منشاء مشروعیت ولایت معصومین(ع ) (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مباحث مهمى که هم اکنون در جامعه ما مطرح است رابطه دین و حکومت و به مفهوم وسیع تر رابطه دین و سیاست است .طرح این بحث در میان مسلمین قدمت یکصد ساله دارد اما در بعضى از دوران ها طرح آن جدى تر و حوزه تاءثیر اجتماعى آن وسیع تر بوده است .در کشور ما نیز از دوران مشروطه و خصوصا پس از دوره استبداد رضاخانى و به ویژه در آستانه تشکیل نهضت اسلامى و پس از پیروزى انقلاب اسلامى این بحث مورد توجه و اظهار نظرهاى گوناگون قرار گرفته است .سوال اساسى این بحث آن است که آیا از دین اسلام انتظار دخالت در سیاست و حکومت مىرود یا دین ذاتا بیانگر امورى است که هدایت معنوى و سعادت اخروى انسان را تاءمین خواهد کرد؟ به تعبیر روشن تر، آیا سیاست، حکومت جزئى از ذات دین است که نپرداختن به آن نقص دین محسوب شود و اداره امور اجتماعى بدون توجه به رهبردهاى دین حکومتى غیر دینى بلکه ضد دینى محسوب شود یا این که این امور همه از مباحث عقلایى است که دین در این باره رسالتى ندارد و جامعه خود باید در این زمینه ها به رتق و فتق امور بر اساس تشخیص اصلح بپردازد؟
اندیشوران اسلامى در این زمینه دیدگاه هاى یکسانى ارائه نکرده اند، جداى از دو دیدگاه نفى را ثبات کامل دیدگاه هاى میانه و تفصیلى دیگرى نیز مطرح گردیده است . روشن است که این مبحث به جهت عدم سابقه تاریخى ممتد و محدود بودن نگارش هاى تحقیقى و مستقل، نیازمند بالندگى و عمق هرچه بیشتر است، خصوصا که طرح جدایى دین از حکومت و سیاست بجز طرح علمى، دست آوزى دو گروه(( حاکمان بى دین و سودجو )) و (( دین داران رفاه طلب و بى حال )) نیز قرار گرفته است، به طورى که مخاطبان امام خمینى(ره ) در طرح مبحث آمیختگى دین و سیاست غالبا همین دو گروه بودند .
از جهت تاریخى على عبدالرازق نویسنده پرآوازه مصرى در کتاب(( الاسلام و اصول الحکم )) به طرح تفصیلى جدایى دین و خلافت پرداخت، کتاب وى گرچه اولین نبود مهم ترین بود و موجب واکنش هاى گسترده و شدیدى از سوى جامعه دینى و علماى الازهر شد .
پس از وى نیز افرادى دیدگاه وى را دنبال کردند .این دیدگاه جدیدا از سوى بعضى از روشنفکران شیعى هم مورد تعقیب و حمایت قرا رگرفته است، مهندس مهدى بازرگان و دکتر مهد حائرى یزدى از این گروه محسوب مىشوند .
در این نوشته بدون قضاوت در یکسانى کامل دیدگاه افراد پیش گفته به یکى از مهم ترین دلایل مشترک آنان در باره جدایى ذات دین از حکومت پرداخته مىشود .
این دلیل را مى توان ارائه تفسیرى غیر دینى از حکومت پیامبر اکرم( ص )
 و امیر مومنان( ع )
 نامید.البته در این مسئله که حکومت پیامبر(ص ) به رسالت ایشان ارتباطى نداشته است به شواهد قرآنى نیز پرداخته و به آیات و بعضى از احکام شرعى که محتملا منصب الهى حکومت را اثبات مى کند نیز پاسخ گفته شده است . در ابتدا به دیدگاه اینان در باره نوع حکومت پیامبر و سیره حکومتى ایشاناشاره مى کنیم ، سپس به ذکر دلایل و شواهد تاریخى موافق و مخالف این نظریه را ذکر مى کنیم و آنگاه به بررسى آن خواهیم پرداخت

تبین دو دیدگاه در باره حکومت پیامبر( ص )

با توجه به رهبرى پیامبر اسلام( ص ) نسبت به جامعه اسلامى خصوصا اداره جامعه و کشور پهناور اسلامى از هجرت تا رحلت ، دخالت حضرتش در سیاست قطعى است . چرا که بالاترین سطح سیاست ورزى چیزى جز رهبرى کشور و اداره امور کلان آن نیست . اما سئوال این استکه این حاکمیت همچون رسالت پیامبر( ص ) به نصب الهى و به عنوان جزئى از مجموعه دین بوده است و یا این که ماهیت آن با رسالت متفاوت و به خاطر انتخاب و بیعت نصب امیر مومنان( ع ) به ولایت جامعه اسلامى و نصب فرزندان معصومشان را نیز باور دارند و با وجود نصب جایى براى طرق دیگر مشروعیت حکومت نمى بینند(1)
دیدگاه اول : جدایى دین و حکومت

این دیدگاه علامتى از طرح حکومت و خلافت در دین نمىبیند و حکومت پیامبر را تنها زعامت دینى و مربوط به امور معنوى و اخروى مىداند ;على عبدالرازق در این باره مىنویسد :
گرچه پیامبر(ص ) ریاست داشته است این ریاست با توجه به شاءن رسالت او بوده است و یک حکومت معنوى و دینى بوده است نه حکومت سیاسى(2 )
نویسنده مقاله(( خدا، آخرت هدف بعثت انبیاء )) نیز در این باره این گونه نظر مىدهد :
(( گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیه هایى در زمینه هاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبه هاى نهج البلاغه و نامه هاى حضرت امیر(ع ) ضمن آن که شامل خدا شناسى، دین شناسى و تعلیم و تربیت است نسبت به اخلاق و روابط اجتماعى و مسائل حکومتى و اداره حکومت عنایت وافر دارد، اما آنان علاوه بر وظائف رسالت و امامت معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند ....تعلیماتى که از این نظرها داده اند در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت حساب نمىشود و مشمول(( ان هو الا وحی
 یوحی ))
 نمىگردد))(3 ) .
ازاین کلام استفاده مىشود به نظر ایشان دین گرچه مشتمل بر حکومت و سیاست نیست، هرگز با سیاست ورزى و اداره حکومت منافات هم ندارد . مسلمان مىتواند بر اساس دستورهاى دینى در امور اجتماعى دخالت کند، با ظلم مبارزه کند و به تشکیل حکومت عدل قیام نماید، اما دین جز این توصیه هاى کلى، مشتمل بر جزئیات سیاست نخواهد بود .
نویسنده کتاب(( حکمت و حکومت )) عبارتى رساتر آورده است ;وى مىنویسد :
(( خلاصه کلام این است که نه از مفهوم نبوت یا رسالت و نه از مفهوم امامت هیچ ایما و اشاره اى به تشکیل یک نظام سیاسى که مسئولیت اجراى تکالیف را بر عهده بگیرد استنباط نمىشود، تنها این خود مردم و مکلفیناند که باید همان گونه که در تدبیر بهزیستى خود و خانواده خویش مىکوشند به همان نحو فرد اکمل و اصلح جامعه خود را که احیانا پیامبر یا امام است شناسایى کرده و براى زمامدارى سیاسى کشور خود انتخاب نمایند...آیین کشور دارى نه جزئى از نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است مدخلیت دارد))(4 ) .
وى پس از طرح این مطلب به تفسیر شیوه زمامدارى پیامبر اکرم(ص ) و امیرمومنان(ع )
 
مىپردازد و اساس مشروعیت حکومت آنان را به بیعت و انتخاب مردم مىداند و منصب الهى حکومت را براى آنان انکار مىکند، کلام نسبتا طولانى ایشان در این باره به این شرح است :
(( شاهد گویاى این مدعا تاریخ زمامدارى پیامبر اکرم(ص ) و مولاى موحدان حضرت على بن ابى طالب است .در این دو شاهد تاریخى مىتوان به خوبى مشاهده کرد که انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارآیى احکام و قوانین اسلامى تنها به ابتکار و از سوى خود مردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیرون بوده است .یک بررسى هرچند نه چندان عمیق به صراحت نشان مىدهد که زمامدارى سیاسى رسول اکرم(ص ) نه جزء ماموریتهاى پیامبرى پیامبر(ص ) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مىآمده است، هم پیامبر اکرم پیش از(( بیعت )) براى زمامدارى پیامبر خدا بوده اند و هم على ابن ابى طالب قبل از انتخاب به عنوان رهبر سیاسى و خلیفه چهارمین مقام والا و الهى امامت را حائز بوده و راهنماى دینى امت اسلام از سوى خدا به شمار مىرفتند .
خداوند عمل بیعت مردم را پس از انجام این گزینش مردمى مورد توشیح و رضامندى قرار داده است و در قرآن فرموده است: (( لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجرة )) زیرا صریح این آیه شریفه بر این نکته دلالت دارد که بیعت به فرمان و ابتکار الهى نبوده، اما پس از انجام آن مورد رضایت و خشنودى پروردگار واقع شده است))(5 ) .
در مجموع از مطالب ذکر شده نکات زیر قابل استنتاج است :
ـ سیاست و حکومت جزء دین نیست و راه مشروعیت قدرت سیاسى از راه نصب الهى نمىباشد .
ـ یکى از شئون پیامبر اسلام حکومت و اجراى عدالت نسبت و تصدى ایشان براى حکومت به دلیل حکم خداوند نبوده است .
ـ از جهت تاریخى مشروعیت نظام نبوى و علوى مبتنى بر بیعت و انتخاب مردم بوده است، و این بزرگواران در حقیقت وکیل مردمند و ولایت شرعى بر حکومت ندارند .
دیدگاه دوم : اشتمال دین بر سیاست و حکومت

دیدگاه دیگرى که نظر مشهور بلکه نزدیک به اجماع مسلمین است خلافت و حکومت پیامبر(ص ) را به نصب الهى مىداند و با وجود نص الهى بر خلافت راه دیگرى را براى مشروعیت نمىپذیرد، براى پیامبر اکرم(ص )  مناصب سه گانه رسالت، قضاوت و امامت را قائل است که منصب سوم مقتضى تشکیل حکومت و اداره رهبرى سیاسى جامعه است، به تعبیر دیگر مسلمانان اتفاق نظر دارند که با وجود شخص معصوم(ع ) در جامعه خداوند حق حاکمیت را به وى تفویض کرده و او علاوه بر مرجعیت دینى و اخبار از تعالیم الهى و تفسیر و تبیین معصومانه وحى قاضى در نزاع ها و مرافعات فردى و اجتماعى و مدیر جامعه اسلامى است و اعمال سیاست اسلامى تنها توسط شخص وى و یا به اذن وى مشروع است و هر حکومتى جز حکومت او حکومت غیر مشروع و غیر قانونى است .
دلایل دیدگاه انفکاک دین از حکومت

هر یک از دو گروه پیش گفته به ذکر دلایل دیدگاه خویش و نفى دلایل دیدگاه مقابل پرداخته اند که در این جا به نقد و بررسى آن ها مىپردازیم .
1 ـ کتاب

قرآن کریم در آیات متعددى شاءن پیامبر را تذکر داده است، حق وى بر مردم و وظیفه مردم در برابر او را ذکر کرده است و وظایف فراتر از مسئولیت دینى را از دوش پیامبر برداشته است .این آیات نشانگر آن است که پیامبر شاءنى در ملوکیت و زعامت سیاسى نداشته است و عمل وى از تبلیغ مجرد از زعامت و سلطنت فراتر نمىرفته است(6) .
عبدالرازق براى اثبات دیدگاه خود به آیات زیر تمسک کرده است :
مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا
 
نساء/80،
وَکَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَهُوَ الْحَقُّ قُل لَّسْتُ عَلَیْکُم بِوَکِیلٍ
انعام/66
وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَکُواْ وَمَا جَعَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِوَکِیلٍ
انعام/107،
وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ
یونس/99
قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَیْکُم بِوَکِیلٍ
یونس/108
رَّبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِن یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِن یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً
اسراء/54،
أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً
فرقان/43،
إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِوَکِیلٍ
زمر/41،
فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلَاغُ وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ کَفُورٌ
شورى/48،
نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبَّار
ٍ
ق/45 .
وى برداشت خود را از آیات پیش گفته این گونه مىنویسد :
آن گونه که دیدى قرآن صریح است که پیامبر حفیظ بر مردم و وکیل بر آن ها و جبار و مسیطر بر آنان نیست و براى وى این حق نیست که مردم را به اکراه وادارد تا ایمان آورند(7 )
از سوى دیگر گرچه ظاهر بعضى از کارهاى پیامبر اکرم(ص ) بوى تثبیت حکومت مىدهد اما واقعا این چنین نیست .یکى از این کارها جهاد است اما در مقابل قرآن کریم آیاتى دارد که نشانگر آن است که دعوت به دین تنها به دعوت و بیان و تحریک دل است نه با آهن و شمشیر ;مثل آیات :
(( لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغى))(8)،(( ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن))(9)،(( فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر))(10)،(( افانت تکره الناس حتى یکونوا مومنین))(11 ) .
از دیگر دلایلى که در این زمینه بر اساس برداشت هاى قرآنى ارائه شده است تبیین غایت و هدف از رسالت در قرآن است، مهندس بازرگان در این باره برداشت نهایى خویش را این گونه بیان مىکند :
(( ماحصل کلام آن که آنچه از مجموعه آیات و سوره هاى قرآن بر مىآید قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مسئله خدا و آخرت است .خدا به صورت پذیرش و پرستش او، و خوددارى شدید از پرستش و پیروى خداهاى دیگر و آخرت به صورت قبول قیامت و زندگى دو گونه آن دنیا .ضمن آن که احکام فقهى کم تر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است )) ...قرآن که ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستورى براى دنیا به ما نمىدهد بلکه ما را ملامت مىکند که چرا این اندازه به دنیا مىپردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر فراموش و رها مىکنید .بل توثرون الحیوة الدنیا و الاخرة خیر و ابقى، کلا بل تحبون العاجلة و تذرون الاخرة(12) .
2 ـ سنت

تمسک به سنت به مفهوم وسیع آن( قول و فعل و تقریر ) یکى دیگر از دلایل صاحبان این نظریه محسوب مىشود، عبدالرازق در این زمینه به دو روایت اشاره کرده است :
(( صاحب سیره نبویه( احمد بن زینى دحلان م:1304ه 'ق ) روایت کرده است که شخصى نزد پیامبر(ص ) آمد که حاجتى را باز گوید، وقتى در مقابل پیامبر قرار گرفت رعشه بر اندامش افتاد و هیبت پیامبر در او اثر گذاشت پیامبر(ص ) به او فرمودند: (( من پادشاه( ملک ) و جبار نیستم .من فرزند زنى از قریش هستم که در مکه نان جو مىخورد . در روایت دیگر آمده است هنگامى که خداوند برزبان اسرافیل، پیامبر را بین دو وصف(( نبوت وپادشاهى )) و(( نبوت و بندگى )) مخیر کرد پیامبر نگاه مشورت خواهانه اى به جبرئیل نمود، جبرئیل به زمین نظر کرد و حضرت را به تواضع رهنمون شدپس پیامبر اکرم(ص ) فرمود: (( نبوت وبندگى))(13 )
قسمت عمده تر تمسک بر سنت تحلیل سیره حکومتى پیامبر اکرم(ص ) است . على عبدالرازق ضمن تحلیل تاریخ سیره پیامبر اکرم(ص ) دراستناد نظام حکومتى خاص به پیامبر اکرم( ص )
 تردید مى کند در این باره یکى از مظاهر عمده حکومت را که قضاست به تفصیل مورد بررسى قرار مى دهد و ضمن اعتراف به وجود بعضى از قضاوت هایى که پیامبر(ص )
 
شخصا به عهده داشتند مى نویسد :
اگر بخواهیم چیزى از نظام قضایى پیامبر(ص ( )  از مصادیق قضاوتهاى حضرتش) استنباط کنیم ممکن نیست چرا که احادیث قضاء پیامبر به حدى نیست که شکل روشنى از قضاوت و یا نظام خاصى در این زمینه( اگر قائل شویم که قضاوتش نظاممند بوده است ) را بنمایاند))(14 )
آن گاه به موارد مختلف نصب قاضیان و اختلاف روایات در این زمینه اشاره مىکند و با توجه به نصب هاى موردى و موقت چنین نتیجه مىگیرد که اصولا پیامبر اکرم(ص)، یک نظام سیاسى مشخصى را بنیاد ننهاده است و چیزى که بتوان نام آن را اداره کامل جامعه نامید از حضرت صادر نشده است .
خلاصه کلام وى در جملات زیر قابل مشاهده است :
(( هنگامى که ما از قضاوت و ولایت به جلوه هاى دیگر حکومت بپردازیم شاخصه هاى دیگرى که مفهوم دولت بدون آن ها تمام نمىشود مثل اداره امور اموال و مصارف آن ها و نیروى انتظامى و پلیس که بسیط ترین حکومت ها نیز از آن خالى نیست .پس به طور اکید آنچه در این زمینه از زمان رسالت به جاى مانده است نمىتواند ما را به وجود نظام حکومتى نبوى مطمئن و قانع سازد))(15 )
اشکالى که عبدالرازق خود به آن توجه نموده آن است که مظاهر تثبیت یک نظام سیاسى نیز در سیره نبوى و آیات قرآنى به چشم مىخورد .یکى از این جلوه ها مسئله جهاد و مبارزه با دشمن و دفاع از سرزمین است که آیات متعددى در کتاب شریف بر آن دلالت مىکند، مورد دیگر امور مالى چون زکات، جزیه و غنیمت است که تدبیر امور مالى یکى از امور مهم حکومتى محسوب مىشود، بالاتر از آن روایاتى است که نشانگر ارسال والیان و امیران در اقطار عالم اسلامى است، مانند امارت بر یمن، نجران، مارب و ....
این موارد، تئورى عبدالرازق را با تردید مواجه مىکند، به طورى که وى نیز در مسئله مردد مىشود و پس از آن ضمن قبول تلویحى وجود نظام حکومت براى پیامبر(ص )
 آن را از رسالت جدا دانسته و به ادله قرآنى پیش گفته دراین باره تمسک مىجوید(16)
وى به این نکته که حکومت عرفى ـ و نه دینى ـ پیامبر(ص ) حال که منشاء الهى و دینى ندارد چه منشئى مىتواند داشته باشد اشاره نکرده است اما دیدگاه هاى دو نویسنده معاصر شیعه که با وى هم عقیده اند در این زمینه حکومت پیامبر(ص ) را مردمى و مبتنى بر آراى عمومى دانسته است .
نویسنده کتاب(( حکمت و حکومت))، حکومت پیامبر اکرم(ص ) و امیرمومنان(ع ) و سیره آن بزرگواران را این گونه تحلیل مىکند :
(( از سوى دیگر مشاهده مىکنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشاءن اسلام حضرت ختمى مرتبت(ص ) علاوه بر مقام والاى پیامبرى عهده دار امور سیاسى و کشور دارى نیز بوده است و حضرت على(ع ) نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنها از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشور دارى نائل گردیدند . باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آن ها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مکان بدون آن که خود در صدد باشند این مقام به آن ها عرضه گردیده به همان جهت نمىتوانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند))(17 )
وى به طور مشخص زمینه تحقق حکومت پیامبر را بیعت دانسته و ضمن اشاره به آیه شریفه(( لقد رضی الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجرة )) آیه را دال بر آن دانسته که اصولا خداوند بیعت مردم را توشیح نموده و بر این انتخاب شایسته، آنان را ستوده است(18 )
مرحوم بازرگان نیز مسیر مشابهى را پیموده است اما در باره مبنا مشروعیت حکومت نبوى اظهار نظرى نکرده است، در مورد پیامبر(ص )
 وى به مکانیزم تصمیمگیرى پیامبر اکرم(ص ) اشاره مىکند و اصل شورا را مهم ترین شاخصه حکومت پیامبر مىداند که در ضمن نشانگر آن است که تصمیمات حکومتى پیامبر(ص ) وحیانى نبوده و قابل نقد و بررسى و اظهار نظر مخالفین نیز مىباشد .در این باره مىنویسد :
(( اگر دموکراسى را به طور اصولى حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت ها به وسیله خود آنها معنا کنیم و راه رسیدن به آن را اظهار نظر اکثریت از طریق انتخابات یا مشورت آزاد بدانیم این دقیقا همان نظام اداره امور عمومى است که قرآن آن را سفارش و توصیه کرده است و این نظریه خیلى پیش از انقلاب، حضرت على(ع )
 و امام حسن(ع ) در دوران خلافتشان به آن عمل کرده اند، یکى از آیات قرآن که به طور مستقیم خطاب به پیامبر(ص ) است به او دستور مىدهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آن ها را ببخشد و با آن ها از در رحمت و سازش درآید(بقره، 159)، آیه دیگرى که جامعه الگوى اسلامى را ترسیم مىکند یکى از مشخصات آن را اداره امور داخلى از طریق مشورت اعلام مىنماید))(19 )
وى دو تحلیلدیگر در باره سیره سیاسى ائمه اطهارعلیهم السلام ارائه کرده است : تحلیل دوم که در سال 1371 طى یک سخنرانى ابراز شده و پس از تکمیل و تصحیح در سال 73 عرضه شده است به طور کلى عدم تمایل دخالت ائمه در سیاست و تحلیل غیر سیاسى حرکت هاى اجتماعى آنان را نمایانده است ـ خلاصه و قسمتى از این تحلیل بلند این گونه است: (20 )
((على بن موسى الرضا(ع ) على رغم اصرار ماءمون زیر بار خلافت نمىرود و ولایت عهدى را بنا به مصالحى و فقط به صورت ظاهرى و با خوددارى از هرگونه دخالت و مسئولیت قبول مىنماید در صورتى که اگر امامت او همچون نبوت جدش ملازمه قطعى( یا ارگانیک و الهى ) با حکومت و در دست گرفتن قدرت مىداشت آن را قبلا اعلام و اجرا مىنمود، آن حضرت براى هارون الرشید و خلفاى دیگر چنین حق انتصاب یا انتخاب را یک کار غاصبانه و فضولى مىدانست و این نوع خلافت و حکومت در نظرش خلاف حق و مصلحت بود کما این که پدربزرگ بزرگوارش امام جعفر صادق(ع ) وقتى نامه ابومسلم خراسانى شورشگر نامدار ایرانى علیه بنى امیه را دریافت مىدارد که از او براى دردست گرفتن خلافت دعوت و تقاضاى بیعت نموده بود جوابى که امام به نامه رسان مىدهد سوزاندن روى شعله چراغ است .
سید الشهدا حسین بن على(ع ) امامى است که قیام و نهضت و شهادت او غالبا و به ویژه در نیم قرن اخیر به طور طبیعى و بدیهى به منظور سرنگون کردن یزید و تاءسیس حکومت حق و هدایت و عدالت اسلامى در جامعه آن روز مسلمانان براى الگو شدن آیندگان مىدانند در حالى که اولین حرف و حرکت امام حسین و اقدامى که راءسا و شخصا انجام داد امتناع از بیعت با ولایتعهدى یزید نامزد شده از طرف پدرش معاویه بود، یعنى تغییر و تاءسیس حکومت استبدادى در امت و سنت نبوى به قول(( مودودى ))
 ملوکیت به جاى خلافت .
خروج و حرکت سید الشهداء از مدینه و مکه به کربلا به قصد کوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهى و کتبى انبوه سران و مردم کوفه براى نجات آن ها از ظلم و فساد اموى بود و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان دعوتى بود صدر در صد مردمى و دموکراتیک و تا حضرت مسلم بن عقیل را براى بررسى و اطمینان نفرستاد تصمیم به اجراى قطعى آن کار خطرناک على رغم نصیحت و دلسوزى هاى برادرش و بعضى از آگاهان علاقمند سر راهش پیش نگرفت .
جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او...نشانى از این حقیقت مىداد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست نه از آن خودشان و نه از آن خدا !بلکه از آن امت به انتخاب خودشان است .
امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان خلیفه و جانشین پدرش على مرتضى(ع ) گردید...حضرت بنا به اصرار مردم ناچار تن به صلح معاویه داد، مسلم است که اگر امام حسن(ع ) خلافت را ملک شخصى و ماءموریت الهى یا نبوى مىدانست به خود اجازه نمىداد آن را به دیگرى صلح کند همان طور که رسول اکرم نبوت و رسالت الهى را در معرض صلح و معامله یا ملاعنه قرار نمىداد و هیچ یک از امامان، امامت خود را واگذار به مدعى نمىکردند، از نظر امام حسن(ع ) خلافت به معناى حکومت و مباشرت امور امت و از آن مردم بود))(21 )
بازرگان در ادمه به تحلیل حکومت پنج ساله امیرمومنان پرداخته مشروعیت حکومت وى را مردمىدانسته و قبل از اقبال مردم حضرتش را به گونه اى معرفى کرده است که چون خلافت را حق خود نمىدانست براى قبضه کردن حکومت دست به کارى نزد، مکانیزم حکومت حضرت را مبتنى بر شورا دانسته وعهدنامه مالک اشتر را تنها حاوى دستورات حکومتى و با تفکیک کامل دین و سیاست ذکر کرده است .حتى در جایى مالک را به مانعیت احتمالى مسئولیتها و وظایف حکومتى نسبت به مسئولیت دینى هشدار داده و او رابه خدا و اطاعت از او و خدمت به زیردستان توصیه مىکند .
3 ـ دلایل دیگر :

روشن است که در خصوص جدایى دین و سیاست، اجماعى وجودندارد و کسى نیز آن را ادعا نکرده است، دلیل عقلى نیز منعى از آمیختگى دین و سیاست در سیره پیامبر گرامى اسلامى(ص ) و...نمىبیند اما با این حال به وجوه عقلایى و بعضى از لوازم عقلى یا عقلایى سیره بر مطلوب خود استدلال کرده اند .
1 ـ 3 ـ عدم تحقق نظام سیاسى در عصر نبوى

یکى از این وجوه که در ضمن سیره نیز مورد تعرض قرار گرفت تمسک به نبودن نظام سیاسى کامل در دوران رسول گرامى اسلام است .اگر حکومت جزء دین بود باید مقدمات حکومت از جانب دین مورد عنایت قرار مىگرفت و مهم ترین شاخصه هاى یک حکومت در زندگى رسول الله و سیره حکومتى حضرتش نمایان مىگردید .اما چون بعضى از این امور در دوران حکومت مدینه حضور نداشته است ادعاى وجود نظام حکومتى براى رسول اکرم(ص ) با تردید جدیدى روبه روست .
2 ـ 3 ـ عدم امکان اشتمال دین بر سیاست

از سوى دیگر، دین حاوى دستورات کلى است و سیاست به امور جزئى و موضوعات خارجى مىپرداخته و شاءن دینى که داعیه هدایت بشر در طول تاریخ را دارد بالاتر از آن است که بیانگر امور جزئى یک عصر باشد .روشن است که ذکر امور جزئى مورد نیاز اعصار گوناگون نیز در عصر واحد اگر ناممکن نباشد به طور مسلم واقع نشده است .
علاوه بر این حکومت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنها است همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات جزئیه و متغیراتى به شمار مى روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى مى باشند و این نوسانها و دگرگونى ها که در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مى افتد قهرا وضع و رابطه آن ها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى سازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى به عهده خود مردم است( . 22 )

3ـ3 ـ مصالحه و امتناع از خلافت

باتوجه به این که درسیره ائمه اطهار علیهم السلام دیده مى شود که برخلاف مصالحه را روا داشتند همچون امام حسن مجتبى علیه السلام و یا با وجود شرایط، از بدست حکومت امتناع ورزیدند چون امام رضا علیه السلام این نکته خود نشانگرآن است که حکومت جزء دین نیست و گرنه همچنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله وسلم و انبیاى دیگر رسالت خوبش رامصالحه نکردند ائمه اطهار نیز مقام ولایت و رهبرى را به مصالحه نمى گذاشتند و یا از قبول آن امتناع نمى ورزیدند .
این استدلال در مقاله خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء ذکر شدهاست( 23 )

4ـ3ـ عمومیت نداشتن( رهبرى سیاسى براى انبیاى الهى )

یکى دیگر از دلایل انفکاک را عدم رهبرى سیاسى بعضى از انبیاى ذکر کردهاند، مهندس بازرگان در این زمینه مى نویسد :
یکى از دلایل طرفداران ادغام دین و سیاست و یکى بودن نبوت و حکومت و ( یا سپردن حکومت به دست روحانیت )  زمامدارى پیامبر گرامى به لحاظ دینى ، سیاسى ، ادارى و قضایى در ده سال مدینه است ، شاهد مثال توام بودن نبوت و حکومت سلطنت پیامبران بنى اسرائیل از جمله داوود وسلیمان است و با رهبرى دینى اجتماعى ،سیاسى و ادارى حضرت موسى درمبارزه با فرعون و کوچ دادن بنى اسرائیل با ارض موعود .
پاسخ :
وقتى به قرآن نگاه مى کنیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضى از پیامبران یهود به همه پیامبران عمومیت نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیا غیر حاکم یک امر استثنایى محسوب مى شود و اصولا نبوت و حکومت دو امر و یا دو شکل کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا یا دو مبناى مختلف غیر قابل تلفیق در در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت مى نماید(24 )
استدلال به لحاظ منطقى یک قیاس استثنایى است که اگر حکومت جزء دین بود همه انبیا باید حاکم مى بودند ولى چون همه آن ها حاکم نبوده بلکه زیادى از آنان حکومت نداشتهاند پس حکومت جزء دین نیست .
این گروه نسبت به آیاتى که غالبا براى شاءن ولایت و منصب حکومتى پیامبر ذکر شده است و نسبت به بعضى از دلایل گروه مقابل پاسخ هایى ذکر کرده اند که ضمن اشاره به آن دلایل به پاسخ این گروه و نقدهایى که به نظر مىرسد اشاره خواهیم کرد قبل از هر چیز به پاسخ ادله ذکر شده خواهیم پرداخت .
پاسخ به دلایل طرفداران انفکاک دین و حکومت

1 ـ دلیل کتاب

آیات متعددى را براى حصر مقام الهى پیامبر اکرم(ص )
 در رسالت ذکر کرده اءند، نکته اساسى آن است که این حصر در چه مقامى و در مقابل توهم چه منصب دیگرى براى پیامبر اکرم(ص ) ذکر شده است، با عنایت به تقسیم بندى حصر در علم معانى و بیان به حصر حقیقى و اضافى باید گفت این موارد حصر اضافى است و غالبا در مقام بیان این نکته است که پیامبر(ص ) از آن جهت که(( پیامبر خداوند )) است شاءن تبلیغ دین را دارد، ولى هدایت افراد در مسیر حق به دست خداوند و بر اساس قوانین نظام احسن الهى است، کسى اگر نخواهد و به دین و تقوا اقبال ننماید نمىتوان او را با ایمان کرد .
مرحوم علامه طباطبایى(ره ) در ذیل آیات79 و 80 سوره مبارکه نساء مىنویسد :
(( پس خوبى ها که همان چیزهایى است که ایشان طبعا آن را نیکو مىشمارد مانند عافیت و نعمت و امن و...اینان از جانب خداوند است و بدى ها و آن امورى است که انسان آن را بد مىداند مثل مرض و ذلت و بیچارگى و فتنه از جانب انسان است پس آیه با آیه شریفه(( ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم )) ...قریب المضمون است .
مراد از(( ارسلناک للناس رسولا )) آن است که :هیچ وظیفه و نشانى براى تو در نزد ما نیست مگر آن که تو پیامبرى و وظیفهات ابلاغ است، شاءن تو رسالت است نه شاءن دیگرى جز آن، تو مالک امر دیگرى نیستى تا در خوش یمنى یا مشاءمت تاءثیر گذارى یا مردم را به سوى بدى ها کشانده و از خوبى ها منع کنى(25 )
حصر در این آیه شریفه و آیه بعد که تاءکیدى بر آن است (آیه اى که مورد استشهاد عبدالرازق قرارگرفته است ) در مقابل توهم آن است که بدى ها را به پیامبر نسبت مىداده و توهم مىکردند که وى نیز در این امور دخالت دارد .
اصولا آیات مبارکه دال بر حصر وظیفه در تبلیغ و انذار یا در مقابل اشتیاق فراوان پیامبر اکرم(ص ) به ایمان آوردن همه مردم و هدایت یافتن آنهاست و یا در مقابل توهم تاءثیرات تکوینى رسول( بما هو رسول)بر دیگران است، روشن است که نظام احسن آفرینش اقتضاى چنین اجبار و الجایى را ندارد ولى این مسئله نمىتواند در مقابل سمت امامت و راهبرى و تطبیق دین در جامعه که مفهوم وسیعى از اجبار و الجاء معاندین و مخالفین است قد علم کند .
در ذیل آیه شریفه(( فهل على الرسول الا البلاغ المبین))(26 ) نیز مفسر پیش گفته چنین مىنویسد :
(( رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان تمام گردد، وظیفه پیامبران بلاغ مبین است و آنان وظیفه اى در الجاء مردم به محتواى دعوت ندارند .... رسول انسانى مانند آنان است و رسالت که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است .در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعى است که صلاح دنیایى و آخرتى مردم در آن است...و شاءن پیامبر(ص ) الجاء بر ایمان نیست))(27 )
آیه شریفه(( لا اکراه فی الدین )) نیز هرگز به معناى واگذارى نهاد حکومت نیست، بلکه روشن است که اکراه و اجبارهاى متعددى در دین ـ از جهت عملى ـ وجود دارد، مثل اکراه مدیون به پرداخت دین، اکراه زن به اطاعت از شوهر، اکراه دزد به ترک سرقت و ....
مفهوم آیه شریفه آن است که بااجبار و اکراه ایمان به دست نمىآید و چنین ایمانى نیز مطلوب شارع نیست، اساس ایمان بر اختیار و انتخاب است(28 )
نفى وکالت پیامبر از مردم نیز مفهوم روشن و غیر مرتبط با اداره و راهبرى امت دارد، وکیل کسى است که به نیابت از موکل کارى را انجام مىدهد .نفى وکالت از پیامبر اکرم(ص )
 به این معناست که حضرت رسول(ص ) نمىتواند به جاى آنان ایمان آورد یا عمل صالح انجام دهد، ایمان و عمل صالح قائم به شخص است و وکالت بردار نیست .گفتار کوتاه علامه طباطبایى در این زمینه این گونه است :
(( فمن اهتدى فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل(29 )
این آیه اعلام این نکته است که آنان در انتخاب راه آزاد هستند...آنان هستند که مىتوانند نفع یا ضرر خود را برگزینند و پیامبر وکیل آنان نیست که افعالى که آنان باید انجام دهند متصدى شود))(30 )
البته بنابر برداشت هایى که از آیات شریفه ذکر شد اصولا انحصار وظیفه در رسالت و انذار و تبشیر حصر حقیقى نبوده و نافى مقامات و مناصب دیگر الهى پیامبر اکرم(ص ) نیست .اما بعضى از مفسران اهل سنت که حصر را حقیقى دانسته اند این آیات را به وسیله آیات جهاد و ... نسخ شده گرفته اند .قرطبى در ذیل آیه شریفه(( من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظا )) آورده است:
(( قال القتبى : حفیظا ای محاسبا فنسخ الله هذا بایة السیف و امره بقتال من خالف الله و رسوله))(31 ) پاسخ دیگرى که در مقابل این آیات وجود دارد توجه به آیاتى است که مقام قضاوت را براى پیامبر اکرم(ص ) بیان مىدارد و حتى بالاتر از آن، مقام حکومت و عدم جواز سرپیچى از دستورهاى آن حضرت را باز گو مىکند .اصولا مدلول این آیات اگر هم معارض محسوب شود از دلالت قوى ترى برخوردار است ونمىتوان با نادیده گرفتن این آیات برداشت هاى یک جانبه اى را از ظواهر بعضى از آیات ارائه کرد .
بعضى از آیاتى که بطور مشخص بجز منصب رسالت مناصب الهى دیگر پیامبر اکرم(ص )
 را ذکر مىکند(32 ) به شرح زیر است :
احزاب/ 60 و 36، نساء/59 و 65، تغابن/12، نور/62 .
آیه اول( احزاب، 6 ) که پیامبر را از مردم نسبت به خودشان اولى اعلام مىکند چه مفهومى جز تقدم نظر پیامبر ـ و نه شاءن رسالت وى ـ بر نظر افراد در امور زندگى و اجتماعى و حتى فردى آن ها مىتواند داشته باشد .
شاءن نزول آیه شریفه آن است که در غزوه تبوک در مقابل فرا خوانى پیامبر اکرم(ص ) بعضى گفتند از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم، آن گاه این آیه نازل شد و اعلام کرد که پیامبر(ص ) ولایت برترى بر مومنین دارد(33 )
مفسران شیعه و سنى نیز غالبا اطلاق ولایت و یا حداقل ولایت برتر پیامبر اکرم(ص ) را در امور اجتماعى برداشت کرده اند .
زمخشرى مى نویسد :
پیامبر نسبت به مومنین در هر چیزى از امور دین و دنیا اولویت دارد، براى همین، آیه مطلق است و مقید نشده است، پس بر مومنین واجب است که پیامبر در نظر شان از خودشان محبوبتر باشد و حکم پیامبر اکرم( ص ) از حکم خودشان نافذتر و حق وى برحق خودشان مقدم باشد .....و هر آنچه را که پیامبراکرم( ص ) آنها را بر آن مىدارد یا باز مىدارد تبعیت کنند( .34 )
علامه طباطبایى نیز در این باره و درضمن توضیحاتى اولویت پیامبر را این گونه تشریح مى کند :
اگر خود چیزى خواست و پیامبر را چیز دیگر محبوب بود خواسته پیامبر را ترجیح دهد اراده پیامبر را بر اراده خود مقدم دارد و همچنین پیامبر اکرم در هر آنچه متعلق به امور دنیایى و اخروى است بر مومنین اولویت دارد، این برداشت به جهت اطلاق آیه شریفه است( 35 )
فقهاى شیعه غالبا بر اساس این آیه شریفه پیامبر را صاحب ولایت مطلقه دانسته اند .در فقهاى دو قرن اخیر تنها مرحوم آخوند خراسانى در وسعت ولایت پیامبر بر همه شئون زندگى مومنین(حتى شئون فردى آنان ) نظر مساعد نداشته است(36 ) بعضى نیز طرح این بحث را در این زمان بى ثمر دانسته اند .
آیه دوم( احزاب،36 ) نیز لزوم تبعیت پیامبر(ص ) در قضاى تشریعى وى را اعلام مىکند، گرچه مورد آیه شریفه و شاءن نزول آن در باره ازدواج پیامبر اکرم(ص ) با همسر مطلقه پسر خوانده ایشان بوده است اما هرگز مورد مخصص نبوده و عمومیت حکم را در موارد گوناگون قضاء( حکم قضایى ) و حتى اعم از آن ثابت مىکند .
علامه طباطبایى در باره قضاى پیامبر( ص ) مىفرماید :
سیاق آیات دلالت مى کند که قضاى ، قضاى تشریعى است نه تکوینى ، قضاى تشریعى خداوند حکم تشریعى در چیزى است که به کارهاى بندگان باز مى گردد و یا به تصرف در شانى از شئون مردم به واسطه پیامبرى از پیامبرانش است و قضاى پیامبر دومى از دو قسم است و آن تصرف در شانى از شئون مردم است به جهت ولایتى که خداوند تعالى بمانند قوله النبى اولى بالمومنین من انفسهم براى وى قرار داده است(37 )
حضرت امام خمینى( ره ) منظور از قضاوت را در این آیه شریفه اعم از حکم قضایى و حکم حکومتى دانسته اند( .38 )
در روایتى از امام رضا( ع ) به این آیه استشهاد شده و حضرت آن را بر حکم خدا و
رسول در انتخاب امامان تطبیق فرموده اند و دلیل این قضاى خداوند را عدم امکان
دستیابى مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن مى دانند :
فمن ذا الذى یبلغ معرفه الامام او یمکنه اختیاره .... فاین الاختیار من هذا و این العقول عن هذا( . 39 )
نکتهدیگرى که به طور روشن دلالت مىکند که شاءن ولایى پیامبرجزءدین محسوب مىشودآن است که موضوع ذکر شده در این آیه و آیات دیگر مومن، مومنة، الذین امنوا و ... مىباشد، با توجه به این که تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است از این آیه به دست مىآید که تبعیت پیامبر اکرم(ص ) و سر نهادن بر احکام وى براى تحقق وصف ایمان ضرورى و از مقدمات آن محسو ب مىگردد .
آیه سوم(نساء، 59 ) دلالتى تام بر لزوم تبعیت پیامبر اکرم(ص ) و اولى الامر دارد اما این تبعیت مسلما در حوزه رسالت نیست چرا که تکرار امر(( اطیعوا )) مشعر به آن است که ذکر نام خداوند در این جا براى تشرف نیست و ظاهرا اطاعت خداوند همان اطاعت رسول در پیام و حیانى و اطاعت رسول اطاعت وى در امور حکومتى و فرمان هاى انشاء شده توسط شخص حضرت رسول است .
اولى الامر نیز داراى احتمالات گوناگونى است و هم از جهت روایات منقوله از شیعه و سنى و هم از نظر دیدگاه هاى مفسران در باره آن اختلافاتى وجود دارد، دو نظرى که در میان شیعه و جود دارد یکى آن است که اولى الامر منحصر در ائمه اطهار(ع )  است به جهت روایاتى که در این زمینه نقل شده و به دلیل آن که آیه مبارکه اطاعت مطلقه را خواسته است و اطاعت مطلقه از غیر معصوم با حکمت الهى سازگار نیست .شیخ طوسى در(( تبیان )) و علامه طباطبایى در(( المیزان )) به این قول گراییدهاند(40 )
 قول دیگر که بعضى از فقها نیز در استدلال به آن بر حکومت فقیه در عصر غیبت تمسک کرده اند و از استناد مقبوله عمر بن حنظله به آن نیز استفاده کرده اند آن است که اولى الامر اعم از ائمه معصوم و فقیهان جامع الشرایط عصر غیبت است که به نوعى از سوى معصومین داراى مقام ولایت هستند(41 )
در هر صورت این آیه شریفه خصوصا با توجه به آیه قبل و بعد از آن و روایاتى که در تفسیر آن وارد شده است بر منصب الهى امارت و حکومت پیامبر اکرم و اولى الامر دلالت مىنماید .
عبدالرازق به این آیه توجه داشته و در مقام پاسخ نسبت به دلالت این آیه این گونه نگاشته است .
(( آیاتى که اغلب اهل سنت در توجیه ضرورت خلافت یاد مىکنند مانند آیه شریفه :یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم و....ربطى به خلافت ندارد زیرا مقصود از اولى الامر در آیه نخست بنابر قول مفسران از جمله بیضاوى(( افراد مسلمان در عهد رسول(ص ) و بعد از او )) و یا به قول دیگر(( علماى شرع )) است))(42 )
البته روشن است که عبدالرازق در این جا مجبور به تمسک به اقوال ضعیف شده است، گرچه بعضى از اهل سنت این اقوال را ذکر کرده اند اما غالبا (( اولى الامر )) را والیان امور دانسته اند، جداى از آن روشن است که آیه شریفه به اطاعت افرادى در آیه فرمان مىدهد که غیر از اطاعت خداوند و رسالت پیام رسانى انبیاست این اطاعت جزء دین محسوب شده و منصب امارت را ثابت مىکند .
البته وى در تلاشى دیگر در پاسخ گویى مفاد آیه مىنویسد :
(( نهایت چیزى که ممکن است دو آیه[آیه مذکور و آیه 84 سوره نساء ]را بر آن حمل کرد این که بگوییم این دو دلالت مىکنند که مسلمین عده اى داشته اند که کارهاى مردم به دست آنان بوده است .این معنا معنایى وسیع تر و عام تر از خلافتى است که ذکر مىکنند بلکه این معنا با معناى خلافت تفاوت دارد و به آن اتصالى ندارد(43 )
گرچه در این نکته که از آیه شریفه خلافت مصطلح، به دست نمىآید با وى هم عقیده هستیم اما ادعاى عبدالرازق بیش از آن است که(( شکل خلافت )) در شریعت وجود ندارد، بلکه وى را عقیده بر آن است که نه خلافت و نه هیچ نظام سیاسى دیگر و نه حتى تعیین ولىامر به شخص یا به صفت و...در شریعت وجود ندارد و در حقیقت ساحت مقدس دین را از حریم سیاست دور مىسازد !به طور مسلم دیدگاه وى با این آیه شریفه در تضاد است .
آیات چهارم تا ششم نیز دلالتهاى مشابهى بر مطلوب دارد که به جهت ضیق مجال به تفصیل آیات نمى پردازیم .
آیات ذکر شده بعضا دردلالت بر مقام قضاوت پیامبر اکرم( ص ) دلالت صریح دارد . و قضاوت ، حکم بر له یا علیه وتبعات آن همواره از شئون ولایى محسوب مىشود، لااقل باید قائلین به انفکاک دین و حکومت دیدگاه خود را این مقدار تصحیح کنند که مقصودشان انفکاک دین و مدیریت و اداره جامعه به استثناى اداره قضاى مىباشد .
اگر این تصحیح صورت گیرد سئوال بعدى آن است که چگونه ممکن است دینى مقام قضاوت و تبعات آن را از خود بداند اما در مدیریت کلان جامعه که در تعامل کامل با دستگاه قضاست کارى نداشته باشد؟ امروزه روشن است که از جهتى قوه قضاییه بر مجموعه یک نظام حکومتى حکومت و نفوذ دارد و اداره حکومت نیز مىتواند با نا هم آهنگى کار این دستگاه عظیم را مختل سازد .
پاسخ دیگر استدلال به آیاتى که حصر شان پیامبر و پیامبران را در بیان وحى ذکرکرده توجه به روایات معصومین( ع ) است .
گر چه از متفکرین غیر شیعى توقع آن نمى رود که به روایات اهل بیت( ع ) عنایت ویژه داشته باشند، اما اندیشمندان شیعه باید به این نکته توجه داشته باشند که بیان ائمه اطهار علیهم السلام مى تواند مفسر،شارح مبین و مخصص و مقید آیات محکمات باشد. گر چه در مخالفت روایات با قرآن و سنت قطعیه ترجیح با کتاب حکیم است . اما مخالفتى که به نحو عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید و یا تفسیر و( حکومت() 44)باشد عرفامخالفت نیست و چه بسیارعمومات ومطلقا کتاب که به روایات تخصیص مى خورد(45 )
در مسئله موردبحث نگاه اجمالى به روایات اهل بیت علیهم السلام نشانگر آن است که مقام ولایت و امارت مسلمین و لزوم اطاعت مردم از ائمه اطهار علیهم السلام و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم از دستورهاى دینى به حساب آمده است بعضى از عناوین کتاب الحجه از اصول کافى که تا حدودى بیانگر محتواى روایت مذکور در کتاب مى باشد این گونه است :
ـ باب فرض طاعة الائمة
ـ باب ان الائمة ولاة امر الله و خزنة علمه
ـ باب ان الائمة ولاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکرهم الله عزوجل
ـ باب التفویض الى رسول الله و الى الائمة فى امر الدین
ـ باب ان قوله الله تعالى( ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الىاهلها) فیهم نزلت(46)
یکى از روایات این باب از باب مثال ذکر مى شود :
على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن عمر بن اذنیة عن فضیل بن یسار
قال سمعت ابا عبد الله یقول لبعض اصحاب قیس الماصر :
ان الله عزوجل ادب نبیه فاحسن ادبه فلما اکمل له الادب قال انک لعلى خلق عظیم ثم فوض الیه امر الدین و الامة لیسوس عباده فقال عزوجل( ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوه ) (
 
47 )
در این روایت صحیحه در تعبیر( لیسوس عباده )  دقیقا از تعبیر سیاست نمودن نیز که مورد نزاع است براى پیامبر اکرم( ص ) استفاده کرده است . این باب ده روایت دارد و چند روایت آن با حدیث پیش گفته داراى مضمون مشابهى است .
به نظر مىرسد پاسخ آیاتى که به آن ها تمسک کرده اند به پایان رسیده باشد تنها آیه اى که در این جا نقل مىشود و گرچه به ظاهر به وجهه اجتماعى و سیاسى دین دلالت دارد با ترجمه و تفسیرى خاص مدلول دیگرى بر آن ذکر کرده اند به شرح زیر است :
(( لقد انزلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط))(48 )
دکتر مهدى حائرى آیه را این گونه ترجمه کرده است :
(( ما رسولان خود را همراه با نشانه هاى گویا فرستادیم و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم باشد که مردم، خود به عدل و داد قیام کنند))(49 ) در توضیح آیه نیز مىفزاید :
(( همان گونه که به طور وضوح از این آیه مبارکه بر مىآید فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بینات رهنمودهاى کتبى و دستیازى به معیارها و میزان هاى راستین شاهین عدالت آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند آن گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند .بنابراین خوب معلوم مىشود که قیام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسئول براى تدبیر امور مملکتى است بر عهده خود مرمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آن در شاءن و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست، زیرا مرحله اجراى تکلیف عدل که همان سیاست و تدبیر و امور و آیین کشور دارى است مطلبى نیست که بتوان از تحلیل و تجربه ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتى آن استنباط نمود))(50 )
در مقابل مطلب ایشان دو پاسخ مىگوییم :
اول : این آیه حداکثر به غایت فرستادن رسولان اشاره مىکند و آن این که کتاب و میزان و ارسال رسولان غایتى دارد که مردم به قسط قیام نمایند اما این که صرف کتاب و میزان این هدف را تاءمین مىکند یا باید مجرى مشخصى ـ به نام یا به صفت ـ نیز بر آن قرار داده شود دلالتى ندارد .در حقیقت آیه مىفهماند که قیام به قسط متوقف بر فرستادن رسولانى با کتاب و میزان است و این امور شرط لازم قیام به قسط است اما این که شرط کافى هم هست یا نه دلالتى ندارد .
اگر هم آیه در مطلوب مستدل ظهور داشته باشد آیات متعددى که مقام ولایت نبوى را تثبیت مىکنند( و به بعضى از آن ها اشاره کردیم ) نص است و مقدم بر این ظاهر .
از سوى دیگر بر اساس استنباط مستدل گرچه حکومت جزء دین نیست اما سیاست جزء دین است به این معنا که برنامه کلى اجتماعى و سیاسى که مردمى به وسیله آن بر اجراى دین مو فق گردند در دین وجود دارد این نکته گرچه به نظر مىرسد از سوى این نویسنده، مورد خلاف نباشد اما مىتوانداین آیه را به عنوان دلیلى در مقابل نفى کلى عبدالرازق نسبت به اشتمال دین بر سیاست مطرح گرداند .
در باره اهداف بعثت انبیا گرچه بعضى بسیار سخن گفته اند اما از یک نکته اساسى غافل مانده اند که مسیر هدایت مناسب جامعه به سوى آن اهداف متعالى( خدا و آخرت )
 از راه مدیریت و اداره صحیح جامعه ممکن است و قیام به قسط که در آیات متعددى به عنوان هدف و یا توصیه به آن یاد شده است از اهداف متوسط ادیان الهى و دین اسلام است .گرچه هر نوع دنیا طلبى به نام دین مطرود است اما تلاش براى دستیابى صحیح به مقدمات هدایت کلان جامعه بدون ارتکاب هیچ ظلم و حرامى لا اقل از باب مقدمه واجب نیز واجب است، به نظر مىرسد همچنان که تفسیر علمى بر مجموعه معارف دینى و قرآنى به نادیده گرفتن بعد معنوى دین و اهداف آن جهانى دین منجر مىشود .تاءکید بسیار بر اهداف آن جهانى و بلند مدت دین نیز سبب از یاد بردن مسیر این دنیایى لازم براى رسیدن به آن اهداف بلند مىگردد .
2 ـ دلیل سنت

عبدالرازق به دو روایت براى نفى سلطنت سیاسى پیامبر تمسک کرده بود .جداى از مناقشات سندى این روایات به طور روشن برداشت ایشان از معناى روایت به خطا رفته است .در روایت اول که حضرت در مقابل رعشه اى که بر شخص مواجه با ایشان دیدند فرمودند: (( هون علیک فانى لست بملک و لاجبار )) روشن است که مراد حضرت نفى حقیقت سلطه سیاسى نیست چرا که در این صورت چندان دلیلى براى ترس مراجعه کننده و حتى مراجعه وى وجود نداشت، براى آن که کسى که سلطه سیاسى و اقتدار ندارد غالبا براى رفع حاجت به او مراجعه نمىشود .
آنچه در این روایت مورد نظر است نفى خوى ملوک و جبابره است .حضرت در اوج اقتدار سیاسى که هم طبع قدرت و هم سابقه قدرتمندان قبلى مردم را به مصائعات و ملاحظات مىکشاند سعى مىفرمودند که مردم با ایشان بدون ترس و مهابت سخن بگویند و واقعیت شخصیت قدرتمند سیاسى را که چیزى جز وظیفه مند و خدمت گذار و وامدار خدا و مردم نیست بنمایانند .
امیر مومنان علیه السلام نیز خطبه اى در صفین ایراد فرموده در این خطبه پاسخ کسى را که در باره حضرتش حمد و ثنا زیادى کرد به این صورت داد :
فلاتکلمونى بما تکلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منى بمایتحفظ به عند اهل البادرة و لاتخالطونى بالمصانعة ولاتظنوابى استثقالا فى حق قیل لى و لا التماس اعظم لنفسى(51 )
پس با من چنان که با سرکشان سخنى گویند سخن مگویید و چونان که با تیز خویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید و نخواهم مرا بزرگ پندارید .
روایت دوم نیز دلالتى بر عدم جعل منصب ولایت بر پیامبر اکرم(ص ) ندارد .با صرف نظر از صحت یا ضعف سند روایت بر این نکته دلالت مىکند که عبد بودن به تواضع نزدیک تر است و پیامبر اکرم(ص ) آن جا که وظیفه اى نباشد نداشتن ملک و ملک دنیا را ترجیح مىدهد رسالت پیامبر نیز بیش از نیمى از آن بدون این فرمانروانى سپرى گردید اما در صورتى که زمینه هاى اعمال وظیفه اجراى دین فراهم شود آیا باز هم حضرتش امتناع دارد؟ !از سوى دیگر، جز بعضى از نظرات غیر منقح و مضطرب عبدالرازق حتى همفکران وى به وجود رهبرى سیاسى یا ملوکیت، پیامبر اعتقاد دارند .پس مضمون این حدیث از دیدگاه اینان نیز محقق نشده است و در صورت کنار گذاردن معناى پیش گفته باید در صحت مضمون روایت تردید نمایند .
پاسخ به تحلیل سیره حکومتى پیامبر( سنت عملى )
آن گونه که ذکر شد در دیدگاه بعضى، منشاء مشروعیت قدرت سیاسى پیامبر اکرم(ص ) مردمى بوده است و نوع حکومت ایشان دموکراسى و رفراندمى که در این زمینه انجام شده است واقعه بیعت بوده که قرآن کریم در سوره مبارکه فتح از آن یاد کرده و خداوند انتخاب مردم را توشیح فرموده است .بر این اساس، اگر مردم پیامبر را به رهبرى سیاسى انتخاب نمىکردند حضرتش تنها به ابلاغ پیام وحى مىپرداخت به مدینه نمىآمد، جنگ نمىکرد و تصرف در امور مردم را برخود روا نمىدانست !
خوش شانسى مردم و دین بود که با این انتخاب زمینه گسترش سریع دین اسلام فراهم گردید، اما ائمه اطهار :و مردم زمان آنان جز در برهه اى محدود چنین اقبال و بخت نیکى را نداشتند .امیرمومنان(ع ) نیز در 25 سال سکوت خود استحقاق خلافت و رهبرى را نداشت چرا که مردم او را بر این مقام برنگزیده بودند .
این لوازم گرچه محتمل است از سوى بعضى از قائلین به این دیدگاه نیز مورد پذیرش باشد اما از سوى اندیشمندان جامعه اسلامى و شیعى غیر قابل قبول است، با این همه تحلیل مختصرى از شیوه حکومت پیامبر اکرم و بیعت در زمان حضرت رسول(ص ) و ائمه اطهار(ع ) مىتواند زمینه رفع توهمات را فراهم آورد .
منشاء قدرت سیاسى پیامبر(ص )شکل گیرى قدرت سیاسى پیامبر اکرم(ص ) همواره با رضایت عمومى مسلمین بلکه اکثر شهروندان همراه بوده است .در دوران سیزده ساله قبل از هجرت اصولا قدرت سیاسى چندانى براى مسلمینى که در تهدید و آزار مکیان به سر مىبردند معنا نداشت، حضرت پیامبر اکرم(ص ) که رهبر دینى مسلمین بود براى دفاع از جان مسلمانان تمهیداتى مىاندیشید و پیشنهادها و فرامان هاى ایشان براى جمع مسلمان مطاع بود .مسئله هجرت به حبشه، تعیین رهبر مهاجرین، تصویب درخواست بازگشت از هجرت، مسئله شعب ابى طالب و چگونگى مقاومت سیاسى و اقتصادى در آن جا و امور دیگرى که وجهه سیاسى و اجتماعى داشت همه به رهبرى پیامبر اکرم(ص ) و بعضا با دستور صریح وحیانى( مثل هجرت پیامبر اکرم(ص ) از مکه و سکونت در غار ) انجام گردید .
زمینه هاى حضور پیامبر اکرم(ص ) در مدیه نیز بر اساس استقبال قبایل اوس و خزرج(دو قبیله مهم مدینه ) و پیمان دفاعى آنان با پیامبر فراهم آمد، گرچه در پیمان عقبه اولى تنها بر امور دینى بیعت گرفته شد( 52)اما در بیعت عقبه ثانیه که سال بعد و یک سال قبل از هجرت انجام پذیرفت افراد حاضر در صحنه بیعت هفتاد نفر ( حدود پنج برابر افراد حاضر در عقبه اولى ) و بیعت نیز بر دفاع از پیامبر اکرم(ص ) و بعضى از امور دیگرى بسته شد که در مجموع با رهبرى سیاسى پیامبر اکرم ملازم مىنمود، از این روى بعضى از نویسندگان این بیعت را بیعت بر ولایت و امارت پیامبر اکرم(ص ) دانسته اند(53 )
در این پیمان پیامبر اکرم(ص ) ضمن تلاوت قرآن و دعوت به خدا و اسلام فرمود : (( ایایعکم على ان تمنعونى مما تمنعون منه تساءکم و ابناءکم))(54 )
آن گاه بعضى از وجوه مدینه، سخنانى در قبول شرط بیعت ایراد کرده و ضمن قبول حمایت همه جانبه از پیامبر اکرم(ص ) از وى خواستند که پس از پیروزى و قدرت یافتن اهل مدینه را تنها نگذارد حضرت نیز در پاسخ فرمودند :
(( یلی الدم الدم و الهدم الهدم انا منکم و انتم منى احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم))(55 )
پس از آن براى جمع بین نظام قبیلگى و وحدت سیاسى مدینه پیامبراکرم(ص )
 از آن ها درخواست کرد که دوازده نقیب برگزینند که واسطه بین پیامبر و آنان و راهبر قوم خود باشند، در میان این دوازده نفر نیز(( اسعد بن زرارة )) به عنوان نقیب النقباء برگزیده شد(56 )
از سوى دیگر شرایط مدینه کاملا پذیراى رهبرى یک انسان بى طرف، نسبت به دو قبیله اوس و خزرج بود .گرچه قبل از طرح هجرت به مدینه این مقام براى(( عبدالله بن ابى )) آماده بود چرا که وى گرچه از اشراف خزرج بود اما در جنگ هاى تاریخى دو قبیله( جنگ بعاث ) شرکت نکرده و در پیش دو قبیله محترم بود، حتى تاج امیرى وى نیز آماده شده بود، ولى بر اثر تمایلات گروهى از خزرجیان به آیین اسلام این طرح با شکست مواجه گردید(57 )
در حقیقت باید گفت زمینه هاى مختلف سیاسى و اجتماعى از سویى و شخصیت ممتاز و روحانى پیامبر عالیقدر اسلام از سوى دیگر و وعده هایى که به بعثت این پیامبر خاتم در کتاب هاى دینى مسیحیان بود همه دست به دست هم داد که بیش از آن که در دیدگاه مردم پیامبر اکرم(ص ) داراى منشاء مشروعیت قدرت مردمى یا الهى باشد در حقیقت از آغاز اقتدار، شخصیت ویژه ایشان سبب شد تا یک اقتدار فره(کاریزما)carisma جلوه نماید . دردروان حاضر نیز مشابه این نوع اقتدار اقتدار سیاسى امام خمینى(ره ) بود، در حالى که در باره امام خمینى نه انتخابات رسمى صورت گرفته و نه نخبگان اهل حل و عقد با ایشان بیعت رسمى یا...نموده بودند اما میلیون ها انسان که شیفته امام بودند دیدگاه ها و فرمان هاى ایشان را به جان مىخریدند و با اشاره امام به سر مىدویدند .
از این روى پیامبر اکرم(ص ) هیچ گاه با بحران مشروعیت مواجه نبودند و در جامعه اسلامى و در محدوده دولت ـ کشور خویش هرگز با مخالفت جدى رو به رو نگردیدند، با توجه به عنایت خاصى که حضرت رسول(ص ) در مکانیزم تصمیم گیرى هاى کلان داشتند و مشورت را یکى از اصول مهم مىدانسته و با مردم در صحنه هاى مهم مشورت مىکردند غالبا در هنگام اجراى تصمیمات نیز یا مخالفین موافق شده و یا تصمیم مورد رضایت اکثریت اعمال مىگردیده است(58 )
با توجه به این واقعیت از تحلیل سیره نمىتوان به این نکته دست یافت که آیا پیامبر بر اساس منصب الهى خود اعمال ولایت مىکرده است یا بر اساس بیعت و رضایت مردم .چرا که هرگز معناى منصب الهى ولایت داشتن این نیست که پیامبر اکرم(ص ) از مردم بیعت نگیرد .خصوصا براى پیامبرى که مورد تهدیدهاى فراوان است و مىخواهد بر اساس اظهار تمایل چند نفر از سران مدینه خانه و کاشانه خود را ترک گفته و با اندک یاران خود استمرار وظیفه رسالت خویش را در مدینه پى گیرد .
بیعت هاى مختلف دوران زعامت پیامبر اکرم(ص )
در دو سوره فتح و ممتحنه به دو بیعت دوران هجرت اشاره شده است اولى(بیعت رضوان )
 
است که در جریان صلح حدیبیه(سال ششم هجرت ) مسلمن با پیامبر بیعت کردند که تا پاى جان بایستند و به نقل دیگر فرار نکنند(59 ) این بیعت بیعت بر جهاد و ایستادگى در جنگ است و اصولا ربطى به امارت و خلافت ندارد، بنابراین آنچه بعضى در بارهاین آیه شریفه و انطباق آن بر حکومت انتخابى پیامبر گفته اند نارواست(60 )
بیعت دیگرى که قرآن به آن تصریح کرده و موارد مذکور در بیعت را نیز ذکر کرده است(( بیعة النساء )) است، این بیعت در هنگام فتح مکه( سال هشتم هجرت ) صورت پذیرفته است، پس از فتح مکه مردم آمدند تا با پیامبر اکرم بیعت کرده اعلام وفادارى نمایند، پس از مردان نوبت به زنان رسید که آیه 13 سوره ممتحنه نازل گردید .مواردى که در این بیعت آمده است با آنچه در بیعت عقبه اولى ذکر شده مشابهت دارد(61 )
از این دو مورد و بیعت عقبه اولى و ثانیه و بیعت هاى انفرادى دیگرى که افراد تازه مسلمان مىبستند این گونه به دست مىآید که :
اولا :
مفهوم بیعت لزوما با انتخابات سیاسى امروز یکسان نیست و در موارد متعددى که بحث از نمایندگى و سیاست نیست نیز بیعت به کار مىرود .
ثانیا :
گرچه بیعت عقد است و از وجود طرفین برخوردار است و همچنان که مردم پیمان مىبندند که بر شریعت استوار بوده و از اطاعت سرباز نزنند پیامبر یا دیگر کسانى که در طرف بیعت قرار مىگرفتند قول مىدادند که در مقابل از انجام مسئولیت و یا از وعده هاى اخروى که داده اند تخلف ورزیده نشود اما با این همه در بیعت جلوه اطاعت و قبول الزام از طرف مردم قوى تر است .ابن اثیر در تعریف بیعت مىنویسد: (( و فی الحدیث انه قال(ع ) الاتبایعونى على الاسلام هو عباره عن المعاقده علیه و المعاهده کان کل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخیله امره؟(62 )
ثالثا :
بعیت مىتواند در مواردى که با صرف نظر از آن الزام شرعى باشد محقق شود، پس صرف تحقق بیعت به معناى عدم الزام از ناحیه غیر از بیعت براى مردم نیست .
بنابراین در صورت ثبوت تاریخى بیعت رسمى در آغاز حکومت نبوى ـ حتى بیشتر از این مقدارى که نقل شده است ـ هرگز نمىتوان این بیعت را مبناى مشروعیت اعلام کرد .
مشکل اساسى قائلین به حکومت انتخابى پیامبر آن است که اصولا آیات مربوط به ولایت و لزوم تبعیت از پیامبر اکرم(ص ) را یا ندیده اند و یا نادیده انگاشته اند در حالى که با وجود آیات مربوط به منصب ولایت و لزوم اطاعت مطلق مردم از پیامبر تردیدى باقى نمىماند که منشاء اقتدار و اعمال ولایت پیامبر الهى و وحیانى بوده است .
از آیات مربوط به ولایت هم بگذریم آیات و روایات متعددى که قضاوت را حق پیامبر و اوصیاء او مىداند و قضاوت دیگران را ـ در صورتى که در مقابل و یا بدون اذن پیامبر و امام باشد ـ باطل و آنان را شقى اعلام مىکند(63 ) لا اقل منصب قضاوت را براى پیامبر اکرم(ص ) ثابت مىکند .
سئوال آن است که منصب قضاوت هم جزء رسالت است؟ و اگر نیست چگونه حصر منصب پیامبر در رسالت را در این جا شکسته شده مىدانید؟
اصولا قضاوت خود نوعى ولایت و حکومت است ـ خصوصا با الحاق لوازم آن مثل مجازات و حد و تعزیر و ...و انفکاک ولایت کبرى از این ولایت ممکن نیست .از سوى دیگر در دیدگاه مسلمین صدر اسلام دخالت دین و وحى الهى در کلیات امور حکومتى و حتى در مسائل جزئى مربوط به سیاست و جنگ روابوده است، از این رو در موارد متعددى کسانى که با تاکتیک هاى جنگى پیامبر اکرم(ص ) مخالف بودند براى اظهار نظر در این زمینه ها قبلا سئوال مىکردند که این دستور و تاکتیک جنگى از جانب خداست یا از جانب شخص پیامبر و بر اساس محاسبات عادى است .
(( ابن اسحاق از حباب المنذر نقل مىکند که گفت :یا رسول الله اریت هذا المنزل امنزلا انزلکه الله لیس لنا ان تتقدمه و لانتاخر عنه ام هو الرای و الحرب و المکیدة، قال :بل هو الرای و الحرب و المکیدة  فقال :یا رسول الله فان هذا لیس بمنزل فانهض بالناس حتى ناتی ادنى ماء من القوم منزلة ثم نغور ما ورائه من القلب ثم......... علیه حوضا فنملوه ماء ثم نقاتل القوم فنشرب و لا یشربون فقال رسول الله :لقد اشرت بالراءى))(64 )
منشاء قدرت سیاسى امیرمومنان(ع ) و منصب ولایى ائمه اطهار :ادعاى این که حکومت حق ائمه اطهار نبوده است و تنها در برهه اى که مردم به آنان اقبال کرده راءى داده و بیعت نموده اند این حق را داشتند و ارائه تحلیل انزوا جویانه نسبت به سیاست از ائمه اطهار(ع ) مایه تاءسف است .معلوم نیست که نویسنده مدعى چنین نظراتى آیات نازل شده درغدیر خم را چگونه ترجمه و تفسیر مىکند مراد از(( بلغ ما انزل الیک))(65 ) را چه مىداند و به نظر وى چه امر مهمى را پیامبر اکرم(ص ) در واقعه تاریخى غدیر خم اعلام کرد که عدم ابلاغ آن به منزله عدم ابلاغ رسالت است؟ چه مسئله مهمى بوده است که خداوند پیامبرش را تضمین مىدهد و با کلام(( والله یعصمک من الناس )) تفوق وى بر فتنه هاى احتمالى را گوشزد مىکند .
قبل از این واقعه غدیر، موارد متعددى که پیامبر اکرم(ص ) از هنگام نزول آیه (( وانذر عشیرتک الاقربین )) تا هنگام رحلت و در بستر آخرین به وصایت و وزارت امیرالمومنین(ع ) اشاره کردند چه معنایى داشته است در هنگام نزول آیه شریفه (( انذر عشیرتک الاقربین )) که پیامبر(ص ) مردمان خویش را گردآورد فرمود: (( ایکم یوازرنی على هذا الامر على ان یکون اخی و وصیی و خلیفتی فیکم))(66 ) و پس از آن که امیرمومان از میان قوم بیعت کرد حضرت فرمودند: (( ان هذا اخی و وصییی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوه))(67 ) امر به اطاعت مردمان از امیرمومنان(ع )
 در چه چیزى جز اعمال ولایت و رهبرى جامعه اسلامى است .
در هر صورت نصب امیرمومنان(ع ) و فرزندان معصومشان به ولایت ازدیدگاه شیعه روشنتر از آن است که در این مقال بیشتر در این باره بنویسم .
این نکته نیز جالب است که بر اساس دیدگاه فوق از حضرت على علیه السلام هیچ حقى ضایع نشده است اما نیم نگاهى به فرمایشات و خطبههاى حضرتش نشانگر آن ست که حق حضرت غصب شده و میراثش به یغما رفته است ، در این زمینه توجه به خطبه شقشقیه که تحلیلى مختصر و جامع از دورههاى قبلى خلافت است کافى است . حضرتش صریحا دراین خطبه مى فرماید :
اما والله تقمصها فلان و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحى ینحدر عنی السیل و لایرقى الی الطیر ..... فصبرت و فی الحلق شجى ارى تراثی نهبا(68 )
در این زمینه ذکر مناظرهاى که بین امام على بن ابى طالب علیه السلام و اشعث بن قیس اتفاق افتاده است مناسب و گویاى دیدگاه حضرتش در باره حکومت دینى و منصب الهى ولایت است .
عن اسحاق بن موسى ، عن ابیه موسى بن جعفر، عن ابیه جعفربن محمد عن آبائه(ع)قال :
خطب امیر المومنین علیه السلام خطبة بالکوفة قلما کان فى آخر کلامه قال : انى لاولى الناس بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله علیه و آله وسلم فقام الاشعث بن قیس لعنه الله فقال : یا امیر المومنین ! لم تخطبنا خطبة منذ قدمت العراق الا و قلت : و الله انى لاولى الناس بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله علیه و آله وسلم و لما ولى تیم و عدى ، الا ضربت بسیفک دون ظلامتک ؟ !فقال له امیر المومنین( ع : ) یابن الخماره !قد قلت قولا فاستمع ، والله ما منعنى الجبن و لا کراهیة الموت ، و لا منعنى ذلک الا عهد اخى رسول الله( ص)، خبرنى و قال : یا ابا الحسن ! ان الامة ستغذر بک و تنقض عهدى ، و انک منى بمنزلة هارون من موسى . فقلت : یا رسول الله ! فما تعهد الى اذا کان کذلک ؟ فقال : ان وجدت اعوانا فبادر الیهم و جاهدهم ، و ان لم تجد اعوانا فکف یدک واحقن دمک حتى تلحق بى مظلوما . فلما توفى رسول الله( ص ) اشتغلت بدفنه و الفراغ من شانه، ثم آلیت یمینا انى لاارتدى للصلاة حتى اجمع القرآن ، ففعلت ، ثم اخذت بید فاطمة و ابنى الحسن و الحسین ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى فما اجابنى منهم الا اربعة رهط : سلمان و عمار و المقداد و ابوذر و ذهب من کنت اعتضد بهم على دین الله من اهل بیتى و بقیت بین حفیرتین قریبى العهد بالجاهلیة عقیل و العباس( 69 )
سیره دیگر امامان( ع ) نیز موید آن است که گرچه غالبا حکومت نداشتند اما هرگز حکومت هاى وقت را مشروع نمىدانستند ; حکومت هایى که غالبا در آغاز با قهر و غلبه روى کار مىآمدند اما به مرور زمان و با تبلیغات راءى اکثریت را متوجه خود مىکردند ائمه اطهار :از اعمال ولایت در حوزه اى که امکان داشت خوددارى نمىکردند، دیدگاه هاى امام صادق(ع ) در نفى قبول همکارى با ابو مسلم خراسانى و یا عدم همکارى مستقیم با زید بن على الحسین به جهت مفید ندانستن استراتژى آنان و یا به صلاح نبودن حضور مستقیم حضرت در مبارزه نظامى بوده است، از این روى حضرتش زید بن على را شهید راه خدا و همچون شهیدان در رکاب پیامبر و على و حسن و حسین :دانسته است(70 .)
امام صادق(ع ) یاران مطمئن و پا به رکابى را براى جهاد و سرنگونى دولت ظالم نمىدیدند .هنگامى که(( سدیر الصیرنى )) به حضرت در باره قعود و سکوت حضرت اعتراض کرد حضرت پس از مذاکرات طولانى فرمودند :
(( والله یا سدیر لو کان لى شیعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود))(71 )
 به خدا سوگنداى سدیراگر باندازه تعداد گوسفندان این گله شیعیان[ مخلصوثابت قدم ] داشتم برایم نشستن از جهاد جایز نبود .
و سدیر مىگوید پس از نماز گوسفندان گله را شمردم آنان هفده راءس بودند .
این نکته نشان گر آن است که ائمه اطهار اهل مبارزه بوده و حکومت هاى وقت را غاصب و خود را ذى حق مىدانستند .
تحلیل مهندس بازرگان درباره سیره ائمه اطهارعلیهم السلام در سخنرانى که سال 1341 انجام داده قابل توجه است و خوب است با دیدگاه ایشان در آخرین سخنرانىمقایسهشود .
از نظر شیعه ائمه ما بنا به تصور متداول دو دسته بودند :دسته بر کناران از خلافت و حکومت و سیاست و دسته واردین در سیاست ، از امام چهارم تا امام یازدهم را در حساب دسته اول مىآوریم و زندگى سه امام اول را هر یک به وجه خاصى توام با امر حکومت و سیاست مى دانیم .
سراسر زندگى حضرت امیر علیه السلام بعد از اسلام آوردن چه در شب مبیت و در ماموریتهایى که رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم مى دادند و در غزوات و چه در خانه نشینى و بالاخره دوره پنج ساله خلافت یکسره آغشته به مبارزات اجتماعى و جنگى و سیاسى به مقیاس زمان بوده است . حضرت امام حسن علیه السلام به خلافت رسید و صلح کرد .حضرت سید الشهداء علیه السلام که راسا و شدیدا در مرکز میدان مبارزه سیاسى قرار گرفت و شهید شد .
ولى حقیقت این است که ائمه دسته اول نیز به هیچ وجه بر کنار از امر امت و به اصطلاح امروزى سیاست نبودند برکنار زده شده بودند .ولى خود را بر کنار نمى گرفتند بى طرف وبى کار وتسلیم نبودند، تبلیغ امر خود را مىکردند، خلاصه مبارزه مى کردند. به گفته آقایان طالقانى و مطهرى شیعه اصولا یک اقلیت خلفاى اموى و عباسى به همان دلیل که از روى کار آمدن و از رواج فکر و مکتب و پیروان اهل بیت مى ترسیدند آن بلاها را به سر آنها و شیعیان مىآوردند بعضى با حربه و جنگ و بعضى با نقشه و نیرنگ . این همه تحدید و تعقیب و حبس و کشتار امامان و امامزادگان و شیعیان براى چه بود جز براى خلافت و سلطنت و حکومت یعنى سیاست ؟ با فراد بى طرف و بى کار و بى مال که کسى کارى ندارد.؟(72 )
3 ـ پاسخ دلایل دیگر
1 ـ 3 .نظام سیاسى عصر نبوى
عبدالرازق براى اثبات تفکیک دین و حکومت وجود یک نظام سیاسى منسجم را براى پیامبر اکرم و در زمان ایشان انکار کرده است .ما ضمن اذعان به این نکته که اطلاعات تاریخى کاملى از عصر نبوىدر دست نداریم خصوصا که اولین تاریخ نویسان در قرن دوم به نگارش سیره پیامبر پرادخته اند و این نکته سبب مفقود شدن ظرایف رفتار و سیاست گذارى ها خواهد شد اما با این همه دو گونه پاسخ به این مطلب به نظر مىرسد :
1 ـ اصولا یک حکومت غیر منسجم و یک مجموعه درهم و فاقد ارکان سیاسى لازم نمىتواند موفقیت هاى سیاسى و نظامى مهمى به دست آورد، ا ما به اعتراف همه موقیت هاى سیاسى و نظامى ده ساله دوران حکومت و رهبرى پیامبر اکرم در مدینه چشمگیر بلکه بى نظیر بوده است آیا مىتوان بدون انسجام و نظام سیاسى و دفاعى مشخصى این همه موفقیت به دست آورد؟
2 ـ با وجود احتمال از دست رفتن خصوصیات حکومت نبوى بر اساس مدارک و شواهد موجود ساختار مناسب و نظام منسجمى بر سیاست گذارى پیامبر حاکم بوده است .بعضى از ارکان این نظام در قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است .دستگاه قضا، دفاع، امور مالیه و بودجه حکومت از این موارد محسوب مىشود، جداى از آن نیز تحقیقات محققین در این زمینه نتایج مناسب و خوبى را ارائه کرده است که به جهت ضیق مجال از تفصیل آن در مىگذریم .
2 ـ 3 .عدم امکان اشتمال دین بر سیاست

اشکال قدیمى دیگرى که براى پاسخ گویى دین نسبت به نیازهاى این زمان نیز مطرح مىشود بحث امکانى اشتمال معارف کلى دین بر جزئیات سیاست در هر عصر است .
در پاسخ باید گفت :اولا این اشکال اگر هم صحیح باشد نسبت به جزئیات مربوط به اعصار پس از خاتمیت مطرح است امااشکالى ندارد که دین کامل ضمن ارائه رهبردهاى کلى که براى جوامع انسانى تا قیامت لازم است به ارائه بعضى از جزئیات عصر نزول وحى نیز بپردازد .
اصل اشکال چگونگى ارتباط دین ثابت و مسائل متغیر و مقتضیات زمان نیز پاسخ هاى گوناگونى را دریافت کرده است، در این جا تنها به یکى از این دیدگاه ها که به طور خاصى در حوزه سیاست ارائه شده اشاره مىکنیم نویسنده کتاب(( دراسات فى ولایة الفقیه )) مىنویسد :
اعلم ان اکثر التشکیلات السیاسیة و الولائیة انما تعرضت الشریعة الاسلامیة لاصولها و احکامها الکلیة و ترکت تفاصیلها لولىالامر فى کل عصر یحددها
حسب تغیر حاجات المسلمین و الشرائط و الامکانات الزمانیة و المکانیة(73 )
3 ـ 3 .مصالحه و امتناع ائمه نسبت به حکومت
دلیل مذکور در این عنوان اعم از مدعاست به ضمیمه قیاسى مع الفارق .اولا :
مصالحه بر مقام رسالت یعنى چه، یعنى بر اساس بعضى از تعارضات و زیاده خواهى هاى دیگران پیامبر(ص ) بگوید به جاى این که فرشته بر من نازل شود از این به بعد مثلا بر ابو جهل و ابوسفیان فرود آید؟ !این که معنا ندارد، آرى ممکن است پیامبر اکرم(ص ) به جهت مخالفت دشمنان صحنه جامعه را از تبلیغ پیام الهى خود خالى کند و یا در شرایطى به دیگران اجازه تبلیغ باطل خود را بدهد کما این که عملا در آغاز رسالت این گونه بود .
پس اگر بر ولایت و حکمرانى بر جامعه با وجودى که منصب الهى است که کسى مصالحه کرد معنا ندارد که با مصالحه بر سر رسالت مقایسه شود .
ثانیا :
اگر این منصب الهى باشد و ولایت من قبل الله بر امام مقرر گردیده باشد شما در شرایط خاص امام حسن مجتبى و امام رضا(ع ) چه پیشنهادى را مىنمودید .حفظ منصب ولایت در یک زمان کوتاه لازم تر است یا حفظ دین در دراز مدت، اگر امام حسن مجتبى(ع ) با یاران اندک خویش بر حفظ ولایت پاى مىفشرد و در مقابل معاویه سیاستمدار مىجنگید و به شهادت مىرسید چه اثرى از اسلام و تشیع براى ما باقى مىماند .
امام رضا(ع ) نیز روشن است که پیشنهاد خلافت را پوشش براى اهداف شوم دستگاه عباسى مىدانست و گرنه حتى در صورتى که سیاست و حکومت نیز از دین جدا بود بر امام مسلمین روا نبود از وظیفه اى که در پرتو آن ظلم و بیداد عباسى را مىتواند نابود سازد سرباز زند .
4 ـ 3 .عمومیت نداشتن زعامت سیاسى در پیامبران
این نکته نیز اصولا اشکالى نسبت به اشتمال دین اسلام بر سیاست و حکومت به دست نمىدهد، زیرا :
اولا :حداکثر آن است که گفته شود ما نسبت به ادیان دیگر چنین نظرى نداریم، آنچه مورد ادعا و مهم است اشتمال دین اسلام بر سیاست است،
ثانیا:
جایى هم نداریم که همه ادیان دیگر باید در مجموعه ویژگى ها با دین خاتم همراه باشند لذا ممکن است بعضى از ادیان سابق وجهه اجتماعى و
سیاسى نداشته اند .
ثالثا :
بین احتراز از اداره جامعه و احتراز از اجراى دین در جامعه و بین عدم امکان دستیابى به اجرا باید تفاوت گذارد و گرنه اشکال مذکور در مورد دوران سیزده ساله مکه نیز وارد است .
در پایان ذکر این نکته لازم است که محدوده دخالت دین در سیاست و حکومت و مکانیزم انطباق جزئیات سیاسى هر عصر با کلیات دینى به جاى مانده از دوران تشریع مورد بحث و اظهار نظرهاى مختلف است، گرچه در اصل اشتمال دین بر حکومت تقریبا اختلافى وجود ندارد .محدوده این دخالت و خود اشتمال موضوع مهمى است که نیازمند نگاشته هاى تحقیقى دیگر است .
________________________________________
پى نوشت ها
1. بعضى بیعت در کنار نصب را در صورت موافقت با نصب موکد آن مى دانند و در صورت مخالفت با نص مردود مى شمارند .
2 . على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم(الموسسة العربیة للدراسات و النشر)، ص71 .
3ـ مهدى بازرگان،(( خدا آخرت هدف بعثت انبیاء))، نشریه کیان، شماره28، ص55 .
4ـ مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص170 .
5 . همان، ص168 ـ 167 .
6 . الاسلام و اصول الحکم، ص171 .
7 . همان، ص171 .
8 . بقره(2)، آیه256 .
9 . نحل(16)آیه125 .
10 . غاشیة(18)آیه21 .
11 . یونس(10 ) آیه 99 .
12 . مهدى بازرگان،(( خدا، آخرت هدف بعثت انبیاء))، نشریه کیان،ش28، ص51 ـ 52 .
13 . همان، ص174 .
14 . همان، ص149 .
15 . همان، ص153 .
16 . همان، ص157 ـ 159 .
17 . مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص143 .
18 . همان، ص167 .
19 . مهندس مهدى بازرگان،(( دفاعیه از اسلام )) کیهان هوایى، شماره 1097، 16 شهریور 1373 .
20 . تحلیل دیگر ایشان که مربوط به سخنرانى ایشان در سال 1341 است در ادامه این مقاله خواهد آمد .21 . خدا و آخرت هدف بعثت انبیا، مجله کیان، شماره28، ص49 و 50 .
22. مهدى حائرى ، حکمت و حکومت ، ص 141 .
23 . ر.ک : کیان ، ش 28،ص 49. 50 .
24 . مهدى بازرگان ، خداآخرت هدف بعثت انبیاء ، نشریه کیان ، ش 28،ص56 .
25. محمد حسین طباطبایى ، المیزان فى تفسیر القرآن( تهران ، دارالکتب الاسلامیة ) ج 5 ، ص 5 .
26 . نحل(16 ) آیه35 .
27 . المیزان، ج12، ص256 .
28 . ر.ک :سید ابوالقاسم الموسوى الخوئى، البیان فى تفسیر القرآن، ص327 .
29 . یونس(10)آیه108 .
30 . المیزان، ج10، ص136 .
31 . محمدبن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحکام القرآن(بیروت، داراحیاء و تراث العربى ) ج5، ص288 .32 . در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه در این زمینه به نه آیه قرآن تمسک شده و در باره بعضى از آن ها بحث جامعى صورت گرفته است(( .ج1، باب دوم، ص35 ـ 81 ))
33 . على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نور الثقلین،( قم، اسماعیلیان ) ج4، ص237 .
34 . ر.ک :محمود بن عمر زمخشرى الکشاف(بیروت، دارالکتاب العربى ) ج3، ص523 ;  المیزان، ج16، ص291 .35. المیزان ج 12،ص 291 .
36 . آخوند خراسانى، کتاب حاشیة المکاسب( تهران :1406ق)، ص93 .
37 . ر.ک :المیزان، ج16، ص341
38. امام خمینى، کتاب البیع(قم، اسماعیلیان ) ج2، ص478 .
39. الاصول من الکافى ، عمربن یعقوب کلینى تهران ، دارالکتاب الاسلامیة،ج1،201ـ 202.
40 . محمد بن الحسن الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن(بیروت، داراحیاء التراث العربى ) ج3، ص236 ;محمد حسین طباطبایى المیزان فى تفسیر القرآن، ج4، ص412 ـ 416 .
41 . ر.ک :امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص478 ـ 482 ;دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص68 ـ 69 .
42 . حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب(تهران، امیرکبیر ) ص184 ـ 185 .
43 . الاسلام و اصول الحکم، ص133 .
44. مقصود حکومت اصطلاحى علم است .
45. مهندس بازرگان در مورد بحث ارتداد و مدارک و شواهد لزوم قتل مرتد نوشته است که همه مدارک و شواهد نمى تواند در مقابل آیه186 سوره آل عمران قد علم کند . به نظر مى رسد ایشان به نکته ذکر شده در متن این مقاله توجه نداشته اند . ر.ک : هوایى ش 1121 ، تاریخ 3/12/73 .
46 . ر.ک : الاصول من کافى ، ج 1، ص 558 ـ 561 .
47. همان ج 1،ص 266 .
48 . حدید(57)آیه25 .
50 و49 . حکمت و حکومت، ص140 .
51 . نهج البلاغة( تحقیق دکتر صبحى صالح )
 خطبه217 .
52. مواد پیمان عقبه اولى شبیه مواد بیعت با نسوان است که در سوره فتح آمده است.
ر.ک : ابن هشام ، السیرة النبویة( بیروت ،داراحیاء التراث العربى )
 ج2،ص47 .
53. ر.ک : محمد مهدى آصفى( بیعت ازمنظر فقه تطبیقى) کیهان اندیشه ،شماره62ص77 .
54. ابن هشام ،السیرة النبویة ج 2،ص 55 ـ 56 ابن قتیبه گوید:عرب هنگام قسم و پناهندگى مى گوید : دمى دمک و هدمى هدمک; اى ما هدمت من الدما هدمته انا .
55 . همان .
56. سید محمد مرتضى حسینى زبیدى ، تاج العروس( بیروت ، دارالهدایة )  ج4، ص297 .
57. جعفرسبحانى ،فروغ ابدیت( قم ، تبلیغات اسلامى )
 ج1، ص 405 .
58 .
 
در این زمینه تصمیم نحوه تاکتیک جنگى در غزوه احد که على رغم دیدگاه خویش پیامبر اکرم صلىالله علیه وآله وسلم راى جوانان انصار را پذیرفتند شاهد مناسبى است
59.
 
ر.ک: تفسیر مجمع البیان ،فضل بن حسن طبرسى( قم ، کتابخانه آیت الله مرعشى ) ج5،ص 117 .
60.
ر.ک: حکمت و حکومت ،ص 168 .
61. شرک نورزیدن ، ترک دزدى ،زنا،قتل فرزندان ،نسبت ندادن فرزندان دیگران به شوهران و عصیان نکردن پیامبر اکرم( ص ) در نیکى ها .
62.
ابن الثیر،النهایة فى غریب الحدیث و الاثر(قم ، اسماعیلیان) ،ج1،ص174 .
63. ر.ک : وسائل الشیعة محمد بن حر العاملى( بیروت ،داراحیاءالتراث العربى )  ابواب صفات القاضى .
64.
ابن هشام ،السیرة النبویة ، ج2 ،ص232 .
65. مائدة( 5 ) آیه 67 .
67 و 66 . عزالدین ابن اثیر الجزرى ، الکامل فی التاریخ( بیروت ، دارالکتب العلمیة) ج 1،ص 586 .
68.
نهج البلاغة ، خطبه سوم .
69. علامه مجلسى ، بحار الانوار، دارالرضا،ج 29،ص 419ـ 420 .
70. ان عمى کان رجلا لدنیانا و آخرتنا مضى و الله عمی شهیدا کشهداء استشهدوا مع رسول الله صلى الله علیه و آله وسلم و على و الحسن و الحسین علیهم السلام : ر.ک : عیون اخبارالرضا(قم ـطوس) ج 1،ص 252 .
71.
الاصول من الکافى ،ج 2، ص 242
72. مهندس بازرگان ، مرز میان دین و علوم اجتماعى( تهران،شرکت سهامىانتشار)ص12و13
73. دراسات فى ولایة الفقیه ،ج 2،ص 767 .