سه سطح در نظر گرفت: یکى سطح قانونى که در قوانین موضوعه مدوّن شده است, دوم سطح عرفى که در بنائاتِ عملى و رسوم عرفى معتبر است و تخطى از آن مورد ملامت مردم قرار مى گیرد لکن رسمیت قانونى پیدا نکرده است, سوم سطح جهانى یا بشرى که مربوط به قوانین یا عرف یک جامعه خاص نیست بلکه نزد نوع بشریت پذیرفته است و مى تواند مبناى روابط بین الملل قرار گیرد.
اما همه این موارد مى تواند از نظر شخصى مورد انتقاد واقع شود. مجرد رواج و عینیت این حقوق دلیل بر روا بودن آن نمى شود. سنجش نقّادانه این ها ممکن است ما را به این نتیجه برساند که برخى از این موارد نابه جاست, یا این که حقوق دیگرى هم باید وجود داشته باشد که عرف یا قانون نپذیرفته است.
مقصود از حقوق انتقادى چیزى است که صرف نظر از واقعیت جارى در جامعه در تجزیه و تحلیل نظرى به آن نتیجه مى رسیم. در مباحث حقوقى بایستى مواردى که در آن حقوق عینى موضوع بحث است از مواردى که حقوق انتقادى موضوعیت دارد تفکیک شود. گاهى خلط میان این دو منشأ نتیجه گیرى نادرست مى شود.
حقوق سیاسى, اقتصادى و اجتماعى
گاهى حقوق را بر حسب متعلق یا مورد آن تقسیم مى کنند. مواردى که حق به یک امتیاز رسمى تعلّق گرفته است; یعنى صلاحیت فرد براى اقدامات سیاسى مورد نظر است, به آن حقوق سیاسى مى گویند, مثل حق رأى در انتخابات, حق آزادى بیان و آزادى فعالیت هاى حزبى و امثال آن.
در جایى که حق به بهره مندى ها و فعالیت هاى اقتصادى تعلّق گرفته است, مثل حق برخوردارى از رفاه, آزادى انتخابِ شغل, آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حقوق مالى, حقوق اقتصادى گفته مى شود.
به موارد دیگر مثل حق برخوردارى از بهداشت, امنیت, فرصت هاى تحصیلى و امثال آن که جنبه اجتماعى دارند حقوق اجتماعى گفته مى شود.
حقوق خصوصى, عمومى و جمعى
برخى مواقع نیز حق را برحسب صاحب آن تقسیم کرده اند. جاهایى که صاحب حق به عنوان فردِ به خصوصى, مثل مالک, دائن, مرتهن, بایع, زوج و مانند این ها , مطرح باشد به آن حقوق خصوصى مى گویند. در مواردى که صاحب حق به عنوان شهروند, عضو جامعه و یک عنوان عام شامل عموم آحاد کشور مقصود باشد به آن حقوق عمومى مى گویند. در جاهایى هم که حقوق مجموع افراد مدنظر باشد حقوق جمعى مى گویند که معمولاً در مقابل حقوق فردى یعنى حق یک فرد ـ اعم از خصوصى یا عمومى ـ مطرح مى گردد.
حقوق اخلاقى
برخى از حقوق, مثل حق والدین, حق معلم, حق همسایه, هست که ما به خاطر ملاحظات اخلاقى خود را ملزم به رعایت آن ها مى دانیم. آثار مترتب بر این حقوق و نوع الزام برخاسته از آن ها براى دیگران, اخلاقى است نه حقوقى. ضمانت اجراى این حقوق نیز اهرم اجبار قانونى و قدرت دولت نیست بلکه پاداش و کیفر اخروى یا وجدان فردى و امثال چنین عواملى است که داعیه قلبى براى فرد اخلاقى ایجاد مى کند ضامن اجراى آن است. این موارد از حقوق را مى توان حقوق اخلاقى نامید.
حقوق شرعى
دین علاوه بر تأثیرى که از بعد جامعه شناختى در فرهنگ مردم و شیوه زندگى آنان و نحوه شکل گیرى نهادهاى اجتماعى و چگونگى عینیت یافتن قوانین و حقوق و نظام هاى اجتماعى دارد مستقیماً یک رشته اصول و احکامى را در عرصه هاى مختلف اجتماعى عرضه کرده است که چهارچوب خاصى از اعتقادها, ارزش ها, غایات, قیود و الزامات را در بر مى گیرد. این مبانى بر اساس روش هاى معقول به صورت تئوریک از متون دینى قابل استخراج است و هر متدین راستینى وظیفه خود مى داند که از نظر فردى عملاً به آن ملتزم باشد و قوانین یا ترتیبات اجتماعى را تنها در صورت انطباق با آن مشروع و قابل پذیرش مى داند.
هرکجا شریعت الهى اقتضاى وجود حق لازم التأدیه اى داشته باشد قهراً این امر نزد متدینین معتبر و لازم الرعایه است, در این موارد منبع اعتبار حق, شارع مقدس است و مى توانیم به همین مناسبت به آن ها حقوق شرعى اطلاق کنیم.
نکته اى که باید توجه کرد این است که حقوق شرعى را نمى توانیم در عرض حقوق قانونى و عرفى یا حقوق اخلاقى و انتقادى و امثال این ها قرار دهیم. احکام و حدود شرعى محیط بر همه این هاست اگر اراده غالب در جامعه اراده دینى باشد حدود و حقوق شرعى هم در سطح عرفى یا در سطح قانونى و رسمى تبلور عینى پیدا خواهد کرد والا درحد دواعى فردى باقى مى ماند و نزد شخص متدین به عنوان حقوق انتقادى اعتبار دارد. دایره شمول حقوق شرعى مى تواند همه عرصه هاى اخلاقى, حقوق, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و امثال آن را در بر بگیرد.
شفافیت حقوق
آخرین مطلبى که مى خواهیم به آن اشاره کنیم این است که حقوق انسانى از نظر شفافیت و روشنى در یک رتبه قرار ندارند. همان طور که از نظر اهمیت یک سان نیستند. بسیارى از حقوق هست که صراحت لازم را در همه جوانب ندارد و به واسطه این ابهام و اجمال, تا حدى زمینه براى تفاسیر دل بخواهى راجع به آن ها موجود است. اگر بخواهیم به طریق روش مند در یک بحث فنى در مقابل مخالفین به آن ها تمسک کنیم با مشکلاتى رو به رو خواهیم بود.
بسیارى از حقوق بنیادیِ مستفاد از احکام کلى عقل یا وجدان, بیش تر به عنوان شعارهاى پرجاذبه براى ایجاد حرکت هاى مردمى علیه بى عدالتى هاى آشکار مناسب اند تا اقناع خصم در یک نزاع حقوقى در یک مورد خاص. تفاوت این قبیل حقوق با حقوق تعریف شده و مدوّن قانونى واضح است; هر چند مبناى حقوق رسمى مآلاً به همان مبانى و حقوق بنیادى باز مى گردد, به هرحال براى نتیجه گیرى و داورى راجع به قوانین و سیاست هاى اجتماعى همواره شهودها و ارتکازات بدوى ما درباره حقوق انسانى نیازمند صیقل خوردن توسط مدقّقین و کارشناسان فن است. بحث مستوفا دراین زمینه مستلزم بررسى هاى تفصیلى به تفکیک موارد حقوق است لکن در این نوشتار مقصود ما از آن چه به تعریف حق ضمیمه کردیم تنها معرفى اجمالى جوانب بحث بود. > > >><
>
< '> > >< color:red;'>
________________________________________
>پى نوشت ها:
> color:red;:
> >< color:red;'>
>< 1 . در پاسخ به سؤال از نسبت و رابطه میان این دوعنصر باید بگوییم: اولى نگاه به مقصد و سمت و سوى راه در راستاى نیل به آن دارد و دومى به منزله مرکب راهوار است براى پیمودن راه در طریق پر اُفت وخیز نشئه دنیا که تا وقتى راکب به مقصد ـ یعنى قرب حق ـ نرسیده به کار مى آید والا آن که به منزل گاه نهایى رسید خودى نمى بیند تا در پى استیفاى حقوقش باشد.
2 . مواردى هم چون: حقّت کلمة العذاب على الکافرین (71/39), ویحقّ القول على الکافرین (70/36), یمح الله الباطل ویحقّ الحقّ بکلماته (24/42), ان کلّ الا کذب الرسل فحقّ عقاب (14/38).
3 . ان اللّه هو الحق المبین (25/24)
4 . هر چند در خصوص نسبت حکمیه در قضایاى اخلاقى, بنابر برخى مبانى مى توانیم درستى مفاد آن را به مطابقت با نفس الامر ـ یعنى همان معناى دوم ـ و صدق در مقابل کذب تعبیر کنیم.
5 . صاحب تفسیر شریف مجمع البیان در ذیل آیه 7 سوره انفال مى گوید: (الحق وقوع الشىء فى موضعه الذى هو له.)
6 . نک: ناصر کاتوزیان, فلسفه حقوق, ج1, ص14.
7 .مصباح الفقاهه, ج2, ص47.
8 . حاشیه کتاب مکاسب, ج1 (دارالذخائر, قم, 1408ق) ص10.
9 . نظریه ویلیام اکامى (william of ackham) به نقل از مقاله (اسلام و نظریات غربى درباب حقوق بشر), محمد لگنهاوزن, مجله معرفت, شماره12.
10 . نک: نظریه کانت و تابعین او در این زمینه.
11 . همان .
12 . هابز, اثر ریچارد تاک, ترجمه حسین بشیریه, ص96.
13 . معارج (70) آیه هاى 24 و 25, هم چنین تعبیر (وآتوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ) در آیه 141 سوره انعام.
14 . کتاب البیع, ج1, ص 21.
15 . ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج2, مقاله ادراکات اعتباریه.
16 . واضح است که در این جا شأنیت اختیار یکى از فسخ و امضا به نحو مردد روایت نه فعلیت اختیار یکى به نحو متعین.
17 . تئورى نفع در باب حقوق.
18 . لذا امام خمینى ـ قدس اللّه سره ـ ولایت را خارج از زمره حقوق قلمداد مى کنند. نک: کتاب البیع, ج1, ص27.
19 . از جمله جان آستین آن طور که نظریه اش درمقاله اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر بیان شده است. نک: مجله معرفت, شماره12. > > >
تبلیغات
