نگاهى دیگر به ‏جمهوریت ‏در اندیشه سیاسى‏ امام خمینى (مقاله پژوهشی حوزه)

طیف‏هاى متنوع جریان نوگرایى اسلامى، تبیین‏هاى‏مختلفى از پیوند اسلام و دموکراسى ارائه داده‏اند. از قرارگرفتن این مسأله در کانون توجه آنان نظریه‏هاى مربوط به‏حکومت دینى وارد مرحله جدیدى از چالش کلان سنّت و تجددشده است. این چالش که در حوزه ایران، به ویژه با وقوع‏انقلاب اسلامى به یکى از جدال‏هاى فراگیر فکرى - سیاسى‏گروه‏هاى مختلف، اعم از نوگرایان و سنت‏گرایان تبدیل شده،بر چگونگى تعامل اسلام و دموکراسى در اندیشه سیاسى‏امام خمینى تکیه زده است. در حقیقت احیاى سنت‏هاى گذشته‏و دمیدن روح و درون مایه گذشته در مهندسى جدید - که‏مهم‏ترین زاده تفکر سیاسى امام خمینى است - آغازگر چنین‏مجادله دامنه‏دارى در ایران امروز به حساب مى‏آید.
اندیشه امام خمینى ماهیت کاملاً مردمى دارد اما براى‏نشان دادن چنین ماهیتى لازم نیست به سراغ واژگانى مثل‏جمهورى و دموکراسى رفت، چون بکارگیرى این مفاهیم دراندیشه ایشان به همان معنایى که در تصور دیگران است به‏کار نرفته‏اند.
*. دانش‏آموخته حوزه و دانشجوى دکتراى علوم سیاسى.
|146|
برخلاف مودودى و منیرالحسینى، که به شدت با هر گونه چهارچوب نظرى براى تبیین‏دموکراتیک از حکومت دینى مخالف‏اند،
[1] نوگرایان اسلامى پیوند وثیقى با مردم‏سالارى دارند.در واقع نوگرایان، در وضعیت ایجابى خود، از طریق پیوند زدن دین با مردم شناخته مى‏شوند; این‏که حقوق مردم در این پیوند چقدر است، در حاشیه هویت‏یابى نوگرایان اسلامى قرار دارد; اصل‏پیوند مهم است و بدون آن، مفهومى به نام نوگرایى اسلامى ظهورنمى‏کند.
با این همه، تبیین‏هایى که گروه‏هاى مختلف نوگرایى اسلامى از پیوند اسلام و دموکراسى‏ارائه کرده‏اند، متنوع است. این تنوّع که در پى یافتن شباهت‏هاى نظرى میان اسلام‏ودموکراسى یا اثبات سرشت دموکراتیک اسلامى است‏
[2] به صورت اجمالى عبارت است از:
1. سازگارى و بدیل‏یابى نهادهاى دموکراتیک موجود با نهادهاى مدنى صدر اسلام; مانندبیعت و شورا.
2. انطباق فلسفه سیاسى دموکراسى با فلسفه سیاسى اسلام.
3. مشروط کردن دموکراسى غربى و تلقّى آن به مثابه زیر مجموعه‏اى از آیین اسلام‏ومندرج در آن.
4. پذیرفتن دموکراسى به مثابه یک روش حکومت در اسلام.
5. تأویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادى اسلام و تحلیل زبانى اسلام.
[3]
گذشته از نقد و ابرام‏هایى که بر هر یک از این تلاش‏ها وارد است، استقرار مسأله‏دموکراسى در کانون توجه نوگرایان اسلامى، نظریه‏هاى مربوط به حکومت دینى را واردمرحله جدیدى از چالش کلان سنت و تجدد کرده است. این چالش که در حوزه ایران، به‏ویژه با وقوع انقلاب اسلامى، به یکى از جدال‏هاى فراگیر فکرى - سیاسى گروه‏هاى مختلف;اعم از نوگرایان و سنت‏گرایان تبدیل شده، بر چگونگى تعامل اسلام و دموکراسى در اندیشه‏سیاسى امام خمینى‏(قدس سره) تکیه زده است. در حقیقت احیاى سنت‏هاى گذشته و دمیدن روح ودرونمایه گذشته در مهندسى جدید، که مهم‏ترین زاده تفکر سیاسى امام خمینى‏(قدس سره) است،آغازگر چنین مجادله دامنه‏دارى در ایران امروز به حساب مى‏آید.
[1] جهت اطلاعات بیشتر ر.ک.به: حائرى، عبدالهادى، آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى از دیدگاه اندیشه‏گران مسلمان‏(مشهد، جهاد دانشگاهى 1374).
[2] عنایت، حمید، اندیشه سیاسى اسلام معاصر، ترجمه بهأالدین خرمشاهى (تهران، خوارزمى، 1372) ص‏227
[3] براى اطلاعات بیشتر ر.ک.به: خدورى، مجید، گرایش‏هاى سیاسى در جهان عرب، عبدالرحمان عالم(تهران:دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1369).
|147|
گذشته از این که امام خمینى، چگونه عناصرى از دموکراسى را در اندیشه سیاسى خودمى‏پذیرد، که پاسخ به آن غایت این نوشتار است، روایت‏هاى گوناگونى از پیوند دین ومردم‏سالارى در اندیشه سیاسى امام خمینى وجود دارد که گاه بعضى دسته دیگر را نفى‏مى‏کند. تعارض این قرائت‏ها به گونه‏اى است که گروهى از سنت‏گرایان، با اصالت دادن به‏بخش‏هاى سنتى اندیشه امام خمینى، در پى به حاشیه راندن بخش‏هاى مدرن آن هستند و به‏همین دلیل نیز حضور واژگانى; مانند دموکراسى در کلمات ایشان را بر «تقیه خوفیه» یا«تقیه‏مداراتى» حمل کرده و بعضى نیز نسبت دادن تبیینى دموکراتیک به اندیشه امام رادرحکم شر مى‏انگارند.
این همان روایتى است که جمهورى اسلامى را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه برمحکمات اندیشه سیاسى امام خمینى، ناهمخوان و ناهمجنس مى‏انگارد که مفرّى جز کوفتن‏آن بر دیوار وجود ندارد. در مقابل، برخى نوگرایان، جمهورى اسلامى را هم ثابت و هم‏عصاره اندیشه آن فقید مى‏دانند که فهم سایر بخش‏هاى اندیشه ایشان بر محوریت آن استواراست. ثابتى که ولایت فقیه را متغیرى وابسته به خود مى‏کند، به دلیل ناهمخوانى با بخشى ازقواعد جمهوریت، به حذف پاره‏اى از دامنه‏اش متمایل مى‏گردد.
ریشه این مجادله به روزگارى باز مى‏گردد که امام خمینى براى نخستین بار (22 مهرماه‏1357) در مصاحبه با خبرنگار «فیگارو»، جمهورى اسلامى را به عنوان نظام سیاسى‏بدیل‏معرفى کرد و پس از قرن‏ها، اندیشه شاهى در هر دو روایت آن; یعنى اندیشه‏«فرّه‏ایزدى» و «ظل اللهى» در سپهر اندیشه ایرانى و اسلامى را شکست و الگوى اندیشه‏سیاسى جدیدى در قالب جمهورى در ایران را مطرح نمود.
[1] در واقع جمهورى اسلامى‏بدیلى بود که گسستگى جهان شناسانه با سپهر اندیشه شاهى داشت; سپهرى که حتى وروداسلام به ایران نتوانست آن را درهم بشکند، در انقلاب اسلامى شکسته شد; این که امام‏خمینى چگونه به این بدیل رسیده بود، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که مقصود او ازجمهوریت چه بود و چگونه مى‏توانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوریت، به دغدغه‏هاى‏کاملاً شریعت مآبانه‏اش سامان دهد؟
علاوه بر این، جمهوریت چگونه مى‏توانست از احیاى مجدد استبداد ممانعت به عمل‏
[1] رجایى، فرهنگ، تحول اندیشه سیاسى در شرق باستان (تهران: قومس، 1372) ص‏115
|148|
امام‏ خمینىدر نظام سیاسىو بدیل خود،بیش از آن کهاز فلسفهسیاسى‏ مدرنمتأثر باشد،از فلسفهعصر کلاسیکتأثیر مى‏گیرد;عصرى که‏بر کلیتو منظومهفلسفه اسلامىنیزتأثیرى شگرفنهاده است.

 
   
آورد و با رعایت قواعد دموکراتیک، خود را با وضعیتى دموکراتیک‏همسامان نماید؟
پاسخ به این پرسش‏ها براساس بررسى‏هاى نشانه شناسانه واژه‏«جمهورى» در تفکر سیاسى امام خمینى به دست مى‏آید که در ذیل به‏تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
1. معرفت به مفهوم جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى، بردرک معنایى آن در سنت فلسفى ارسطویى استوار است; در واقع امام‏خمینى در نظام سیاسى و بدیل خود، بیش از آن که از فلسفه سیاسى‏مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر کلاسیک تأثیر مى‏گیرد; عصرى که‏بر کلیت و منظومه فلسفه اسلامى نیز تأثیرى شگرف نهاده است.تمایز میان فلسفه سیاسى عصر کلاسیک با فلسفه سیاسى مدرن،درفهم مسأله جمهوریت در تفکر سیاسى امام خمینى به ما یارى‏خواهد رساند.
نخستین تفاوت میان این دو، تمایز میان طبقه‏بندى انواع دولت‏ونیز ملاک چنین طبقه‏بندى است. از آنجا که در یونان باستان‏توجه‏فلاسفه سیاسى بر منبع (source) و دامنه(scope) اقتدارحکومت‏ها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاکمیت، طبقه‏بندى‏دولت‏ها وضعیت ویژه‏اى داشت; در واقع توجه به نقطه‏اى‏6 که قدرت‏از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فیلسوفان سیاسى، ماهیتى‏هرمیک به خود مى‏گرفت که اقتدار (Authority) از رأس وقله هرم‏به‏سمت پایین اعمال مى‏گردد. طبیعتاً قدرت در رأس هرم،یا توسطیک نفر اعمال مى‏شود، یا توسط عده‏اى و یا توسط افراد بسیار، اماازآنجا که حکومت‏ها به علت رعایت مصلحت یا منفعت عمومى‏حزب، ناب و خالص (RURE) و به علت عدم رعایت چنین امرى،فاسد ‏(corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوعآرایش‏مى‏یافتند.
[1] Focal Point
|149|
بسیارىby the many     ‏تعدادىby the few     ‏یک نفرby the one     انواع
 داورى‏
ploityجمهورى     aritocracyاریستوکراسى     Monarchy‏مونارشى     Pure‏خوب‏
Democracyدموکراسى     oligarchy‏الیگارشى     granny‏تیرانى     corup‏فاسد
از آنجا که مونارشى، آریستوکراسى و جمهورى، هر سه در حفظ منافع عامه مى‏کوشند،بهترین نوع حکومت هستند; در حالى که تیرانى که منافع شخصى فرمانروا، الیگارشى منافع‏برگزیدگان و دموکراسى منافع و نه مصالح توده اکثریت را بر منافع عامه مقدم مى‏نمایند،فاسد و غیرناب هستند.
این در حالى است که متفکران سیاسى عصر جدید، علاقه‏اى به استفاده از مفاهیم‏دوگانه‏اى چون خوب و بد، بهتر و بدتر و یا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگارقدیم، در پى یافتن بهترین شکل حکومت نیستند. طبعاً به نقطه مرکزى که از آنجا قدرت‏اعمال مى‏شود، توجه نمى‏کنند; چون پیدا کردن جایگاه نهایى قدرت را بى‏نهایت پیچیده‏تر ازآن مى‏دانند که به سادگى بتوان به آن اشاره کرد و براساس آن، به بررسى تنوع آن پرداخت. به‏ویژه آن که رشد بى‏رویه ساختارهاى بروکراتیک، آنچنان دولت را فربه کرده که به کلى دولت‏را از سادگى انداخته است; به همین دلیل، این متفکرین دوست دارند دولت‏ها را به میزان‏کنترلى که برعرصه عمومى و خصوصى جامعه دارند، طبقه‏بندى کنند; براى مثال به دولتى که‏علاوه بر کنترل عرصه عمومى، تمام فعالیت‏هاى شخصى شهروندان را تحت نظارت وکنترل خود دارد، دولت توتالیتر (totalitarianism) مى‏گویند; همانند حکومت فاشیسم درایتالیا و نازیسم در آلمان که دو نمونه عالى از دولت‏هاى توتالیتر در عصر جدید هستند. به‏عکس، دولت هایى که دامنه اقتدار محدودى دارند وعوامل بازدارنده، اقتدار آن‏ها را دردرون مرزهاى قانونى‏شان محدود مى‏سازد، به دولت‏هاى مشروطه خواه(ConstitutionAlism) یا دموکراسى مشروطه شهرت دارند.
‏2. نکته دوم، تمایز میان مفهوم دموکراسى و جمهورى (republican) است که به اشتباهتلقى واحدى از آن‏ها مى‏شود، در حالى که جمهورى، تنها در مقابل نظام سیاسى مبتنى برسلطنت به کار مى‏رود، نه همسنگ با دموکراسى; در واقع اگر نظام شاهى حکومتى است که‏قدرت در آن ارثى ‏(hereditary) است و قدرت سیاسى از پدر به اعقاب ذکور، به مثابه ما ترک
|150|
دست به دست مى‏شود; نفى آن، یعنى نظام سیاسى‏اى که قدرت در آن ارثى نباشد جمهورى‏است اما این طور نیست که جمهورى با دموکراسى، رابطه ارگانیک یا پیوستگى منطقى‏(logical connection) داشته باشد و تلازم و حتى ترادفى میان این دو وجود ندارد.
جمهورى، تنها نافى ارثى بودن قدرت است، اما در مورد این که در وضعیت ایجابى خود،محقق دموکراسى است یا خیر، پاسخ روشنى نمى‏توان داد; هم مى‏تواند به یک نظام سیاسى‏کاملاً دموکراتیک تبدیل شود مثل جمهورى فرانسه، هند و ژاپن، و هم مى‏تواند به یک روش‏کاملاً غیر دموکراتیک رخ نماید; مثل جمهورى وایمار در سال 1939م.
3. در سنتِ این نظریه، نخست آن که میان قالب و محتواى دولت تفکیکى صورت‏مى‏گیرد و پس از آن محتوا به علت غایى بودنش، مقصود بالذات و بالطبع قالب، مقصودبالعرض محسوب مى‏گردد; این تمایز که در بنیان‏هاى تئوریک خود، وامدار تفکر سیاسى‏ارسطو است، یکى از مهمترین ویژگى‏هاى اندیشه عصر کلاسیک است که تا زمان ظهوراصحاب قرارداد اجتماعى در غرب، بر اندیشه سیاسى مغرب زمین تأثیر نهاده است; چنان که‏پیش‏تر گفته شد، در نظر ارسطو مصلحت یا منفعت عمومى، به اندازه‏اى اهمیت دارد که هرقالبى از دولت که آن را تأمین نماید، مشروعیت مى‏یابد و دولت خالص و ناب به حساب‏مى‏آید; به همین دلیل، در نظر ارسطو دولت‏هاى مطلوب در نوع واحدى انحصار نداشت ومى‏توانست در مونارشى، اریستوکراسى و جمهورى تبلور یابد. در واقع پیوند وثیقى که‏امروزه میان نظام سیاسى و محتواى آن مشاهده مى‏شود، خصلت اندیشه مدرن است که ازدوره قرارداد اجتماعى به این سو، براندیشه سیاسى غرب سایه افکنده است; در اندیشه‏مدرن براى مثال وقتى «جمهورى» در مقابل نظریه سلطنت به کار مى‏رود، خود یک نظریه‏است، نه فقط یک قالب، نظریه‏اى که داراى عناصر و ویژگى‏هاى ویژه‏اى است که هرمحتوایى نمى‏تواند به راحتى در آن حلول کند.
این سنت که از طریق فلسفه یونانى وارد حوزه تمدن اسلامى شده است، طى‏دوره‏هاى‏متمادى به عنوان نظریه سیاسى غالب متفکرین اسلامى پذیرفته شد و در درون‏همین تمدن، بنیادهاى تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگیر عالمان اسلامى‏براى‏اجراى شریعت و احکام اسلامى موجب مى‏شد تا محتوا نسبت به قالب ارجحیت‏بیشترى بیابد; چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدى بود که در هر قالبى مى‏توانست‏تحقق‏یابد; چه این قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه کافرانى چون مغولان اجراى احکام‏
|151|
اسلامى را وجه همت خود کنند و چه مسلمانان; چه به زور و تغلب قدرت را مصادره کنندوچه به بیعت.
همه این وجوه، جنبه فرعى و صبغه عرضى دارند; آنچه در محور و مرکز دغدغه آن‏هاقرار دارد، اصل شریعت است که پیوندى با نظام سیاسى ندارد; به همین دلیل بخش عمده‏اى‏از تلاش عالمان اسلامى، براى اسلامى کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعى کردن امورمربوط به نهاد قدرت صرف شده است; حتى در دوره مشروطه خواهى (1285 ه. ق.) که‏اندیشه ایرانى - اسلامى در مواجهه با اندیشه‏هاى دوره مدرنیته، یا بدیل‏ها و برخى نظام‏هاى‏سیاسى جدید آشنا مى‏شود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قیدمشروطه به پیکره همان سلطنت موجود، چیزى از آن نمى‏کاهد; در حقیقت مشروطه، درامتداد همان سنتى است که به نظام سیاسى اصالت نمى‏بخشد; حتى در سال‏هاى پیش ازشهریور 1320 که رادیکالیزم اسلامى در شکل و قواره جمعیت فدائیان اسلام ظهور مى‏کندومفاسد و انحرافات اخلاقى و اجتماعى را معلول نهادهاى تجدد و نیز نظام منحط وغاصب‏شاهى در ایران مى‏داند، چنین سنتى شکسته نمى‏شود و بنابر آنچه در «راهنماى حقایق»،نوشته سیدمجتبى نواب صفوى، رهبر فدائیان اسلام آمده، نظام سیاسى موجود با همه اجزاوعناصرش; یعنى سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شوراى ملى پذیرفته‏مى‏شود و تنها براى اسلامى کردن آن‏ها توصیه‏هایى مانند همان اندرزنامه نویسان‏گذشته،ارائه مى‏کند.
هر چند عده‏اى به علت ضعف بنیان‏هاى علمى در نواب صفوى، تفکیک میان شکل ومحتواى دولت در نظریه سیاسى وى را برخاسته از تأملات تئوریک او ندانسته‏اند، ولى به‏نظر مى‏رسد که این دوره باید در امتداد همان سنت جارى فهمیده شود; دوره‏اى که هنوز میان‏شکل و محتوا پیوندى برقرار نمى‏سازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامى کردن نظام‏سیاسى موجود کرده است.
مشابه همین تلاش، چند سال پیش از «راهنماى حقایق» (1329) در نوشته‏هاى امام‏خمینى در «کشف الاسرار» (1323) مشاهده مى‏شود; امام خمینى در این اثر، على‏رغم‏انتقادهاى تند علیه وضع موجود، نظام سیاسى موجود را به شرط رعایت شریعت محمدى،اجمالاً (که بعداً صورت جدلى به خود مى‏گیرد) مى‏پذیرد. این مسأله که آیا نواب صفوى‏درنگارش «راهنماى حقایق» از کشف الاسرار تأثیر پذیرفته یا خیر، مهم نیست، مهم‏
|152|
   
این است که هر دو اثر در زمینه (contex) و سنت واحدى معنامى‏یابند و منسلخ کردن آن‏ها از زمینه مذکور، از تفسیر روشن هردواثر جلوگیرى مى‏کند.
جدا از جریان رادیکال اسلامى که جریانى بریده از نهاد مرجعیت‏حوزه بود، در درون حوزه نیز، چه در دوره زعامت مرحوم شیخ‏عبدالکریم حائرى و چه در دوره مرجعیت تامه مرحوم بروجردى،وضع به همین منوال بود و نظریه سلطنت در نهایت جنبه مبالغه‏آمیزآن یعنى سلطنت مشروطه، نظریه‏اى مطلوب قلمداد مى‏گردید; به‏دیگر سخن، در این دوره، هم نیروهاى رادیکال و هم نیروهاى‏محافظه کار، نه تنها طرح بدیلى براى نظم سیاسى موجود نداشتند،بلکه هر دو نظم سیاسى موجود را مى‏پذیرفتند; تنها نقطه تمایز این دوجریان به نوع انتقادات آن‏ها از وضع نابسامان و مفسده برانگیز آن‏دوره بود که به صورت طبیعى روش خشونت‏آمیز جریان رادیکال به‏مذاق جریان محافظه کار خوشایند نبود، به همین دلیل نه از آن، درقبال تعدّیات دولت حمایت مى‏کرد و اگر فرصتى نیز به دست‏مى‏آورد، شهریه ماهانه آنهارا قطع، از ورود آن‏ها به مدرسه فیضیه‏جلوگیرى مى‏کرد.
على‏رغم این که امام خمینى‏(قدس سره) در اوایل دهه چهل، به مخالفت‏علنى با محمدرضا شاه پرداخت و حوزه علمیه قم را نیز به رویارویى‏غیرقابل بازگشت با رژیم کشاند، حوزه علمیه همچنان در حصارهمان سنت گذشته، نظریه سلطنت را قبول داشت و امیدوار بود که‏رژیم پهلوى با انتقادات جسورانه امام خمینى، از تصویب قوانین‏غیرشرعى دست بکشد و موجبات مکدّر شدن خاطر عالمان دینى رافراهم ننماید. این همان سنتى است که امام خمینى متأثر از آن، رهبرى‏مخالفت با شاه را برعهده گرفت; با این تفاوت که ایشان بیش ازسایرین، نسبت به نظام سیاسى موجود ظنین بود و امید چندانى به‏اجراى شریعت در درون این نظام‏نداشت. این بدگمانى که برخاسته‏
|153|
از تجربه تاریخى امام خمینى از عملکرد نامطلوب سلطنت پهلوى‏ونیز غیرمنعطف بودن اقتدار محمدرضا شاه بود، او را قانع کرد که‏مشکلات سلطنت به اندازه‏اى پیچیده و وخیم است که حتى‏مشروطیت هم نمى‏تواند مرهمى بر زخم‏هاى کهنه آن باشد.
این که مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمى‏توانست رافع‏مشکلات سلطنت در ایران باشد برخاسته از تحلیل کاملاً سنتى امام‏خمینى از سرشت استبداد بود; اساساً استبداد ودر تعبیرى سنتى‏تر ازامام خمینى، «قلدرى»، صفت رذیله‏اى است که بر اثر عدم تهذیب درنفس آدمى ظهور کرده، به تدریج به ملکه‏اى پایدار تبدیل مى‏شود. اگردارنده چنین خصلتى، بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتى بر پا کند که‏منویات و خواسته‏هاى نفسانى خود را به قطعیت برساند، نهادهاى‏بیرونى آن در جامعه، غایت وجودى انسان; یعنى استکمال نفس را به‏مخاطره مى‏اندازد; از این‏رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت‏سلطنت و چنان که در احادیث اسلامى آمده، وجود دو دسته ازسلاطین عادل و جائر در متون اسلامى نشان‏گر روایتى است که امام‏خمینى از استبداد، به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان‏سلطان - نه نهاد سلطنت - دارد.
از این رو، استبداد در نظر امام خمینى، به عنوان ریشه همه مفاسد،خصلتى سنتى دارد که تنها مى‏توان از منظرى اخلاقى به تحلیل‏سرشت آن در جدال قواى درونى انسان و سیطره قوّه غضبیه بر سایرقوا دست یافت; این در حالى است که مشروطه به عنوان برون رفتى ازبحران‏هاى آن روز جامعه ایران، یک نهاد یا یک ساخت است که‏خصلت‏هاى بیرونى آن، تنها گره از کار سلطنت مى‏گشاید، به همین‏علت هم نمى‏تواند مشکل درونى نهان سلطان را حل نماید. از این‏رو،باید چاره‏اى دگراندیشید تا بدین وسیله مشکل را در همان جایى که‏ظهور کرده، سامان داد و این همان نظریه «ولایت فقیه» است. البته باتأکید بر این نکته که امام خمینى صرف عادل بودن در رأس هرم را     
امام خمینىبا طرح تفصیلى نظریهولایت فقیهدر سال1348 شمسىو پیشنهادجایگزینىحاکمى عادلو آگاهبه شریعتاسلامى،با برون‏رفتىپاى به میداننهادکه با برون‏ رفتمشروطیت،که در آن دورانبه عنوانگفتمان مسلّطهمچنانبر تحفظشاه موجودصحه مى‏گذاشت، سرناسازگارىداشت.
|154|
شرط لازم مى‏داند و نه کافى که این نیز در بستر فقاهت رخ مى‏دهد در واقع فقیه بودن حاکم‏ویژگى دیگرى است که او را در درون و بیرون متعهد به اجراى احکام منور اسلام مى‏نماید.
بدین ترتیب امام خمینى با طرح تفصیلى - که قبلاً به طور اجمال از آن در کشف اسرار ورساله اجتهاد و تقلید سخن گفته بود - نظریه ولایت فقیه در سال 1348 شمسى و پیشنهادجایگزینى حاکمى عادل و آگاه به شریعت اسلامى، با برون‏رفتى پاى به میدان نهاد که با برون‏رفت مشروطیت، که در آن دوران به عنوان گفتمان مسلّط همچنان بر تحفظ شاه موجودصحه مى‏گذاشت، سرناسازگارى داشت; با این همه، مشکل دیگرى که بر زمین مانده بود واین جابجایىِ پیشنهادى رافع آن نمى‏شد، اصل سلطنت بود که به دلیل ابتنا بر نظم مقدس به نام‏«اشه» یا «جهانى‏بینى خیمه‏اى»، بر روح و روان ایرانیان حکمرانى مى‏کرد. اندیشه شاهى یانظم سلطانى نظمى بود که ایرانیان حتى پس از اسلام به آن مشروعیت دینى بخشیدند و بناى‏«فرّه ایزدى» آن را در سپهر اندیشه ایرانى به «ظلّ اللهى» در اندیشه اسلامى تغییر دادند; البته‏در دوره‏اى که ایران زمین در خلافت بزرگ اسلامى محو گردید، نه تنها سلطنت، بلکه به قول‏ابن خلدون سرزمینى به نام ایران هم وجود نداشت. با به قدرت رسیدن سلسله صفویه ورسمیت یافتن تشیع در آن، در سال 908 ه‏' .ق. هم سرزمین ایران هویت یافت و هم سلطنت‏شیعى در قبال خلافت سنیان قد علم کرد.
از این‏رو، حضور ملموس و هژمونیک سلطنت، که به ویژه در دوره پهلوى، به شدت‏خصلت‏هاى غیرمنطقى به خود گرفته بود، مسیر را بر هر برون رفتى، حتى مشروطیت،مسدود مى‏کرد و مانع از تحقق هر باور و آمالى مى‏گردید. این خصلت‏ها که در نظریه سیاسى‏امام خمینى به دو دسته «ذاتى» و «عرضى» تقسیم مى‏شد، خود دلیلى بر لزوم سرنگونى‏سلطنت به حساب مى‏آمد که در ادامه به آن‏ها اشاره خواهیم کرد:
الف) ذاتیات سلطنت
1. در نظام سلطنتى، نخستین شاه با تغلّب و زور به قدرت مى‏رسد و سپس سلطنت دراعقاب ذکور او تداوم مى‏یابد; از این رو، سلطنت همیشگى است و تنها به هنگام بروز علل وعوامل متعددى، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پیکار با دشمن و در نهایت قدرت‏مندشدن سایر مدعیان سلطنت متزلزل شده، به صورت دوره‏اى از راه‏هاى خشونت‏آمیز، ازشاهى به شاه دیگر منتقل مى‏گردید;
|155|
«من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهى ایران‏هستم; به دلیل این که اساساً سلطنت نوع حکومتى است‏که متکى بر آراى ملت نیست، بلکه شخصى به زورسرنیزه بر سرکار مى‏آید و سپس با همین سرنیزه، مقام‏زمامدار را در خاندان خود به صورت یک حق قانونى برمبناى توارث بر مردم تحمیل مى‏کند... طومار سلطنت درطول تاریخ، چیزى غیر از این نبوده است.»
[1]
2. در نظام سلطنتى، قدرت سیاسى قدرتى غیرمسؤول‏ونظارت‏ناپذیر است;
«سلطنت این طورى است که یک کسى که سلطان‏شد،دیگر او بیخ ریش مردم است; یک همچون آدمى‏هرچه خلاف بخواهد بکند، دستش باز است و خوف‏این‏را ندارد که عزلش بکنند; عزلى توى کار نیست،اوهست تا آخر.»
[2]
3. در نظام سلطنتى، شاه صاحب اختیار و مالک رقاب مردم است،نه نماینده مردم;
«فرق ما بین جمهورى اسلامى و شاهنشاهى این است که‏جمهورى اسلامى از مردم است و جمهورى اسلامى‏رهین همین مردم عادى کشور است، ولى شاهنشاهى‏مى‏گفت: نه این طور نیست که من به مردم کارى داشته‏باشم; ما خودمان کارها را (انجام مى‏دهیم); مردم بایدتحت سلطه ما باشند.»
[3]
4. در نظام سلطنتى، قدرت مقدس است و سلطنت ودیعه‏اى الهى‏
[1] صحیفه نور، ج‏4، ص‏24
[2] همان، ج‏3، ص‏140
[3] همان، ج‏18، ص‏201
   
امام خمینى:فرق ما بینجمهورى اسلامىو شاهنشاهىاین است که‏جمهورى اسلامىاز مردم استو جمهورى اسلامى‏رهین همینمردم عادىکشور است.

|156|
محسوب مى‏شود که در اختیار شاه قرار دارد. امام خمینى ضمن تأکید بر این مطلب که: «گمان‏نکنید که هر که قدرت پیدا کرد، خداى تبارک و تعالى با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد،سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است»، مى‏پرسد; «یعنى چه ظل الله؟ یعنى اینکه همین طورکه سایه انسان هیچ از خودش حرکتى ندارد، الاّض به حرکت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ‏حرکتى نداشت، الا به حرکت، به تحریک خداى تبارک و تعالى... و همه از خداى تبارک وتعالى بود، رسول الله ظل الله است; غیر رسول الله آنانى که نزدیک به رسول الله‏اند، نزدیک‏به ظل الله‏اند; سلاطین جور ظل ابلیس‏اند; میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل‏همین است; آن که ابلیس است، حتى کلمه ظل الله را هم غصب کرده است.»
[1]
ب) عرضیات سلطنت
1. دین ستیزى و اسلام‏زدایى; این ویژگى از محورى‏ترین انتقادهاى امام خمینى علیه‏سلطنت پهلوى در طول پانزده سال تبعید است. در بیانى از امام خمینى آمده است:
«رژیم پهلوى با رژیم‏هاى سابق و دولت اموى و عباسى... در یک معنا مشترک‏بودند و آن این که نمى‏خواستند، اسلام آن طور که هست، تحقّق پیدا کند... اینهامى‏دیدند که اگر اسلام را به نحو پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین‏(ع) بخواهند ارائه‏بدهند...، نمى‏توانند دیگر کاخ داشته باشند.»
[2]
2. استبداد و دیکتاتورى; چنان که پیش‏تر گفته شد، استبداد از ویژگى‏هاى سلطان است،نه سلطنت; از این‏رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف کردن سلطان به آن،جنبه‏اى‏کاملاً عرضى دارد; با این همه تداوم این خصلت در سلطنت‏هاى ایرانى، استبداد را به‏یکى از اجزاى لاینفک آن تبدیل نموده است، که چاره‏اى براى رفع آن جز سرنگونى سلطنت‏وجود ندارد.
[3]
3. وابستگى به اجنبى; به موازات ازدیاد قدرت غربى‏ها از یک سو و تضعیف تدبیرودرایت دولت‏مردان ایرانى از سوى دیگر، شاهان ایران از دوره ناصرى به بعد، براى بقاى‏خود به اجانب روى آوردند و به تدریج دست آنان را براى دخالت در امور داخلى این‏
[1] همان، ج‏5، ص‏173
[2] همان، ص‏199
[3] همان، صص‏90 - 89
|157|
سرزمین گشودند. این وابستگى از نگاه امام خمینى، موجب خلق گونه‏اى از سلطنت; یعنى‏«سلطنتى انتصابى»
[1] شد که با دوره‏هاى پیش تفاوتى اساسى داشت.
از این رو، خصلت‏هاى جوهرى و عرضى سلطنت، از آن نهادى موروثى،مسؤولیت‏ناپذیر، غیرمنعطف و مقدس ساخته بود که بقا و تداوم آن، حیات سیاسى را مختل‏و سرنگونى آن را در دستور کار قرار داده بود. گرایش به سرنگونى سلطنت که از اواخر دهه‏چهل، اجمالاً بیان و در آستانه بحران 1356 به صورت جدى پیگیرى شد، در واقع همان‏گسستى بود که پس از قرون متمادى، اندیشه شاهى مبتنى بر جهان‏بینى ضمیمه‏اى را فروریخت و براى همیشه مسیر تاریخ را در ایران عوض کرد.
با فروپاشى نظام شاهنشاهى در ایران، وارد عصر جدیدى مى‏شویم که به «عصرجمهوریت» شهرت یافته است.
جمهورى در روایت امام خمینى، بیشتر به وضعیتى نظر دارد که داراى خصلت دوگانه‏سلبى است; نخست آن که جمهورى; یعنى ساختارى که قدرت در آن ارثى نباشد; اگرسلطنت به ساختارى اطلاق شود که قدرت در آن ارثى باشد، جمهوریت ساختارى است که‏ارثى بودن از آن منسلخ مى‏گردد.
دوم این که جمهورى، ساختارى است که خصلت رعیت را از مردم منسلخ و آنان را به‏عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختیارات دولت ذى حق و ناظر معرفى مى‏کند.
برآیند این دو خصلت سلبى که در نظام شاهى، خصلت ایجابى به حساب مى‏آمدند،نظامى مشتهر به جمهوریت است و امام خمینى نیز از این واژه مطالبى بیش از این ندارد.چنان که گفته شد جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى جنبه تئوریک ندارد; یعنى اساساًایشان به واژه جمهورى و بالاخص «دموکراسى»، نگاه مدرن ندارد و آن‏ها را براساس یک‏تحلیل کلان و مبتنى بر بنیادهاى جدید، وارد عرصه اندیشه خود نکرده است; به همین دلیل،وقتى جمهورى را به کار مى‏برد، بنابر همان سنت ارسطویى، میان قالب و محتوا تمایز مى‏نهدو دوباره اصالت را به محتوا مى‏دهد و همچنان شکل و نوع رژیم سیاسى را مقصود بالعرض‏مى‏خواند.
[2] قالب لازم براى رسیدن به محتوا و نیز چگونگى توزیع قدرت، به «شرایط ومقتضیات جامعه»
[3] وابسته است که به وسیله خود مردم تعیین مى‏گردد; با این همه، به نظر
.13 همان، ج‏2، صص‏12-13
.14 همان، ج‏2، ص‏159
.15 همان، ص‏260
|158|
امام‏خمینى، «جمهورى» بهترین قالبى است که ما را به «محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده‏وترقى جامعه»
[1] مى‏رساند و نسبت به تشکیل حکومت اسلامى امیدوار مى‏کند. در مرتبه‏بعدى جمهورى تنها یک پیشنهاد است و امام خمینى قصدى بر تحمیل آن ندارد و آن رابه‏همه‏پرسى مى‏گذارد; در عین حال او گمان مى‏کرد که مردم به پیشنهادش رأى منفى‏نخواهند داد.
گزاره نخست: «شکل حقوقى رژیم اهمیتى ندارد. بلکه محتواى آن مهم است»[2]
گزاره دوم: «تعیین نظام سیاسى، با آراى خود مردم خواهد بود»[3]
گزاره سوم: «ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مى‏گذاریم»[4]
گزاره چهارم: «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمتگزار خود مى‏داند، حدس مى‏زنم‏که به پیشنهاد ما رأى مثبت بدهد»
بدین ترتیب، «جمهورى» رژیمى است که در شرایط و احوال آن روز جامعه ایران که‏توارث قدرت و نیز رعیت انگارى ملت از ویژگى‏هاى بارز آن به حساب مى‏آمد، بهترین‏قالب محسوب مى‏شود و مى‏تواند به عنوان بدیلى مناسب، جایگزین سلطنت گردد; با این‏همه، چون مفروض امام خمینى آن است که مردم ایران مسلمان هستند و به اجراى شریعت‏محمدى‏(ص) علاقه دارند و به پیشنهاد ایشان اعتماد مى‏کنند، به ترکیب «جمهورى اسلامى»رأى خواهند داد.
به همین دلیل، خارج کردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم یا ترادف جمهورى‏با دموکراتیک نیست. برقرارى جمهورى الزاماً به برقرارى دموکراسى منتهى نمى‏شود. شایدبه همین علت، امام خمینى حتى پس از استقرار جمهورى، همچنان از باز تولید استبداد درکالبد جمهوریت در هراس بود و همواره تلاش مى‏کرد تا مفرى براى ممانعت از احیاى‏مجدد استبداد در عصر جمهوریت بیابد. اگر در نظام شاهى، ملکه استبداد به نهان سلطان‏رجوع مى‏کرد، همان حادثه; یعنى غالبیت نیروهاى شر، مى‏تواند نیروها، احزاب و جناحهاى‏سیاسى جمهورى را به استبداد گروهى کشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود;اگر براى زایل کردن ملکه رذیله استبداد، برون رفت مشروطیت نمى‏توانست راهکار مناسبى‏
[1] همان، ص‏159
[2] صحیفه امام، ج‏4، ص‏3
[3] صحیفه نور، ج‏3، ص‏2
[4] همان، صص‏258-295
|159|
براى به کنترل در آوردن آن تبدیل شود; طبعاً جمهورى هم نمى‏تواند آن ملکه انباشته شده‏گروهى را سروسامان دهد.
مهم‏ترین پرسشى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که امام خمینى براى جلوگیرى ازباز تولید مجدد استبداد در عصر جمهورى، چه چاره‏اى اندیشیده است؟
در ابتدا امام خمینى پاسخ روشنى نمى‏دهد و مسیرى را بر مى‏گزیند که خطوط متقاطع آن،روایت‏گر اندیشه خود را با مشکل مواجه مى‏سازد. این مشکل برخاسته از آن است که از یک‏سو با پذیرش برخى از قواعد و ارکان دموکراسى; مثل آزادى احزاب سیاسى، حتى احزاب‏مارکسیستى، آزادى مطبوعات و محور قرار دادن رضایت مردم و بالتبع مقدم کردن آن برتشخیص مصلحت جویانه دولتى‏ها و... علاقه وافرى که به سوق دادن جمهورى به وضعیتى‏دموکراتیک دارد، از سوى دیگر، بى‏اطمینانى و اضطراب از احیاى حکومت اسلامى دردرون نهادهاى کاملاً مدرن، او را در همان زمان که به سوى وضعیتى دموکراتیک پیش‏مى‏رفت، به عقب بر مى‏گرداند.
این بیم و امید موجب بروز حالتى در اندیشه سیاسى ایشان شده است که «نه این استو نه‏آن، و هم این است و هم آن»; «آن» به وضعیت مدرن اشاره دارد و «این» حاکى از سنت است;در عین حال که ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نیز هست; به همین دلیل است که هم‏برخى از راهکارهاى مدرن را مى‏پذیرد و هم براى جلوگیرى از بازتولید استبداد، در فرجام‏اندیشه سیاسى خود، با احیاى مجدد نظریه ولایت فقیه و حاکم و ناظر قرار دادن آن برجمهورى اسلامى، به همان راهکارهاى سنتى، یعنى کنترل کنندگى درونى روى مى‏آورد.البته این بدان معنا نیست که از کنترل‏هاى بیرونى غافل باشد.
نشانه‏شناسى واژه «جمهورى» در نظریه سیاسى امام خمینى، ما را به این نتیجه رهنمون‏خواهد کرد که این واژه فاقد استعمالات مدرن در آثار و کلمات امام راحل است; به همین‏دلیل، روایت‏گر اندیشه سیاسى امام خمینى، همواره باید خود را قانع کند که با عاریت گرفتن‏واژه‏هاى مدرنى چون جمهورى ما به عنوان یک نظریه سیاسى در سنت روشنگرى نه‏ارسطویى، نمى‏تواند به کنه اندیشه آن فقید راه یابد; به عبارت دیگر، هر چند استفاده از چنین‏واژگانى که بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر اندیشه سیاسى امام خمینى صورت‏مى‏گیرد، ولى چنین تلاشى، نه تنها ما را به درون مایه آن اندیشه نزدیک نمى‏کند، بلکه در عین‏قرابت دورتر مى‏سازد. به طور قطع یکى از پیامدهاى مهم این تلاش ناموفق، تطویل‏
|160|
منازعات فکرى میان جناح‏هاى سیاسى، درباره دموکراتیک بودن یا نبودن اندیشه سیاسى‏امام است; از این رو، روایت اصیل اندیشه سیاسى آن فقید نیازمند زدودن زوائدى این چنین‏است که خود به درون فهمى آن اندیشه در امتداد سنت ارسطویى نیاز دارد.
گذشته از سرنوشت واژه جمهورى، اصطلاح دموکراسى نیز چنین سرنوشتى دارد; به‏ویژه آن که امام خمینى به عمد درباره دموکراسى موضعى صریح گرفته است; امام خمینى درقبال صراحت مفهوم «اسلامى» بودن جمهورى، اذعان مى‏کند که دموکراتیک یا دموکراسى‏معناى واضحى ندارد; «دموکراتیکى که در طول تاریخ پیراهنش‏
[1] را مرتب عوض کرده ومعانى مختلفى به خود گرفته است، نمى‏تواند محتواى نظام ما باشد، ما دموکراتیک سرمان‏نمى‏شود، براى این که دموکراتیک در عالم، معانى مختلفى دارد;
[2] در آمریکا یک مفهوم داردو در شوروى مفهومى دیگر، افلاطون یک چیز مى‏گفت و ارسطو چیز دیگر;
[3] وانگهى درکجاى دنیا واقعاً به دموکراسى عمل شده است که این چنین این‏ها از آن حمایت مى‏کنند;کجاست؟ کدام مملکت‏] است‏[این‏ها نمى‏فهمند که این همه دموکراسى که در عالم معروف را شما سراغ دارید؟ این ابرقدرت‏ها کدام یکى‏شان به موازین دموکراسى عمل کرده‏اند؟!»
[4]«حال که الفاظى از قبیل دموکراتیک و دموکراسى مفهوم روشنى ندارد; قبولش نمى‏کنیم. ماآن که پیشمان مطرح است، اسلام‏را مى‏شناسیم; یعنى مى‏دانیم که احکامش چیست و چه‏وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مى‏دانیم چیست؟»
[5]
شاید امام خمینى به راستى از تنوع مدل‏هاى دموکراسى و نیز تغییر مفهومى آن، در کناربرخى سأ استفاده‏هایى که رژیم‏هاى سیاسى از این واژه مى‏کنند، نمى‏توانست خود را قانع‏کند که غایات حکومت اسلامى، به صورت موفقیت‏آمیزى از درون دموکراسى سربرآورد;به همین دلیل دموکراسى حقیقى را نه در اندیشه مغرب زمین، بلکه در اسلام جست‏وجومى‏کرد. شبیه این انتقادات را مى‏توان در گفته برخى روشنفکران مدرن هم مشاهده کرد;«کوهن» معتقد بود دموکراسى معناى حقیقى خود را از دست داده است، یا «اندرو»، اذعان‏نمود که مفهوم مردم در دموکراسى دائماً در حال تغییر است.
[1] صحیفه نور، ج‏11، ص‏129
[2] همان، ص‏22
[3] همان، ج‏10، ص‏155
[4] همان.
[5] همان، ج‏11، ص‏22
|161|
از این رو، دموکراسى همانند جمهورى، اما به گونه‏اى دیگر، با شاکله‏اى تئوریک پذیرفته‏یا ردّ نشده است; بلکه بیشتر بر اثر مشاهدات تجربى، اذن ورود به ساحت اندیشه آن فقیدیافته است. به همین دلیل نمى‏توان از میزان به کارگیرى واژه دموکراسى در اندیشه و بیان امام‏خمینى پرسش کرد که ایشان، کدامیک از مدل‏هاى دموکراسى را پذیرفته و دیگرى را نفى‏کرده است؟ آیا مدل پیشنهادى او چیزى شبیه مدل شومپیتر است یا خیر؟ چرا که همه این‏پرسش‏ها، فرع بر پذیرش دموکراسى در روایت غربى است؟ اما این که چرا امام خمینى دربین سال‏هاى 1354 تا 1368، هفتاد بار از واژه دموکراسى استفاده کرده است، ممکن است‏روایت‏گر اندیشه او را متوهم سازد که آن فقید، دموکراسى را ولو با جرح تعدیلاتى اسلامى یابومى پذیرفته است، به همین دلیل نیز سعى نماید تا براساس رهیافتى کاملاً مدرن، اندیشه‏سیاسى امام خمینى را به زعم خود بازخوانى کند.
در مقابل، برخى دیگر به منظور گریختن از چنبره روایت‏هاى مدرن، به کارگیرى واژه‏دموکراسى توسط ایشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفین داخلى و خارجى قلمدادمى‏کنند. تفسیر این گروه که بیشتر طرفدار قرائتى غیردموکراتیک از حکومت دینى هستند،براین اساس است که «در زمانى که غرب از وقوع یک انقلاب بنیادگرا که جنبه غرب‏ستزیزى‏اش شدت مى‏یافت، نگران بود. امام خمینى توانست با تکیه بر واژگان مهم عصرمدرنیته، مثل دموکراسى، نگرانى‏هاى آنان را فرونشاند».
[1] این شیوه از برخورد که درفقه‏اسلامى به قاعده الزام شهرت دارد، سابقاً نیز در سیره سیاسى ایشان در تمسک به‏قانون‏اساسى مشروطه رخ داده است; عدم درک چنین برداشتى از سیره جدلى امام خمینى‏موجب شده است که «یان ریشار» تصور کند امام خمینى، سلطنت را به صورت ضمنى‏پذیرفته است.
[2]
سال     میزان به کارگیرى کلمه دموکراسى     ‏‏درصد فراوانى‏
1354     1     43/1
1356     2     86/2
1357     31     28/44
1362     1     43/1
1368     10     43/1
مجموع     70     100%
[1] امام خمینى و دموکراسى، دکتر بهرام اخوان کاظمى، کتاب نقد، شماره 20 و 21، ص‏27
[2] ریشه‏هاى انقلاب ایران، نیکى کدى، ترجمه عبدالکریم گواهى (تهران: قلم 1369)، ص‏309
|162|
اندیشهامام‏ خمینىماهیتىکاملاً مردمىدارداما براىنشان دادنچنین ماهیتىلازم نیستبه سراغواژگانى‏مثل جمهورىو دموکراسىرفتچون استقراراین مفاهیمدر اندیشه‏آن فقیدبه همان معنایىکه دیگرانتصور مى‏کنندبه کارنرفته‏اند.
 
   
برخلاف هر دو روایت، همچنان این مقاله بر این نکته پاى‏مى‏فشارد که در تحلیل قرائتى دموکراتیک یا غیردموکراتیک ازاندیشه سیاسى امام خمینى، نباید چندان از واژگانى استفاده شود که‏در این مقاله از آن‏ها سخن گفتیم به جاى استفاده از واژه جمهورى ودموکراسى، بهتر است به سراغ کلمه «مردم» و «ملت» برویم. این دوکلمه که به ترتیب در صحیفه امام، 1212 و1523 بار به کار رفته‏اند،واژگانى هستند که اولاً غموض و پیچیدگى مفهومى ندارند و ثانیاً درذهن، بلکه به واقعیاتى اشاره دارند که در جهان خارج در حال دست وپنجه نرم کردن با زندگى‏اند. آنها همان کسانى هستند که امام خمینى به‏آنان عشق مى‏ورزید و آرزو مى‏کرد تا بدون آنان، خود به تنهایى مسیرسیر الى الله یا غایت وجودى انسان; یعنى استکمال نفس رانپیماید;آن‏ها همان رعیت انگاشته شدگان تاریخ هستند که راهى جز رهایى‏ندارند ورهایى از بند رعیت نیز غایت قصواى آن فقید است.
فرجام سخن
با مرورى بر مطالب گفته شده، به نظر مى‏رسد که اندیشه امام‏خمینى ماهیتى کاملاً مردمى (اگر علاقمندید بگویید دموکراتیک)دارد اما براى نشان دادن چنین ماهیتى لازم نیست به سراغ واژگانى‏مثل جمهورى و دموکراسى رفت چون استقرار این مفاهیم در اندیشه‏آن فقید به همان معنایى که دیگران تصور مى‏کنند به کار نرفته‏اند.
و شاید علت تطویل مجادلات اخیر درباره رابطه اسلام‏ودموکراسى در اندیشه امام همین تصور باشد. از این‏رو، پیشنهادمى‏شود در تحلیل این مسأله مستقیماً به سراغ مفهوم مردم یاملت‏برویم و از آن منظر به جایگاه والاى مردم در مشروعیت و یامقبولیت‏دهى آن‏ها در نظریه سیاسى امام بپردازیم.