عدالت اجتماعى‏ از برخى منظرهاى اسلامى و غربى‏ (مقاله پژوهشی حوزه)

کمتر اندیشمند و مکتب فکرى، سیاسى و اجتماعىِ بشرى است که درباره موضوع با اهمیت‏ «عدالت»، دغدغه‏هاى خویش را با نظریه‏پردازى در این باره ابراز نکرده باشد و در این میان، اصل‏ومفهوم عدالت اجتماعى; به ویژه در سده‏هاى معاصر و در بین اندیشه‏هاى جدید، از جایگاه‏در خورى برخوردار بوده و اهتمام بیشترى به آن شده است. در همین راستا، نوشتار درامدگونه حاضر، مى‏کوشد با نگاهى عام به مفهوم عدالت، مفهوم «عدالت اجتماعى» ر وجه‏امعان نظر خویش قرار دهد و آن را از برخى منظرهاى اسلامى و دیدگاه‏هاى اندیشمندان‏ ومکاتب جدید غربى، مورد بررسى قرار دهد تا زمینه مقایسه‏هاى لازم از حیث دو منظر فراهم‏شود.
نوشتار حاضر بر این مدعا است که در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت اجتماعى در میان دیگر ابعاد و مصادیق عدالت، داراى اهمیت بیشتر و برترى; چه در حوزه عملى و چه در بُعد نظرى است، هر چند تلاش مکاتب غربى در این زمینه بسیار افزونتر است و داراى پیشینه زمانى، انسجام و غناى بیشترى است، در حالى که در نظام‏هاى حاکم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل‏ رکود فکرىِ حاصل از سیطره تغلب و خودکامگى; پرداختن به بُعداجتماعىِ عدالت، عامدانه‏ مغفول واقع شده است و این کاستى در عصر حاضر نیز هنوزنمود دارد.[1]
همچنین پرسش اصلى این پژوهش را مى‏توان اجمالاً اینگونه بیان کرد که: «عدالت اجتماعى‏ داراى چه تعاریف، مبادى و جایگاهى در منظرهاى اسلامى و غربى است؟ و آیا مى‏توان در این‏ زمینه به مقایسه و مقارنه‏اى میان این دو منظر دست یازید؟
گفتار اول - عدالت اجتماعى از برخى دیدگاه‏هاى اسلامىمبحث اول - برداشت‏هاى عمومى از عدالت و عدالت اجتماعى‏در مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى، تعریف‏ها و دیدگاه‏هاى متنوع و متعدّدى‏ وجود دارد که به وسیله اندیشمندان رشته‏هاى مختلفِ علوم اسلامى، در گذشته و حال، عرضه شده است. بیشتر این دانشورانِ اسلامى، به وجود تعریف مفهوم مزبور در متون‏ اسلامى اذعان دارند. به عنوان نمونه شهید محمدباقر صدر بر این باور است که تفسیر عدالت‏ در اسلام، به جاى آن که انتزاعى و باز باشد، انضمامى و متعیّن و واقعیتى زنده و عجین ب اسلام است. وى با تأکید بر عدالت اجتماعى، و پیوند کامل آن با بینش تفصیلى اسلام از عدالت، چنین نوشته است:«اسلام که عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شکل‏گیرى خط مشى اقتصاد مى‏داند، آن را با مفهوم تجریدى مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت‏ نکرده است تا قابل هر گونه تفسیر باشد، همچنین آن را به جوامع انسانى‏ که‏دیدگاه‏هاى متفاوتى درباره عدالت دارند و براساس اندیشه و تلقّى خویش‏ اززندگى و حیات، آن را معنا مى‏کنند، واگذار نکرده است، بلکه اسلام عدالت‏ رادر ضمن یک سیاستگذارى و برنامه‏ریزى معین ارائه کرده که توانسته‏ است‏پس از آن، این باور را در واقعیتى زنده مجسم سازد; واقعیتى که تمام‏ تاروپودش با مفهوم اسلامىِ‏عدالت عجین است. از این‏رو کافى نیست که تنه به‏فرا خوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلکه باید بینش تفصیلى‏ وویژه اسلام از عدالت را نیز شناخت.»
[2]
در تبیین بیشتر عدالت اجتماعى، باید اضافه کرد که عدالت را مى‏توان در چهار عرصه:تکوین و نظام خلقت، تشریع و قانونگذارى، تدبیر و نظام اجرایى، و در منش و روش زندگى‏ فردى و اجتماعى قابل تفسیر دانست.
[3]
 عرصه‏ها و تقسیمات مذکور به گونه‏اى دیگر هم‏ طرح شده است; یعنى عدالت را به عدالت الهى و غیرالهى تقسیم کرده‏اند.
عدالت الهى سه‏ قسم است: تکوینى، تشریعى و جزایى. عدالت غیرالهى نیز به عدالت فردى و اجتماعى‏ تقسیم مى‏گردد.
[4]عدالت تکوینى آن است که خداوند متعال هر کسى را به اندازه آنچه استحقاق دارد، وجود و استعداد و کمالات وجودى عطا مى‏کند.
عدالت تشریعى آن است که خداوند متعال، در هر زمانى، به وسیله انبیا و اوصیا، آنچه ر که موجب رشد و کمال انسانهاست بدانها گوشزد مى‏کند; زیر عنوان «شریعت» وسایل‏ اعتدال دنیا و آخرت بشر را فراهم مى‏سازد، نه آ نان را به آنچه مقدورشان نیست مکلف‏ مى‏کند و نه آنچه را که مایه سعادتشان است از آنان دریغ مى‏ورزد.
معناى عدالت جزایى در خداوند متعال این است که در مقام پاداش، میان نیکوکاران و ستمکاران فرق مى‏گذارد; یعنى هر کسى را در برابر عملش پاداش مى‏دهد، اگر عمل و کارکرد کسى خوب باشد پاداش نیک دریافت مى‏کند و اگر بد باشد، بد مى‏بیند. آیات بسیارى در قرآن گواه این مطلب است.
[5]
 لازمه این عدالت آن است که درجات ثواب و عقاب، به اندازه درجات کار نیک و بد باشد. اما عدالت غیرالهى، یا به تعبیر بهتر، عدالت در غیرخدا نیز داراى تقسیمات عدالت فردى و اجتماعى است.
عدالت فردى، جامع عدالت اخلاقى و فقهى است; زیرا در فقه اسلامى تصدّى پاره‏اى از کارها، مشروط به داشتن عدالت است; مثلاً تصدّى مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت و مانند اینها، مشروط به این است که متصدى آن عادل باشد، ولى مباحثى میان فقها مطرح شده‏ است که منظور از این عدالت چیست؟ گروهى گفته‏اند:«عدالت عبارت است از پرهیز از گناهان بزرگ و اصرار نکردن در گناهان کوچک‏ و راست‏گویى و پرهیز از دروغ و رعایت تقوى و دورى از افعال پست.»
و یا گفته‏اند:«عدالت عبارت است از نیروى نفسانى‏اى که موجب رعایت تقوا و مروت‏ مى‏شود.»
همچنین به باور برخى فقها «عدالت جز اسلام و عدم ظهور فسق، چیز دیگرى نیست.»
ناگفته پیداست که تعابیر فقهىِ عدالت، غیر از تعابیرى است که در علم اخلاق‏ مطرح‏است. بنابراین، عدالت فردى در اصطلاح فقها، معنایى مستقل و جدا از معناى‏ اخلاقى‏آن دارد.
از سوى دیگر در مبحث عدالت فردى درعلم اخلاق نیز اختلاف شده است; زیر گروهى‏مى‏گویند:«عدالت عبارت است از تهذیب نیروى عامله‏اى که در نفس انسان وجود دارد.»
و به اعتقاد دسته دیگر: «عدالت عبارت است از چیرگى نیروى عاقله بر نیروى عامله‏ وشهویّه و غضبیّه.»
[6]
همچنین با توجه به چهار فضیلتِ حکمت، عفت، شجاعت و عدالت، پیداست که معناى‏ حکمت و عفت و شجاعت، بنابر هر دو نظریه یکى است، ولى معناى عدالت بنابر نظریه اول‏ عبارت است از انقیاد و پیروى کردن عقل عملى از نیروى عاقله یا پیروى کردن آن از عقل‏ نظرى و شرعى در کنترل کردن غضب و شهوت و بنابر نظریه دوم عدالت عبارت است از سازش و پیروى تمام نیروها از نیروى عاقله که کمال تمام آنهاست.
نوع دیگر از عدالتِ غیرالهى، عدالت اجتماعى است. «این عدالت عبارت است از احترام‏ به حقوق دیگران و رعایت مصالح عمومى و یا عبارت است از شناخت حقوق طبیعى و قراردادى که جامعه براى تمام افراد قائل است; مانند تقسیم کار و دادن مزد به کارگران مطابق‏ با کارایى آنان و افزودن خدمات و تأمین نیازهاى اجتماعى‏اى که افراد براى حفظ بقاى خود و تسهیل در پیشرفت کار و رسیدن به سعادت، حق دارند آن را به دست آورند.»
[7]به عقیده‏ برخى، این عدالت به سه شکل است: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى و عدالت قضایى.
عدالت ادارى:مقصود از آن این است که اداره کننده یک جامعه باید کمالات و صفات و ویژگى‏هاى افراد آن جامعه را مورد توجه قرار دهد و با هر کس به گونه‏اى که در خور اوست‏ برخورد کند و هرگز میان کسانى که کرامات و کمالات انسانى را شبیه هم دارند، تبعیض قائل‏ نشود بلکه با همه یکسان برخورد کند و همه را مانند هم، از بیت المال برخوردار نماید.
عدالت اقتصادى:منظور از عدالت اقتصادى این است که در معاملاتى که در جامعه‏ انجام مى‏گیرد، طبق شاخص ویژه‏اى، از مساوات تقریبى برخوردار باشد; مثلاً معاوضه و معامله یک صندلى با یک قفسه فلزى، در صورتى عادلانه است که کار انجام شده روى آنها به‏ وسیله نجار و آهنگر، مشابه و هم ارزش باشد و اگر یکى از آنها با پنج سکه معامله شود، دیگرى هم تقریباً با همان مقدار پول معاوضه شود.
عدالت قضایى:مقصود از این عدالت، به عنوان آخرین شعبه عدالت اجتماعى، این‏ است که اگر افراد جامعه انسانى از حیث انسانیت و حقوق انسانى مساوى باشند، باید در مقام‏داورى حق کسى که مورد تجاوز قرار گرفته استیفا شود و هیچگونه ملاحظات اعتبارى‏ و غیرارزشى مورد توجه قرار نگیرد، عدالت به این معنى، متوقف بر احقاق حق تضییع‏ شده‏است.
[8]
همچنین باید اذعان کرد که: «در نظر فیلسوفان، عدالت عبارت است از اصل آرمانى ی طبیعى یا قراردادى که معنى حق را تعیین و احترام و رعایت آن را در عمل ایجاب مى‏کند. اگر عدالت متعلق به شئ مطابق با حق باشد، دال بر برابرى و راستى است اما اگر متعلق به فاعل‏ باشد دال بر یکى از فضایل اصلى است که عبارتند از حکمت، شجاعت، عفت و عدالت.
عدالت از این جهت که یک فضیلت است، داراى دو جهت است، الف: فردى‏ ب:اجتماعى. اگر از جهت فردى لحاظ شود، دال بر هیأت راسخى در نفس است که افعال‏ مطابق حق، از آن صادر مى‏شود و ماهیت آن اعتدال، توازن، پرهیز از کار زشت و دورى از اخلال کردن در امور واجب است و اگر از جهت اجتماعى مورد توجه واقع شود دال بر احترام به حقوق دیگران و دادن حق هر صاحب حقى است.
فیلسوفان گفته‏اند: اساس عدالت برابرى است و اصل آن حد وسط بین دو طرفِ افراط و تفریط مى‏باشد.
عدالت نزد آنان دو قسم است: «عدالت تبادلى» و «عدالت توزیعى»; اولى مربوط است به‏ تقسیم اموال و فواید، بر حسب استحقاق هر یک از آنها; به طورى که در مورد آن بتوان گفت:نسبت این انسان به آن شئ، مثل نسبت هریک از افراد دیگر به آن است که بر اساس عدل‏ بتواند در جاى او قرار گیرد. معنى این سخن آن است که عدالت تبادلى رابطه افراد را ب یکدیگر تنظیم مى‏کند، در حالى که عدالت توزیعى رابطه افراد با دولت را تنظیم مى‏کند. هر یک از این دو نوع تنظیم بر اساس یک نسبت برقرار است، تنها فرق آنها این است که نسبت‏ عدالت تبادلى عددى، و نسبت عدالت توزیعى هندسى است.
[9]
حال با عنایت به جایگاه محورى عدالت و بعد اجتماعى آن در کلیه مباحث حقوقى، بد نیست که نگرشى نیز به تعاریف این مفهوم در فلسفه حقوق داشته باشیم. به نظر بعضى از مؤلفان; فلاسفه حقوق در تعریف عدالت نیز مانند اصل لزوم عدالت و معیار آن دچار اشکالات زیادى شده و به همین جهت، تعاریف متعدد و مختلفى براى عدالت آورده‏اند.
بهترین تعریفى که در این زمینه گفته شده، جمله معروف: «العدالْ اعطأ کل ذى حق حقه»; «عدالت، دادن حق به حق‏دار» است.
[10]این دسته از اندیشمندان معتقدند که: نزدیکترین‏ تعریف به تعریف فوق، جمله «وضع الشأ فى موضعه» مى‏باشد که در سخنان بسیارى از فلاسفه حقوق و اخلاق آمده است، هر چند این تعریف ابهام بیشترى دارد ; زیرا در تعریف‏ اول ملاک عدالت که همان حق است، ذکر شده لیکن در تعریف دوم، کوچکترین معیارى‏ معرفى نشده است. بنابراین، تعریف کاملى نمى‏تواند باشد. همچنین تعاریف دیگر نیز مانند قراردادن سهمى مساوى براى همگان یا عمل به آنچه خوب و صواب است یا دادن به هر کس‏ آنچه سزاوار اوست و... تعاریف ناقصى هستند.
[11]
از آنجا که قانونگذارى در اسلام مخصوص خداست و به‏ همین دلیل از هر جهت کامل بوده مى‏تواند جوامع بشرى را اداره‏ نماید. حقوقدانانِ مسلمان، با شناختى که از عدالت داشتند و مى‏دانستند که آن عبارت است از: «اًّعطأ کل ذى حق حقه» و حقوق افراد را نیز منحصر مى‏دانستند به آنچه شریعت مقدس‏ اسلام براى هر فرد، از اختیارات و حقوق قائل شده عین عدالت‏ است، درباره معیار عدالت و اینکه در موارد مختلف چگونه‏ مى‏توان حق افراد را مشخص کرد بحث نکرده‏اند و از این جهت‏ خود را بى‏نیاز دیده‏اند. به همین جهت، تمامى کوشش حقوقدانان‏ مسلمان، صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از کتاب و سنت گردیده است و بحثى با نام «فلسفه حقوق» نیز کمتر در میان‏ علماى اسلام مطرح شده است. بنابراین، کتابى مستقل در این‏ زمینه تألیف نکرده‏اند. البته علماى کلام، در بحث از صفات‏ خداوند، بر مسأله عدالت تأکید کرده‏اند، همچنین علماى اخلاق‏ درباره اینکه عدالت از فضایل و کمالات نفسانى است بسیار سخن گفته و عدل را ریشه همه فضایل اخلاقى شمرده‏اند، ولى‏ متأسفانه به خاطر جدایى موضوع حقوق از اخلاق و علم کلام، سخنان این بزرگان در صفات خداوند و یا کمالات نفسانى‏ نتوانسته است روشنگر عدالت به عنوان مبناى حقوق و راهنماى‏ قاضى و دادرس در تفسیر قانون باشد;
[12]مثلاً ملااحمد نراقى، عدالت را در اخلاق، افعال، عطایا و در قسمت اموال، معاملات‏ میان مردم و یا در حکمرانى و سیاست ایشان، لحاظ مساوات و میانه‏روى و اعتدال و رعایت حد وسط مى‏داند سپس مى‏نویسد:«... میزان عدل در وسط هر امرى نیست، مگر شریعت‏ حقّه الهیه و طریقه سنیّه نبویّه، که از سرچشمه وحدت‏ حقیقیه صادر شده، پس آن میزان عدل است در جمیع‏چیزها، پس بر عادل واقعى‏واجب است که‏ حکیمى باشد دانا بقواعد شریعت الهیه و عالم‏ بنوامیس نبویه.
... عدالت عبارت است از عمل به مساوات به قدر امکان‏
[13]... حقیقت عدالت یا لازم آن، این است که عقل‏ که خلیفه خداست غالب شود بر جمیع قوا.»
[14]ایراد کنندگان به این گونه تعریف‏ها از عدالت، اذعان مى‏کنند که ما در سیاست و در حقوق از عدالت به مفهوم اجتماعى آن‏ بحث مى‏کنیم; نه از عدالت به معناى اخلاقى که فضیلت نفس‏ است و یا عدالت در فعل خدا که مقدم بر اجتماع است; به عبارت‏ دیگر، سخن در این است که مردم در روابط اجتماعى خودشان، براى اینکه زندگى مسالمت‏آمیزى داشته، مانع کمال یکدیگر نباشند بلکه در جهت تأمین نیازها و همچنین کمال معنوى‏ همدیگر حرکت کنند، به گونه‏اى که تا حدود امکان در این زمینه‏ نیز اجبارى اعمال نگردد، چگونه روشى باید انتخاب نمایند؟
[15]دولت و دستگاه حاکمه و عادله سیاسى چه وظایفى دارد؟ تعامل‏ عادلانه دولت و مردم چگونه باشد؟ حقیقت آن است که فقه‏ اسلامى در زمینه حقوق فردى از غنى‏ترین مجموعه‏هاى حقوقى‏ به شمار مى‏رود اما در مسائل اجتماعى و احکام حقوق عمومى به‏ ویژه حقوق اساسى کار کمترى در فقه (خصوصاً فقه شیعه) صورت گرفته است. *زاویه نگرش فقیهان در حوزه مسائل‏ عمومى نیز غالباً فردى بوده است و به جاى اشخاص حقیقى، به ندرت بحث از اشخاص حقوقى و نهادهاى اجتماعى به میان آمده است. مباحث حکومت‏ و دولت نیز بیشتر در قالب احکام و وظایف شخص حاکم است و پرسش این است که چه‏ کسى حاکم باشد، و کمتر به این پرداخته شده که چگونه باید حکومت کرد و اساساً دولت به‏ عنوان نهاد و شخصیت حقوقى و اینکه چه احکام و وظایفى دارد مطرح نشده، و تفاوت این‏ دو نگرش بسیار است.
با عنایت به این توضیحات، دستیابى به تعاریفى کاملاً محدود تحت عنوان‏ عدالت‏اجتماعى، در متون اسلامى کار ساده‏اى نیست و اینگونه مى‏نماید که چنین‏ مفهومى‏مى‏بایستى از دل معانى و مفاهیم کلى عدالت استنتاج گردد; زیرا در اندیشه‏ سیاسى‏اسلام، به استثناى سده فعلى، اساساً مباحث سیاسى و اجتماعى از این قبیل - که‏ مرتبطبا حوزه‏هاى خطیرى مانند دولت و حکومت بوده‏اند، فاقد استقلال و حدود مشخص‏ بوده است.
البته این به معناى نفى اشاره دانشوران متقدم و متأخر به مفهوم عدالت اجتماعى نیست و حتى در آراى کسانى مانند فارابى و ابن سینا، به رگه‏هاى مهمى از این تعاریف بر مى‏خوریم.
در همین راستا و با عنایت مجدد به اینکه خاستگاه تعریف عدالت اجتماعى، خود مفهوم‏ عدالت در اندیشه اسلامى است، به برخى از تعاریف کلى مفهوم عدالت که در نحله‏ها و گرایشهاى مختلف این اندیشه; مانند اندیشه سیاسى، فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى، ادبیات‏ سیاسى و تاریخ و فلسفه اجتماعى اشاره مى‏کنیم; تعاریفى که در بطن بسیارى از آنها تبیین‏ مفهوم عدالت اجتماعى نیز نهفته است:1. عدالت، خصیصه ماهوىِ نظم بر کائنات.
[16]2. عدالت به معناى «وضع کل شئ فى موضعه» یعنى قرار دادن هر چیز در جاى خویش.
[17]3. عدالت به معناى «اعطأ کلّ ذى‏حق حقّه» یعنى حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیّت‏ و رعایت استحقاق‏ها و نفى تبعیض و عدم ترادف با برابرى مطلق.4. عدالت به معناى اعتدال‏گرایى، میانه‏روى و رعایت ملکات متوسطه.
[18]5. عدالت به معناى تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبرى نفس و مدینه به خرد و خردمندان.6. عدالت به معناى راستى و راستکردارى و راست کردن.7. عدالت به معناى تناسب و تساوى جرم با مجازات در حوزه قضا.
[19]8. عدالت به معناى تأمین مصلحت عمومى، به بهترین وجه ممکن و اصلى‏ترین مبناى‏ تأمین عمران و امنیّت.
[20]9. عدالت در مدینه، به معناى تقسیم مساوى خیرات مشترک عمومى.
[21]10. عدالت به معناى «حُسن در مجموع» و کمال فضایل و جور به معناى «مجموعه و تمام‏ رذایل.»
[22]11. عدالت به معناى تقواى فردى و اجتماعى و همسازى با نظم الهى حاکم بر طبیعت.12. عدالت به معناى انصاف.
[23]13. عدالت به معناى عقد و قرارداد اجتماعى افراد، جهت تقسیم کار در حیات مدنى‏ مبتنى بر شریعت.
[24]14. عدالت به معناى مفهومى همسان با عقل و خرد عملى.
[25]15. عدالت از دید فقها، به معناى ملکه راسخه‏اى که باعث ملازمت تقوا در ترک‏ محرمات‏و انجام واجبات مى‏گردد.
[26]16. عدالت به معناى استقامت در طریق شریعت.
[27]
شایان ذکر است برخى از این تعریف‏ها رواج افزونترى دارد; از جمله اکثر اندیشمندان اسلامى; اعم از قدیم و جدید، اذعان‏داشته‏اند که «عدالت به معناى قرار دادن هر چیز در جاى‏ خویش و حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیت و رعایت‏ استحقاق‏ها است.»
ذکر این نکته با اهمیت، بسیار ضرورى است که در اندیشه‏هاى اسلامى، اصطلاح «عدل»، مشترک لفظى نیست‏ ونمى‏توان گفت که کاربرد «عدل» براى خداوند به یک معنا است‏ وبراى انسان به معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت که عدل‏ اجتماعى با ابعاد دیگر اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى‏ اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است. «عدل»، مشترک معنوى‏ است و در همه این اقسام به یک معنا است. البته تفاوت مصداقى‏ در این زمینه وجود دارد که با وحدت مفهومى آنها سازگار مى‏باشد. این تفاوت‏ها برخاسته از اختلاف مصداق‏اند نه مفهوم.
«عدل» نیز مانند «علم»، تنها یک معنا دارد، لیکن در مصادیق‏ گوناگون جلوه‏هاى مختلف مى‏پذیرد، «علم» و «عدل» مشترک‏ معنوى‏اند.
[28]بنابراین، درک مفهوم عدالت اجتماعى، در بستر فهم‏ کلیت مفهوم عدالت، ممکن و میسّر است.
از سویى، برخى از پژوهندگان برهمین مبنا، عدالت اجتماعى‏ و عدالت سیاسى را داراى قرابت مصداقى و تعامل بیشترى نسبت‏ به سایر مصادیق عدالت، دانسته‏اند; زیرا در حقیقت عرصه‏ سیاست، حکومت و دولت، گسترده‏ترین عرصه اجتماعى است. از این منظر «عدالت‏ سیاسى» به معناى کاربرد مصداقى اصل عدل در عرصه‏هاى نظرى و عملى سیاست واجتماع‏ است و با مفاهیم سیاسى و اجتماعى (مانند قدرت، مشروعیت، آزادى و برابرى،تبعیت‏ واجبار سیاسى)، و عناصر و نهادهاى عینى اِعمال قدرت; همچون دولت وحکومت‏ وروش تولید و توزیع قدرت سیاسى در ارتباط است. «عدالت سیاسى»، بنیادى است‏ شرعى‏و اخلاقى و برهانى که در یک نظام صحیح الهى - مردمى، مشروعیت فرماندهى‏ حاکمان و فرمانبرى حکومت شوندگان را قانونى مى‏سازد و با رفع محدودیت‏هاى‏ ساختگى، مشارکت برابر و آزادانه عموم در عرصه‏هاى سیاسى را مهیا مى‏کند. همچنین‏ برمبناى «عدالت سیاسى»، توزیع قدرت و مناصب سیاسى و میزان مشارکت، بر حسب‏ استحقاق و شایستگى و کارامدى افراد صورت مى‏پذیرد و هر کس به اندازه قابلیت‏ وتوانایى‏اش، در امور سیاسى و اجتماعى دخیل مى‏گردد و با نفى خودکامگى، زمینه تحقق‏ توانمندیها و استعدادهاى شهروندان، با توجه به تلاش آنها فراهم مى‏شود. «عدالت سیاسى» همانند وضعیت آن در برخى از نحله‏هاى اندیشه غربى، تنها مبتنى بر توافق افراد نیست، بلکه‏این امر در صورتى ارزشمند و عادلانه است که در چارچوب شریعت اسلامى تعریف‏ وپى‏ریزى شود.
[29]
مبحث دوم - عدالت اجتماعى در قرآن‏مبنا و زیربناى بسیارى از اصول، در تمامى اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، عدالت و به ویژه‏ عدالت اجتماعى است و قرآن کریم نیز به این بُعد از عدالت توجه خاص دارد و چه شاهدى‏ براى اثبات این مدعا از این بالاتر، که این کتاب الهى، اساس حکمیت و حکم و حکومت ر ایجاد قسط و عدل در جامعه مى‏داند. در همین مسیر، آیات قرآنى اشاره دارند که پیامبران را ب مشعل‏هاى هدایت فرستادیم و به آن‏ها کتاب و میزان دادیم تا عدالت را بر پا دارند.
[30]بنابراین، چه بیانى رساتر از این، که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکى از دو هدف اساسى و فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهى و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین‏ خصلت انسان شناسانده است. از سوى دیگر، کثرت آیات درباره عدل و کلمات مترادف و متضاد این واژه، بیانگر اهمیت جایگاه این مفهوم در قرآن است. اصلى‏ترین مترادف‏هاى‏ قرآنى کلمه عدل که در قرآن آمده و با آن ارتباط معنایى دارند، عبارت‏اند از: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصیب، حصّه، میزان و... . هم چنین جور - متضاد کلمه عدل - که مترادف‏ ظلم مى‏باشد، کمتر در قرآن آمده است. البته واژه‏هاى پیشگفته بارها در آیات قرآن و نصوص‏ قرآنى به کار رفته‏اند.
از بسیارى از تعابیر قرآنى عدالت، مى‏توان به بحث و مفهوم عدالت اجتماعى راه یافت، براى نمونه، از آیه (و السمأ رفعها و وضع المیزان)[31]مى‏توان نتیجه گرفت که نظام هستى بر عدل استوار شده و به تعبیر آیات کریمه، «میزان» که عبارت دیگر عدل است از یک سو در عالم کیهان و کلى نظام هستى حاکم است و از سوى دیگر در نظام حیات انسان باید حاکم‏ باشد تا از محور عدل تجاوز نشود.
[32]پس بى‏تردید بر زندگى اجتماعى افراد در جامعه لاجرم‏ باید نظمى حاکم باشد; زیرا استقرار نظم بر پدیده‏هاى تکوینى و تشریعى، مایه حیات و زندگى است; یا به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هر پدیده‏اى در گرو استقرار نظم است.
اشاره به میزان، در آیه شریفه همان نظم حاکم بر پدیده‏هاى تکوینى مورد نظر است، ام وسیله‏اى که بشر براى ایجاد و استقرار نظام در مسائل اجتماعى به کارگرفته است، برقرارى‏ حکومت و وضع قوانین و مقررات تشریعى است.
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان به طور تفصیلى درباره عدالت و به ویژه بُعد اجتماعى‏ آن بحث کرده است. علامه در تفسیر آیه (اًّن الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتأ ذى‏ القربى....)،[33] ضمن اشاره به معانى و مصادیق عدالت، به وضوح بر اهمیت عدالت اجتماعى‏ پاى فشرده‏اند و اصلاح اجتماع را مهمتر از اصلاح فرد به شمار آورده‏اند. از نظر ایشان، اصولى مانند عدالت مایه اصلاح ظروف اجتماعى و در نتیجه رستگارى و اصلاح افراد مى‏گردد; زیرا سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظروف اجتماعى است که در آن‏ زندگانى مى‏کند. بیان علامه درباره این آیه، به خوبى بیانگر ارجحیّت بُعد اجتماعى اصولى‏ مانند عدالت است. به فرموده ایشان:«خداى سبحان ابتدا آن احکام سه گانه را، که مهم‏ترین حکمى هستند که اساس‏ اجتماع بشرى بر آن استوار است، و از نظر اهمیت به ترتیب یکى پس از دیگرى‏ قرار دارند، ذکر فرموده است. چون از نظر اسلام مهم‏ترین هدفى که در تعالیمش‏ دنبال شده، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسان‏ها فرد فردند و هر فردى براى خود شخصیت و خیرى و شرّى دارد و لیکن از نظر طبیعتى که‏ همه انسان‏ها دارند - یعنى طبیعت مدنیّت - سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است که در آن زندگى مى‏کند; به طورى که در ظرف‏ اجتماع فاسد که از هر سو رشد کرده باشد، رستگارى یک فرد و صالح شدن او بسیار دشوار و یا عادتاً محال است.»
[34]
علامه در تفسیر آیه پیشین و آیات مرتبط با عدالت، به تقسیم‏هایى از عدالت و از جمله - وجه ترجیح خویش - عدالت اجتماعى اشاره کرده است:«... پس عدالت هر چند که به دو قسم مى‏شود: یکى عدالت انسانى فى نفسه و دیگرى عدالتش نسبت به دیگران، یکى عدالت فردى و دیگرى عدالت اجتماعى; و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى‏شود، لیکن ظاهر سیاق این آیه این است که مراد از عدالت; عدالت اجتماعى است و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جایى جاى داده شود که سزاوار آن است و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلّفین مأمور به انجام آنند; به این معنا که خداى سبحان دستور مى‏دهد هر یک‏ از افراد اجتماع عدالت را بیاورد و لازمه آن این مى‏شود که امر متعلق به مجموع‏ نیز بوده باشد. پس هم فرد فرد، مأمور به اقامه این حکم‏اند، و هم جامعه که‏ حکومت عهده‏دار زمام آن است.»
[35]
از مهمترین دستاوردهاى این اشارات علامه، این است که ایشان عمده‏ترین و شایع‏ترین‏ تعریف از عدالت; یعنى «وضع کُلّ شأً فى موضعه»، و «اعطأ کلّ ذى‏حق حقّه» یا عطا به‏ میزان استحقاق را به دلیل آن که داراى خصلتى اجتماعى است، از منظر عدالت اجتماعى نگریسته‏ و مترادف با آن دانسته است و این در حقیقت بیانگر آن است که‏ حضرت علامه، مصداق و بُعد اجتماعى عدالت را بر تمام‏ جوانب، ابعاد و مصادیق آن غالب مى‏دانسته و از منظر اجتماعى به‏ عدالت مى‏نگریسته و تحقق آن را نیز در عرصه اجتماعى و جامعه، وظیفه متعامل مردم و حکومت به حساب مى‏آ ورده است.
جالب‏تر آن است که حتى علامه، نگرش ترجیحى خود درباره‏ عدالت اجتماعى را، هنگام تعریف صفت «عدالت مشاهدان» در حوزه قضا نیز ترک نکرده است و به این صفت همانند بیشتر پیشینیان و پسینیان خود، تنها از دریچه فقهى و اخلاقى ننگریسته‏ است. لذا او در تفسیر آیات 106تا109 سوره مائده در بحث‏ «شاهدان عادل» و در تعریف افرادى که شهادت آن‏ها پذیرفته‏ است و به عبارت دیگر عادل‏اند، پس از تعریف عدالت، افراد جامعه بشرى را به سه دسته تقسیم کرده است:«دسته اول; صاحبان مزایا و فضایل عالى اجتماعى‏ هستند که در طبقه رییسه اجتماعى قرار دارند و دسته‏ سوم، اشخاص بى‏شخصیت و فرومایه و غیر مقیّد به‏ اصول عمومى اجتماع بوده و بى‏بندوبار هستند. دسته‏ اول و سوم انگشت شمارند. اما طبقه دوم، طبقه‏ متوسط الحال هستند که قوام جامعه به این طبقه‏ معتدل وابسته است. این در حالى است که شاهد مطلوب شرع اسلام نیز واجد خصوصیات همین افراد معتدل مى‏باشد، افرادى که میانه‏رو بوده و به منزله‏ جوهره ذات اجتماع بوده و همه ترکیب‏ها، تألیف‏هاى‏ اجتماعى روى آنان دور مى‏زند و ساختمان و اسکلت‏ جامعه بر آنها مبتنى است و آثار و مقاصد جامعه‏ وحسنات تشکیل آن به دست آن شکل مى‏گیرد; کسانى که رفتار اجتماعى‏شان مورد اعتماد بوده و از بى‏باکى و قانون‏شکنى و مخالفت با سُنن و آداب‏ جارى پروا داشته و به حکومت و دستگاه قضا و شهادت‏ها و غیره، لااُبالى نیستند.»
[36]
مبحث سوم - عدالت اجتماعى در نهج البلاغهدر تعاریفى که امام على‏(ع) نیز در نهج البلاغه بدان اشارت‏ دارند، به خوبى تأکید بر جنبه و ویژگى اجتماعى این مفهوم، مشخص و هویدا است. از جمله از امام(ع) سؤال شد: از عدل و جُود (بخشش) کدام یک برتر و ارزشمندترند؟ امام فرمودند:عدل امور را به جاى خود مى‏نهد. اما جود امور را از جهت اصلى‏ خارج مى‏کند. عدل سیاستگرى فراگیر همگان است و سائس و اداره کننده عموم است اما اثر جُود، محدود و عارضه‏اى استثنایى‏ است. بنابراین، عدل شریف‏ترین و بافضیلت‏ترین آن دو است.»
[37]
بدیهى است امام به خاطر بُعد عمومى و اجتماعى عدالت، آن‏ را بر جُود ترجیح داده‏اند. در توضیح باید گفت که در جامعه‏ انسانى افراد مختلف‏اند، صلاحیت‏ها، لیاقت‏ها، استعدادها، ارزشها و پایه‏هاى علم، فضیلت، ایمان، اخلاق و درایت‏ه متفاوت‏اند. حقوق انسان‏ها در زمینه‏هاى مختلف برحسب این‏ موازین تعیین مى‏گردد. اگر این ارزشیابى درست بود و طبق‏ صلاحیت‏ها هر فردى از حقوق شایسته بهره‏مند شد، عدالت‏ اجتماعى تحقق یافته است، اما اگر پایه‏ها و مراتب اجتماعى ر معیارهاى واقعى تعیین نکند، این همان ظلم است که نظام جامعه‏ را از هم مى‏پاشد.
امام(ع) در مقایسه عدل وجود، عدل را ترجیح داده استدلال‏ کرده‏اند که جود و بخشش گرچه خصلتى ممدوح و قابل ستایش‏اند ولى جود در همه ج کارساز نیست و همیشه نمى‏توان از صفت بخشندگى یارى جست. بسا که جود و بخشش‏ سبب بر هم زدن نظام عدالت در اجتماع شود. در کنار جود در حق افرادى، حقى از افراد دیگر تضییع مى‏گردد. اما عدل چنین نیست. اگر حق واقعى هر انسانى داده شود، به احدى ظلم نشده‏ و حقى از کسى ضایع نگشته است. لذا عدل در سیاست، اجتماع، حکم و قضا و مسائل مالى، حقوقى، کیفرى و غیره، محورى است عام که همگان در پرتو آن در امان بوده و از تضییع‏ حقوق خویش، احساس وحشت و اضطراب نمى‏کنند.
و همچنین در تبیین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه (اًّنَّ الله یأمر بالعدل و الاًّحسان)چنین مى‏فرماید:  «العدل الاِنصاف و الاًّحسان التفضّلُ».[38]«عدل انصاف دادن است و احسان کرم و بخشش نمودن.»
البته علماى اخلاق، جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند و شایان توضیح است که چرا على‏(ع) عدل را افضل شمرده است؟ پاسخ به این پرسش ویژگى دیگرى از عدالت در منظر امام(ع) ر هویدا خواهد ساخت. باید گفت که از نظر ملکات اخلاقى و صفات شخصى و فردى، همه‏ متفق‏اند که جُود از عدل بالاتر است اما از نظر اجتماعى (منظور على‏(ع)) چنین نیست. ریشه‏ این ارزیابى اهمیت و اصالت اجتماع و تقدم اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى‏ اخلاق فردى است. عدل از نظر اجتماعى از جود بالاتر است; زیرا عدل در اجتماع به منزله‏ پایه‏هاى ساختمان و جود و احسان به منزله رنگ‏آمیزى و نقاشى و زینت ساختمان است. فضیلت عدل بر جود، به دلیل اصالت و اهمیت اجتماع است و اینکه بر اصول و مبادى‏ اخلاقى مقدم است. آن یکى اصل است و این یکى فرع، آن یکى تنه است واین یکى شاخه، آن‏ یکى رکن است و این یکى زینت و زیور.
بدیهى است که نخست باید پایه محکم باشد و سپس نوبت به تزیین برسد. اگر «خانه از پاى‏بست ویران است»، دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش ایوان» باشد؟! در حالى که در خانه بى‏تزیین هم مى‏توان زیست و مأوا گرفت.
از سوى دیگر، جامعه را هرگز با جود و احسان نمى‏توان اداره کرد. پایه سازمان و اداره‏ اجتماع است و چه بسا بخشش اگر فزونى گیرد موازنه اجتماعى‏ بر هم خواهد خورد و صدقات و نذورات بخشى از جامعه ر تنبل و تن‏پرور بار خواهد آورد!
استاد شهید مطهرى ضمن ذکر مطالب تفصیلى در باب‏ مباحث پیش گفته معتقد است که ما تاکنون به عدل و جود، از جنبه‏ اخلاقى و فضایل شخصى و نفسانى نگاه کرده‏ایم، اما جنبه دیگر، جنبه اجتماعى قضیه است و ما تاکنون کمتر از این جنبه فکر مى‏کرده‏ایم. استاد معتقد است که عدالتِ موجبِ شهادتِ امام، عدالت اجتماعى است وى درباره این قسم از عدالت مى‏نویسد:«... آیا یک عدالت صرفاً اخلاقى بود نظیر آنچه‏ مى‏گوییم امام جماعت یا قاضى یا شاهد طلاق یا بیّنه‏ شرعى باید عادل باشد؟ این جور عدالت‏ها که باعث‏ قتل کسى نمى‏شود، بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام مى‏گردد.
آن نوع عدالتِ مولا که قاتلش شناخته شد، در حقیقت‏ فلسفه اجتماعى او و نوع تفکر مخصوصى بود که در عدالت اجتماعى اسلامى داشت... او تنها عادل نبود، عدالت‏خواه بود. فرق است بین عادل و عدالت‏خواه، همان طورى که فرق است بین آزاد و آزادى‏خواه... باز مثل اینکه یکى صالح است و دیگرى اصلاح طلب. در آیه کریمه، قرآن  [نسأ، 135] مى‏فرماید: (کونوا قوّامین بالقسط)قیام به قسط یعنى اقامه و به پا داشتن‏ عدل و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصى است.»
[39]
بنابراین على‏(ع) بیش از آنکه به عدل از دیده فردى و شخصى‏ بنگرد، جنبه اجتماعى آن را لحاظ مى‏کند:«عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعى اسلامى، مورد توجه مولاى متقیان بود و آن را ناموس بزرگ اسلامى تلقى مى‏کرد و از هر چیزى بالاتر مى‏دانست و سیاستش بر مبناى این اصل تأسیس شده بود، ممکن نبود به خاطر هیچ منظورى‏ و هدفى کوچکترین انحراف و انعطافى از آن پیدا کند و همین امر یگانه چیزى بود که مشکلاتى زیاد برایش ایجاد کرد و در ضمن همین مطلب، کلیدى است براى‏ یک مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت على را تحلیل کند. على‏(ع) فوق‏العاده در این امر تصلّب و تعصّب و انعطاف ناپذیرى به خرج مى‏داد.»
[40]
موضوع مهم دیگر در مفهوم عدالت و جایگاه آن، نقشى است که عدالت از دید على‏(ع) در حفظ تعادل اجتماعى دارد. به تعبیر استاد شهید مطهرى:«از نظر على‏(ع) آن اصلى که مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضى‏ نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد، عدالت است. ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتى روح خودِ ستمگر و روحِ آن کسى را که‏ به‏نفع او ستمگرى مى‏شود، راضى و آرام نگه دارد، چه رسد به ستمدیدگان‏ وپایمال شدگان...»
[41]
پس عدالت از دید امام على‏(ع) در مفهوم «وضع الشى فى‏موضعه» باعث تعادل‏ اجتماعى در میان جامعه و صنوف آن مى‏گردد; زیرا بنا به کتاب خدا و سنت نبوى، هر قشر و صنفى را در جایگاه ویژه وبایسته‏شان مى‏نشاند و بیان امام در دستورالعملش به مالک، گویاى‏ این مطلب است.
[42]بنابراین، وقتى هر چیزى در جاى بایسته خود قرار گرفت، لاجرم تعادل و موزونیت به آن جامعه بر مى‏گردد و چنین جامعه‏اى موزون است. على‏(ع) هم چنین جامعه‏ متعادلى را مبتنى بر اخلاقیات متعادل فردى مى‏داند کما اینکه در حوزه اخلاق نیز، قوام و اساس عدالت را در اعتدال قواى نفسانى مى‏داند.
[43]
تعاریف دیگرى نیز که در نهج‏البلاغه از عدالت شده، به همین ترتیب، داراى صبغه بسیار قوى اجتماعى است; از جمله مفهوم دیگر قرآنى عدالت; «نفى هر گونه تبعیض و رعایت‏ استحقاق‏ها» در کلام امیرمؤمنان‏(ع) بارها آمده است که البته این به معناى تساوى مطلق افراد نیست بلکه در استحقاق‏هاى متساوى باید تساوى رعایت شود و چون استحقاق‏هاى افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد واقعیتى مسلّم و مایه قوام جامعه است. تعبیر امام(ع) از این تفاوتها چنین است:«زیرا خداوند به حکمت خویش، میان همت‏ها و خواسته‏هاى مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلاف‏ها را وسیله برپایى زندگانى مردم قرار داده است...»
[44]از سوى دیگر على‏(ع) بارها رعایت مساوات و نفى هرگونه تبعیض را به زمامداران زیر دست خود توصیه کرده‏اند
[45] هم چنین مفهوم دیگر عدالت - با صبغه اجتماعى - در بیان‏ امام(ع)، «رعایت حقوق افراد و دادن حق به حق‏دار» است‏
[46]که با معنى قبلى از عدالت‏ ملازمت دارد و همچون سایر تعاریف از عدالت، مبناى مستحکمى را براى قوام، و تعادل و موزونیت اجتماع ارائه مى‏کند.
در انتهاى این مبحث، باید گفت که مفهوم عدالت تا بدانجا در اسلام و آراى اسلامى‏ اهمیت دارد که حتى برخى معتقدند اصل عدالت و از جمله عدالت اجتماعى را مى‏توان به‏ عنوان معیار و میزانى براى فقاهت و استنباطهاى فقهى استفاده کرد. به تعبیر علامه مطهرى: «اصل عدالت از مقیاس‏هاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر او منطبق‏ مى‏شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است‏ که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است دین مى‏گوید.»
[47]
به تعبیر دیگر:«عدل حاکم بر احکام است نه تابع احکام، عدل اسلامى نیست، بلکه‏ اسلام‏عادلانه است.»
[48]
استاد از غفلت فقیهان از اصل عدالت اجتماعى و فقدان‏ قاعده‏سازى، از آن چنین یاد مى‏کند:«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما، مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى‏ چون (بالوالدین احساناً) و (أوفوا بالعقود) عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه‏ تأکید که در قرآن کریم بر مسأله عدالت اجتماعى‏ دارد،مع هذا یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده‏ است و این مطلب سبب رکود تفکّر اجتماعى م گردیده است.»
[49]
استاد مطهرى، ضمن آنکه عدالت فردى و عدالت اجتماعى ر مبناى متعامل یکدیگر دانسته، عدالت اجتماعى را نسبت به‏ عدالت در حوزه اخلاق فردى مُرجّح و مورد تأکید اصلى اسلام به‏ شمار مى‏آورد; زیرا اگر چه از نظر اسلام، هم فرد ذى‏حق است و هم اجتماع، اما مصلحت اجتماع و اصالت آن، بر مصلحت فرد ترجیح دارد و این به خاطر اهمیت اجتماع و جامعه در اسلام‏ است; همچنانکه علامه طباطبایى بنا به آیه 34 سوره اعراف،
[50]براى اجتماع بیمارى، سلامت، سعادت، شقاوت و شرکت در مسؤولیت قائل است لذا مى‏توان اجتماع را داراى ترکیب، وحدت ،خط سیر و صاحب حقوق دانست و اصالت آن را بر اصالت فرد ترجیح داد. همچنانکه پیامبر(ص) از آن جهت که ولىّ‏ امر مسلمین است و سرپرست اجتماع آنها و نماینده کامل مصالح‏ اجتماع است، خداوند حق‏فدا کردن مصالح فردى در پاى مصالح‏ اجتماعى را به او اعطا کرده است‏
[51]و بدین ترتیب‏علت‏ اهمیت‏یابى بعد اجتماعى عدالت و یا عدالت اجتماعى در آرأ و منابع اسلامى بهتر مشخص مى‏گردد.
گفتار دوم - عدالت اجتماعى از برخى منظرها ومکاتب غربى‏مقدمهاز دیر باز تاکنون، یکى از اشتغالات عمده فلسفى فلاسفه‏ سیاسىِ غرب، جستجوى مبانى عدالت و قانون عادلانه در جامعه‏ بوده است، لذا در فلسفه سیاست، تحلیل مفهوم عدالت،اهداف‏ مختلفى را پى‏گیرى مى‏کرده است; از جمله این که باگذر از عالم‏ انتزاعیات و مفاهیم و وصول به عالم عینى، این نتیجه حادث شود که چه چیزى عادلانه و چه چیزى غیرعادلانه است.
در فلسفه سیاسى غرب هم یکى از مشکلات اساسى درباره‏ مفهوم عدالت، گستردگى تعاریف و برداشتها درباره آن است و به‏ قول پرلمان:«میان بسیارى از مفاهیم معتبر، عدالت مقامى رفیع‏ دارد اما دچار ابهامى لاعلاج است... از دید بسیارى، عدالت اصلى‏ترین فضیلت و منبع و ریشه همه فضایل‏ است. عدالت در یک کفه و سایر فضایل و ارزشها در کفه دیگر قرار دارند. از نظر وى اصطلاحات و مفاهیمى همانند عدالت، که داراى وجهه تکاملى و پویایى هستند مى‏بایستى تلاش نمود تا واقعى‏ترین‏ معناى آنها را به دست آورد.»
[52]
جان رالز، متفکّر معاصر، معتقد است که عدالت «ساختار بنیانى جامعه» و نخستین‏ فضیلت نهادهاى اجتماعى است; همانگونه که حقیقت، اولین فضیلت نظام‏هاى‏ فکرى‏است.
[53]
باید گفت که وجه غالب تعاریف و تبیینها درباره عدالت; به ویژه در اندیشه سیاسى‏ جدید غرب، در حوزه اجتماعیات و سیاست است و به عبارتى وجه اجتماعى، سیاسى‏ عدالت در این تعاریف بر سایر وجوه و جوانب، فزونى دارد. بدین ترتیب چه در برداشتهاى‏ عمومى و چه در تعاریف مکاتب و اندیشمندان چند سده اخیر، شاهد نگرش اکثر آنها به این‏ اصل، از منظرهاى اجتماعى و سیاسى هستیم; لذا برخلاف نوع نگرش به عدالت در اندیشه‏هاى اسلامى متقدم و قدیم رواج یافته توسط خودکامگان مستولى بر نظام‏هاى‏ اسلامى، عدالت در حوزه‏هاى فردى و کمتر اجتماعى، مانند حوزه‏هاى اخلاق، کلام، الهیات، و فقه - در اینجا مسیحیت - بیشتر مورد بحث واقع شده است. با این ملاحظه، در دو مبحث‏ آتى، تنها مفهوم به عدالت در اندیشه غرب پرداخته شده است; زیرا واژه مزبور با صراحت و مقارنت بیشترى با عدالت اجتماعى و سیاست، هم پیوندى و همپوشى داشته است.
بدیهى است بررسى و پرداختن به میراث غنىِ فکرى فلسفه سیاسى غرب درباره چنین‏ عدالتى، در اینجا، نه ممکن و نه ضرورى است و فقط در حد اختصار ابتدا به برداشت‏هاى‏ عمومى از عدالت به طور فشرده اشاره مى‏کنیم و سپس به تعریف عدالت در آراى چند اندیشمند و مکتب عمده سیاسى، از باب نمونه، مى‏پردازیم:
مبحث اول - برداشتهاى عمومى از عدالت در فلسفه سیاسى غربپرلمان معتقد است که چند معنایى بودن مفهوم عدالت باعث استعمال آن به صُور متنوع و مختلط شده است، لذا احصاى تمام معانى عدالت، وَهمى بیش نیست. وى چند معناى‏ آشتى‏ناپذیر این مفهوم را به شرح زیر عنوان مى‏کند:1. به هر کس چیزى یکسان تعلق گیرد.2. به هر کس متناسب با شایستگى‏اش چیزى اختصاص یابد.3. به هر کس متناسب با کارکرد و تولیداتش چیزى اختصاص یابد.4. به هر کس متناسب با نیازهایش چیزى تعلق گیرد.5. به هر کس متناسب با رده و طبقه‏اش چیزى داده شود.6. به هر کس متناسب با آنچه قانون براى وى در نظر گرفته چیزى اختصاص یابد.
از نظر پرلمان، پنج برداشت اول برداشت‏هایى اخلاقى و مترقى، از عدالت است، در حالى‏که برداشت ششم برداشتى حقوقى و محافظه کارانه از این مفهوم مى‏باشد.
پرلمان همه معانى مزبور را نقد نموده و اشکالات بسیارى را بر آنها وارد مى‏سازد. از نظر او، مفهوم مشترک در معانى فوق از عدالت، در معناى صورى آن; یعنى «عمل به طریقه برابر» نهفته است. وى عقیده دارد که «هم مفهوم انتزاعى عدالت و هم مفهوم انضمامى آن، از حیث‏ معنا متعدد و متکثّر هستند; زیرا اختلافات ارزشى در گذشته و حال و در کل جوامع و همچنین تغییر ارزشهاى اجتماعى در گردونه زمان، باعث تغییر در رویه اِعمال عدالت و مفاهیم انضمامى آن است.»
[54]
برخى در یک منظرِ عمومى، مشاجره فلاسفه سیاسى غرب (اعم از کلاسیک و مدرن) در مورد عدالت را ناشى از تعبیر این مفهوم در سه معناى متفاوت مى‏دانند; «به عبارت دیگر، در تعابیر مختلف، عدالت بر یکى از سه اصل زیر استوار است: 1) برابرى، 2) شایستگى، 3) نیاز.»
[55]اندیشمند معاصر «بریان بارى» بر این باور است که:
«مفهوم عدالت امروز به نحوى تحلیلى به استحقاق و نیاز وابسته شده است; به‏ طورى که با اِتقان مى‏توان گفت بخشى از آنچه هیوم قواعد عدالت مى‏نامید، غیرعادلانه بوده است.»
[56]
نظر کلى آنتونى کوئینتن نیز درباره مفهوم عدالت، شایان توجه است. او دو نظریه بنیانى و عمومى در این باره دارد که یکى نظریه سلبى و دیگرى نظریه ایجابى است.
«نظریه سلبى در مورد عدالت این است که دولت نباید با شهروندان با تبعیض و تفاوت رفتار کند، مگر در صورتى که در زمینه‏هاى مورد نظر میان خود ایشان‏ تفاوت‏هایى وجود داشته باشد. در حالى که بنا بر نظریه ایجابى عدالت، دولت‏ باید در پى آن باشد که نابرابرى‏هاى طبیعى و امتیازات شهروندان را از میان‏ بردارد و یا آن را جبران کند. مى‏توان استدلال کرد که دو نظریه اخیر هیچ گونه‏ تفاوت واقعى با یکدیگر ندارند; زیرا همان را که یک طرف نابرابرى طبیعى‏ قلمداد مى‏کند که دولت باید آن را برطرف کند، طرف دیگر مى‏تواند تفاوتى بداند که تبعیض در رفتار دولت راتوجیه مى‏کند.
ابتدایى‏ترین شکل عدالت عبارت است از اجراى بى‏طرفانه قانون، این نحوه‏ رفتار را مى‏توان متضمن نوعى برابرى دانست; زیرا بدین ترتیب آن عده از تفاوت‏هاى موجود میان شهروندان، که نص صریح قانون ذکرى از آن به میان‏ نیاورده باشد، هیچ گونه تأثیرى از سلوک قضایى حکومت در مقابل آنان نخواهد داشت اما حتى قوانین هم عادلانه اجرا شوند، در صورت غیرمعقول بودن‏ تفاوتهاى مورد تجویزشان در سلوک قضایى نسبت به افراد، فى حدّ نفسه‏ غیرعادلانه خواهد بود. اگر چه کمتر کسى منکر آن است که «برابرى» یکى از اصول و شاید اساسى‏ترین اصل از اصول عدالت است، کمتر کسى نیز مى‏تواند آن‏ را تمامى عدالت بداند. اصل سلوک همسان حکومت با شهروندان، باید مشروطِ باز شناخت این واقعیت باشد که مردم - بسته به خدماتى که انجام داده‏اند - نیازه و استحقاق‏هاى متفاوتى دارند. در میان همه اهداف سیاسى، عدالت را مى‏توان‏ احیاناً بعد از مصلحت عام یا عمومى جامع‏ترین هدف سیاسى دانست ولى همین‏ هدف جامع، بنابر هر تعریفى که از آن بشود، گاهى با سایر ارزش‏هاى مشترک بین‏ افراد جامعه، تصادم مى‏یابد; مثلاً مى‏توان از توزیع نابرابر درامد یا دارایى، ب استناد به این که چنین توزیعى رفاه اقتصادى عمومى را تشویق و تسریع مى‏کند، دفاع کرد.»
[57]
از سوى دیگر، مى‏توان عدالت را از منظر دو الگوى معروف حاکم بر فلسفه سیاسى; یعنى‏ الگوى ارگانیسمى و مکانیکى مورد بررسى قرار داد. از این دیدگاه:«وقتى پدیده‏هاى اجتماعى و دولت، بر طبق الگوى ارگانیسم اندام‏وار تلقّى مى‏شوند و تابع نظمى طبیعى و تکاملى به شمار مى‏روند، اندیشه عدالت تنها در تطبیق با این نظم معن مى‏دهد. در این الگو، مثلاً در اندیشه‏هاى ارگانیکىِ یونان باستان، چون نظم «طبیعى» عادلانه‏ است پس عدالت تنها به عنوان صفت عمل فردى مثل عمل حاکم یا قاضى معنى مى‏دهد. نزد افلاطون فیلسوفان عمل عادلانه انجام خواهند داد، چون نظم و توزیع طبیعى استعدادها در میان طبقات را پاس خواهند داشت.
در مقابل، در حکومت تیرانى حاکم ظالم است; چون وضع طبیعى را به هم مى‏ریزد و ی در دموکراسى‏ها، هدایت جامعه به دست جهّال مى‏افتد، اما در الگوى مکانیکى یعنى وقتى‏ دولت و نهادهاى سیاسى ابزار گونه و محصول تأسیس و وضع تلقى مى‏شوند معناى عدالت‏ هم دگرگون مى‏شود و بحث عدالت متوجه وضعیت‏ها مى‏گردد. اکنون مى‏توان پرسید که آی جامعه عادلانه است یا نه؟ در اینجا چون مى‏گوییم نهادهاى اجتماعى وضعى هستند، مى‏توان‏ پرسید که آیا خوب تأسیس شده‏اند و یا این که مى‏توان به شکل بهترى آنها را بنا کرد.»
[58]
همچنین در این باره که در عصر جدید، عدالت سیاسى چه معنایى دارد دیدگاههاى کلى‏ مطرح شده است; مثلاً «اُتفریدهوف» در این باره مى‏گوید:«سنت فلسفى غرب در عصر جدید، از حقوق فطرى و حقوق عقلانى صحبت‏ مى‏کند و به شیوه‏اى بى‏طرفانه از عدالت سیاسى سخن مى‏راند. عدالت سیاسى‏ ایده‏اى است که به واسطه آن، مردم به دلایل و براهین اخلاقى از قوانین ونهادهاى‏ سیاسى تبعیت مى‏کند. از آنجا که در این عصر سلطه سیاسى متناسب با شکل یک‏ نظام سیاسى و حقوقى و متناسب با آن است، عدالت ایده اخلاقى حقوق و قوانین‏ و اشکال قضایى مشروع را براى این نظام متعین مى‏کند. عدالت سیاسى همچنین‏ مفهوم بنیانى برهانى اخلاقى براى حقوق و دولت است که باید تبعیت شود; مفهومى که از لحاظ معنا فلسفى و خنثى است.»
[59]
مبحث دوم - عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب‏در این مبحث، چندین نظریه مهم درباره «عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب» به‏ اختصار بررسى مى‏شود. ابتدا باید گفت که همواره دو مقوله مهم‏ «قدرت» و «ثروت» مورد توجه عدالت‏جویان بوده است. از این‏رو، اجمالاً تاریخ عدالت‏خواهى در مغرب زمین را مى‏توان‏ در دو نهضت عمده مشاهده کرد:«نهضتِ نخست، حساسیت عمده‏اش را معطوف توزیع‏ عادلانه قدرت در جامعه نمود. این نهضت از اندیشه‏هاى‏ سیاسى،معرفت شناختى و انسان شناختى خاصى آغاز گشت‏ ونهایتاً به مشروط کردن قدرت مطلقه انجامید و نظام‏هاى‏حکومتى مشروطه و دموکراتیک را معرفى نمود.
بدین‏ترتیب کانون توجه دموکراسى، قدرت بود و شاخصه‏ مهم‏عدالت، توزیع عادلانه قدرت به شمار مى‏آمد. نهضت‏ دوم‏سوسیالیزم بود که در قرن نوزدهم آغاز گشت و در اوایل‏ قرن‏بیستم به بار نشست. عدالت‏جویىِ سوسیالیزم بیشتر معطوف‏به ثروت و قدرت ناشى از ثروت و اشرافیت و مالکیت‏ وتبعیض طبقاتى بود و شاخصه مهم عدالت نزد او، توزیع ثروت‏ محسوب مى‏شد.»
[60]
اما با قدم نهادن به عصر جدید، اندیشه سیاسى غرب‏ درحقیقت باتکیه بر جنبه‏اى خاص از عدالت (عدالت سیاسى)، جنبه دیگر آن را که همان عدالت اقتصادى و اجتماعى است‏ موردغفلت قرار مى‏دهد و در واقع عدالت جاى خود ر به«آزادى» مى‏دهد. با به حاشیه رفتن عدالت، اندیشه‏هایى‏ چون‏فایده‏گرایى ظهور مى‏کند، در این دوره برداشتى علمى‏ ازسیاست مرسوم شد وعلم به مفهوم جدید بر جدایى ارزش‏ وواقع تأکید گذاشت.
یکم - نظریه عدالت فایده‏گرایان‏«دغدغه فایده‏گرایى به حداکثر رساندن منفعت است، هر چند این مجموعه رضامندى بر تناسبى عادلانه استوار نگردد... نکته‏ قابل توجه این است که بى‏عدالتىِ فایده‏گرایى منحصر به جنبه‏ اجتماعى و اقتصادى عدالت نمى‏گردد، بلکه حصول بالاترین‏ درجه مطلوبیت به قیمت اعمال سلطه و اجبار نقص حریم آزادى‏ و عدالت سیاسى تمام مى‏شود و بدین ترتیب حق در پیش پاى خیر [فایده]‏‏ قربانى مى‏گردد.»
[61]
اصحابِ اصالت فایده، عدالت را در چیزى جستجو مى‏کردند که به نظر آنها خیر و صلاح عموم را پیش ببرد; به عبارت‏ دیگر،محک عدالت شادى است «زیرا هر کس مى‏داند شادى‏ چیست، اما اینکه عدالت چیست در هر مورد موضوع مشاجره‏ ومناقشه است.»
[62]
بدین لحاظ، اندیشمندانى مانند هیوم (1711-1776م)، فایده‏ همگانى را یگانه منشأ عدل مى‏دانند. او عدالت‏خواهى را تا مرز فایده‏گرایى محض پایین آورد. از گفته‏هاى اوست که:
«قواعدِ عدالت طبیعى نیست; ساختگى است، نه بدین معنى‏ که پایه درستى ندارد; چرا که آن قواعد برحسب ذات خود مفیداست.»
[63]
دوم - نظریه کانتىِ عدالتکانت از سرسخت‏ترین منتقدان فایده‏گرایى است و این مرام‏ را مغایر حرمت و کرامت ذاتى انسان مى‏داند. در حقیقت سنت‏ کانتى، عدالت را با انصاف و بى‏طرفى مرتبط مى‏سازد. «کانت بر آن بود که همه مفاهیم‏ اخلاقى مبتنى بر مقولات عقلى پیشینى هستند، انسان موجودى آزاد است که اعمالش به‏ وسیله اهدافى که آزادانه انتخاب مى‏کند، تعیین مى‏شوند; بنابراین قانون عادلانه در شرایطى‏تحقق مى‏یابد که همه اعضاى جامعه واجد حداکثر آزادى از انقیاد به اراده خود سرانه دیگران باشند.»
[64]
کانت عدالت را آن مى‏داند که اعمال هر کسى طبق اصلى که خود او مى‏خواهد، براى تمام‏ انسانها الزام‏آور باشد، تعیین شود.
[65]و یا عدالت را عبارت مى‏داند از حفظ کرامت انسان، حال‏ آن که هِگِل معتقد است آنچه دولت بگوید و بپسندد، عین حق و عدالت است.
[66]
سوم - نظریه قراردادى عدالت‏این نظریه مأخوذ از نظریه قرارداد اجتماعى اندیشمندانى مانند هابز، روسو، و جان‏لاک‏است در اندیشه قرارداد افراد توافق مى‏نمایند که منافع خودشان را چگونه‏ پى‏گیرى‏کنند و وقتى همگان براساس توافق منافع خود را پى‏گیرى کردند، عمل آن‏ه عادلانه‏خواهد بود.
«به عنوان نمونه ژان ژاک روسو(1712-1778م) هم سخن با «لاک»، انسان ابتدایى را در وضع سعادت‏آمیزى تصوّر مى‏کند که برخوردار از عدالت، آزادى و امنیت کامل است ام پیدایش مالکیت خصوصى، عدالت موجود در وضع طبیعى را با تهدیدى جدید مواجه‏ ساخت. انسان نجیب وضع طبیعى، مغرور و تسلّط طلب شد. آزادى طبیعى از بین رفت، بى‏عدالتى‏ها و نابرابرى رواج یافت. بنابراین، مردم براى صیانت و امنیت خودشان به قرارداد اجتماعى پناه بردند. براساس این پیمان، افراد تحت هدایت عالى اراده عمومى قرار مى‏گیرند و هر عضو، بخشى جدایى‏ناپذیر از کل مى‏شود و بدین ترتیب با اصلاح انحرافى که در طبیعت پدید آمده است، عدالت موجود در وضع طبیعى اعاده مى‏گردد.»
[67]
چهارم - نظریه مارکسیستى عدالت‏از دیدگاه کارل مارکس (1818-1883م)، دگرگونى بنیادى، از جامعه سرمایه‏دارى به‏ جامعه سوسیالیستى، مستلزم لغو مالکیت خصوصى بر وسایل تولید و اعمال کنترل تولید کنندگان متحد بر آنها است. «براى مارکس این نکته بدیهى است که نفى همه جانبه منافع‏ همگانى و اشتراکى در نظام سرمایه‏دارى، از مالکیت خصوصى منابع تولید ناشى مى‏شود.
تولید یک عمل اجتماعى است; زیرا توسط همه افراد صورت مى‏گیرد اما اگر نهادهاى تولید جنبه فردى و ضد اجتماعى داشته باشند، تولید نمى‏تواند به شیوه‏اى عقلانى صورت پذیرد.
از نظر مارکس نظم و نسق دادن به فرایند تولید در چارچوب نهاد مالکیت اشتراکى منابع‏ تولید براساس اصل «از هر کس به قدر توانش و به هر کس به اندازه نیازش» صورت‏ مى‏پذیرد. مارکسیسم در رؤیاى آن است که عدالت و جامعه سیاسى، نه در فلسفه، بلکه در اقتصاد عقلایى حل شوند.»
[68]
از نظر مارکس انقلاب سوسیالیستى، در نهایت به یک جامعه بى‏طبقه موجودیت‏ مى‏بخشد. این نخستین جامعه‏اى خواهد بود(به استثناى کمونیسم اولیه) که در آن مالکیت‏ خصوصى بر وسایل تولید وجود نخواهد داشت. جنبش انقلابى با آزاد کردن طبقه کارگر به‏ تدریج شعاع و کارکردهاى دولت را محدود مى‏سازد و به سوى از میان بردن دولت گرایش‏ مى‏یابد.
[69]و بدین ترتیب با از میان رفتن مالکیت خصوصى و دولت، موانع تحقّق عدالت بر طرف مى‏گردد.
نهضت مارکسیزم و سوسیالیزم هر چند در اعتراض به بى‏عدالتى‏هاى ناشى از حاکمیت‏ اخلاق سرمایه‏دارى و فقر و تبعیض پدید آمد، اما با شکست مواجه شد و نه تنها در حاکمیت‏ بخشیدن به عدالت اجتماعى ناکام ماند بلکه آزادى را نیز از کف داد و سرانجام آن، به‏ فروپاشى نظام سیاسى ختم گردید.
پنجم - نظریه عدالت جان رالزاز نظریه‏هاى موجود درباره عدالت در قرن بیستم، نظریه عدالت جان رالز داراى اهمیت‏ بیشترى است. او از مهم‏ترین فلاسفه سیاسى قرن بیستم و تحت تأثیر سنت کانتى است. جان‏ رالز اندیشه نهایى خود را در این مفهوم، در کتاب «نظریه‏اى در باب عدالت» (1971م) مدون‏ کرده است. او تلاشى وافر را براى همساز کردن اندیشه عدالت با آزادى آغاز مى‏کند و با الهام‏ از اندیشه‏هاى کانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جاى مى‏دهد و با برداشت ابزار گرایانه‏ هابز وهیوم در مورد عدالت مخالفت مى‏ورزد.
وى تلاش کرد با احیاى تفکر کانتى، طریقه جدیدى را در مقابل نظریه فایده‏گرایانه، براى‏ تبیین عدالت ارائه کند; به گونه‏اى که آزادى برابر افراد و خود آیینى آنان و اصل تقدم حق بر خیر، محفوظ بماند. از این دیدگاه «جامعه سازمانى است که افراد داراى امیال و عقاید گوناگون براى تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس کرده‏اند، لذا قبل از هر چیز آنچه اهمیت‏ دارد این است که چارچوبى براى تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد. فرصت‏ها و حقوق اولیه یا به تعبیر رالز کالاهاى اولیه به طور مساوى میان افراد تقسیم شود و طرحى‏ براى توزیع صحیح هزینه‏هاى این همکارى و نیز منافع حاصل از آن پیش‏بینى و مورد توافق‏ قرار گیرد. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص مى‏کند. اهداف فردى یا مقاصد مشترک‏ جمعى در مرحله بعدى در قالب این چارچوب قابل تحصیل است.
[70]
رالز نظریه عدالت به معناى انصاف‏
[71]را پیش مى‏آورد که مبنى بر دو اصل است; اصل اول‏ تصدیق حق مساوى همه کس براى برخوردارى از آزادیهاى اساسى مثل آزادى‏هاى سیاسى، آزادى بیان و وجدان و حفظ حیثیت انسانى. اصل دوم گویاى این است که نابرابرى‏هاى‏ اجتماعى به شرطى که براى مصالح همگان و به خصوص کسانى که بهره و نصیب کمترى‏ مى‏برند «سازمان یافته» باشد موجه و قابل قبول است. این دو اصل، بر یکدیگر تقدم و تأخر دارند و در عرض هم نیستند.
[72]
آزادى از دید رالز در بر گیرنده مفاهیم برابرى و عدالت نیز هست و عدالت از درون‏ آزادى سر بر مى‏آورد. وى در کتاب خود دلایلى آورده است تا نشان دهد اصول وى در باب‏ عدالت بر اصول رقیب (فایده‏گرایى، و کمال‏گرایى‏
[73]) برترى دارد; چرا که آدمیان عاقل‏ درمقام انتخاب، اصول وى را بر اصول دیگر ترجیح مى‏دهند، البته خود رالز واقف است‏ که‏این مبنا و دلیل تامى براى صدق نظریه وى در مورد عدالت نیست، چون شاید اصول‏ دیگرى وجود داشته باشد که پس از صورتبندى و تدوین، بر اصول وى رجحان یابند و از این مهمتر و بنیادى‏تر، از کجا معلوم که بهترین اصول همان‏ها هستند که مورد قبول‏ عاقلانه‏قرار مى‏گیرند؟
[74]
دانیل لیتل معتقد است که رالز در نوشته‏هاى بعدى‏اش به خصوص در مقاله «عدل به مثابه‏ انصاف» ادله و مؤیدات قبلى نظریه خود را تضعیف کرده است.
[75]
در هر صورت و اجمالاً«جوهر اندیشه رالز; «عدالت به عنوان انصاف» است. انصاف به‏ روش اخلاقى رسیدن به اصول عدالت و عدالت به نتایج حاصله از تصمیم‏گیرى منصفانه‏ مربوط مى‏شود. از دیدگاه رالز، عدالت و اصول آن اساساً مخلوق انسان است.»
[76]
برداشت و نتیجه‏گیرىوجه غالب تعاریف و تبیین‏ها درباره عدالت در غرب، به ویژه در اندیشه سیاسى جدید آن، در حوزه اجتماعیات و سیاست است و به عبارتى، وجه اجتماعى - سیاسى عدالت، در این تعاریف بر سایر وجوه و جوانب فزونى و برترى دارد. بدین ترتیب; چه در برداشت‏هاى‏ عمومى و چه در تعاریف مکاتب و اندیشمندانِ چند سده اخیر، شاهد نگرش بیشتر آن‏ها به‏ این اصل، از منظرهاى اجتماعى و سیاسى هستیم، لذا بر خلاف نوع نگرش به عدالت در اندیشه‏هاى اسلامىِ متقدم و قدیم - رواج یافته توسط خودکامگان مستولى بر نظام‏هاى‏ اسلامى - عدالت در حوزه‏هاى فردى و کمتر اجتماعى; مانند اخلاق، کلام، الهیات، و فقه - بیشتر مورد بحث واقع شده است و بر همین مبنا در نظام‏هاى حاکم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل رکود فکرى حاصل از سیطره تغلب و خودکامگى، پرداخت به بُعد اجتماعى عدالت، عامدانه مغفول واقع شده است. خوشبختانه در عصر انقلاب اسلامى در جهت جبران این‏ نقیصه اقداماتى در حال انجام است.
نوشتار حاضر بیانگر آن است که در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت‏ اجتماعى‏در میان سایر ابعاد و مصادیقِ عدالت، از اهمیت والاترى چه در حوزه عملى‏ وچه‏در بُعد نظرى برخوردار گردیده است. همچنین به نظر مى‏رسد که در رویکرد مطلق‏انگارى و نسبى انگارى درباره مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى‏ دراندیشه‏هاى سیاسى غرب وجود داشته است; به عنوان نمونه، تا قبل از پارادایم‏ اندیشه‏سیاسى جدید غرب، و در اندیشه سیاسى اسطوره‏اى، رومى، یونانى، و قرون‏ وسطى;مفهوم عدالت قالبى محتوم و مطلق و ریشه‏اى الهى و متافیزیکى داشته است;
[77]اماپس از این مقاطع، مفهوم مزبور و به ویژه بعد اجتماعى آن، در قالب‏هاى انسانى‏ وغیرروحانى بیان شده و به صورت مفهومى متغیّر، نسبى و زمینى و نه در چارچوب‏ شرایع‏آسمانى، بیان گشته است. امروزه در بیشتر نظریات عدالت در اندیشه‏هاى‏ سیاسى‏غرب، نسبیّت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن مشاهده مى‏شود; به گونه‏اى که‏ بعضى‏از تعابیر و استنباطهاى جدید از این واژه، فاقد تناسب با معناى لغوى و عمومى‏ آن‏است; گرچه چنین امرى، دامنه نظریه‏پردازى دراین حوزه را سخت گسترش بخشیده‏ است. اما برخلاف اندیشه غرب، در اندیشه‏هاى اسلامى، عدالت و کلیه ابعاد آن، سرچشمه‏ الهى داشته و در چارچوب شریعت تعریف مى‏گردد. لذا اصطلاح «عدل» مشترک لفظى‏ نیست و نمى‏توان گفت که کاربرد «عدل» براى خداوند به یک معنا است و براى انسان‏ به‏معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت که عدالت اجتماعى با دیگر ابعاد اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است; زیرا «عدل» مشترک‏ معنوى است و در همه این اقسام به یک معنا است و تعدّد مصادیق عدالت با وحدت مفهومى‏ آنها ناسازگار نیست بلکه متمم و مکمّل یکدیگرند و در مصادیق گوناگون، عدالت - همانند علم - ، جلوه‏هاى مختلف پذیرفته است. بنابراین توضیحات، دستیابى به تعاریفى کامل مُحدَّد، تحت عنوان عدالت اجتماعى در متون و آراى اسلامى، کار ساده‏اى نیست و به همین‏ خاطر در این نوشتار، چنین مفهومى از دل معانى و مفاهیم کلّى عدالت برداشت شد. بنابراین، براى فهم دقیق‏تر مفهوم عدالتِ اجتماعى، مى‏بایستى به کلیت مفهوم عدالت نگریسته شود و تبیین افزونترى در این راستا صورت پذیرد. همچنین ضرورى است که در حوزه‏ اندیشه‏هاى اسلامى، اصل عدالت اجتماعى، از حیث تئوریک و پندار و تبیین مصادیق و نحوه تحقق آن در همه عرصه‏هاى اجتماعى، به طور جدى‏ترى مد نظر قرار گیرد و از آن، در فقه و استنباطهاى فقهى، به عنوان معیار و میزان و قاعده‏اى براى فقاهت، استفاده بیشتر و قاعده‏مندترى شود.
*. عضو هیئت علمى مجله.
**.خوشبختانه با پیروزى انقلاب اسلامى، تلاش‏هاى علمى گسترده‏اى; چه در حوزه‏هاى علمیه و چه دردانشگاه‏ها در جهت رفع این کاستى‏ها در حال انجام بوده و هست.
پى نوشت ها:
[1] خوشبختانه در جهت رفع این کاستى تلاش‏هاى خوبى بویژه در حوزه‏هاى تئوریک صورت گرفته‏ است براى نمونه ر.ک.به: اسماعیل محمدى، کتاب‏شناخت عدالت اجتماعى، حکومت اسلامى، شماره 22، زمستان 80، ص‏234-245
[2] محمدباقر صدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، 1979م، 1399ه‏' ; ص‏303
[3] ر.ک.به: مهدى مهریزى، «عدالت به مثابه قاعده فقهى»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2و3، بهار و تابستان‏76، ص‏187
[4] ر.ک.به: سیدمحسن موسوى گرگانى، «رابطه عدالت با عقل و دین»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2 و 3، بهار و تابستان 76، صص‏273-4
[5] براى مثال، ر.ک.به: بقره(2): 225، 286; آل عمران(3): 161; ابراهیم(14): 51
[6] بهرام اخوان کاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، تهران، بوستان کتاب، 1382، ص‏32
[7] جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، منوچهر صانعى، تهران، حکمت، 1366، ص‏461
[8] موسوى گرگانى، پیشین، (با تلخیص).
[9] همان.
[10] موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، شرکت رنگین کمان، 1336، ج‏1، ص‏123
[11] دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درامدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، بهار 1368، ص‏201
[12] همان، ص‏203
[13] ملااحمد نراقى، معراج السعادْ، بى‏جا، جاویدان، بى‏تا، صص‏46-47
[14] همان، ص‏51
[15] ر.ک.به: درامدى بر حقوق اسلامى، پیشین.
[16] این تعریف از عدالت، در کلیه آثار اندیشمندان اسلامى آمده است; براى نمونه ر.ک.به: ابونصر محمدفارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادى، تهران، طهورى، چاپ دوم‏ 1361، ص‏258
[17] «العدل یضع الأمور مواضعها»; ر.ک.به: نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سیدعلینقى فیض الاسلام، تهران، بى‏نا، 1351ش، کلمات قصار، کلمه 429، ص‏1290
[18] ر.ک.به: خواجه نظام الملک طوسى، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، اساطیر، چ دوم، 1369، صص‏298ù57
[19] ر.ک.به: همان، ص‏3
[20] ر.ک.به: عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمه، ج اول، محمد پروین گنابادى، چ پنجم، تهران، انتشارات علمى‏ و فرهنگى، 1366، صص‏537-543ù71-72، چ دوم، صص‏711-716
[21] ر.ک.به: ابونصر محمد فارابى، فصول المدنى، تحقیق م.دنلوپ، کمبریج، 1961م، فصل 58، صص‏141-142; همچنین ر.ک.به: خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران، خوارزمى، چ پنجم 1373، صص‏301-308
[22] ر.ک.به: طوسى، همان، ص‏136
[23] ر.ک.به: نهج‏البلاغه، پیشین، کلمه 223، ص‏1188
[24] ر.ک.به: ابن سینا، الاًّشارات و التنبیهات، ج چهارم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1362، ص‏61 ; همچنین ر.ک.به: ابن سینا، الشفأ و الاًّلهیات، به کوشش الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، 1964م، ص‏441
[25] ر.ک.به: نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، حکمت 235، ص‏171
[26] ر.ک.به: یاسین عیسى العاملى، الاصطلاحات الفقهیه فى الوسائل العملیه، بیروت، دارالبلاغه، 1413 ه‏' . ق، ص‏139
[27] براى آگاهى بیشتر از این تعاریف و صاحب‏نظران پیشین و معاصر قائل به آنها ر.ک.به: بهرام اخوان‏ کاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، پیشین.
[28] ر.ک.به: عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، تهران، مرکز نشر اِسرأ، 1375ش، ص‏200
[29] ر.ک.به: اخوان کاظمى، عدالت در نظام سیاسى اسلام، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1381، صص‏179-180
[30] حدید(57): 25; شورى(42): 15; همچنین براى آگاهى از برخى آیات دیگر ر.ک.به: مائده (5): 8; نسأ(4): 58; نحل (16):90
[31] الرحمن (55): 7
[32] (الاّض تطغوا فى المیزان); الرحمن (55): 8
[33] نحل(16): 90
[34] علامه سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، جلد12، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى‏ همدانى، چاپ سوم، تهران، کانون انتشارات محمدى، 1362، ص‏25
[35] همان، صص‏243-246
[36] ر.ک.به: همان، ج‏12، صص‏25-26
[37] نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، کلمه 223، ص‏1188
[38] همان.
[39] مرتضى مطهرى، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ 6 ، 1361، صص‏12ù11
[40] همان، ص‏19
[41] مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1369، ص‏113
[42] ر.ک.به: نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 53، بند25، صص‏1003 - 1002
[43] ر.ک.به: محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج‏78، بیروت، مؤسسْ الوفأ، 1403 ه‏' .ق، ص‏81
[44] ر.ک.به: محمدبن‏حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج‏13، قم، مؤسسه آل البیت، 1409ه‏' .ق. ص‏224
[45] ر.ک.به: نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، نامه 46، بند2، ص‏976
[46] ر.ک.به: عبدالواحد تمیمى آمدى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج‏1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1360، ش‏88، ص‏222
[47] مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حکمت، 1409ق. ص‏14
[48] عبدالکریم سروش، روشنفکرى و دیندارى، تهران، نشر پویه، 1367، ص‏47
[49] مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27
[50] (فاًّذا جأ أجلهم لا یستأخرون ساعْ‏ً و لا یستقدمون); «هر قومى را دوره و اجلى معین است که چون فرا رسد لحظه‏اى مقدم و مؤخر نمى‏شود.»
[51] ر.ک.به: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، تهران، صدرا، چاپ نهم 1373، صص‏330-1
[52] chaim PERELMAN.justice et Raison.  2eed. 1970.  edition de universitie de Bruxelles P12.13.14
[53] JOHN RAWLS .Theoriede La Justice T.francaise.cathrine Audard. Edition du Seuil. 1987-p27
[54] Perelman..op,cit
[55] حسین بشیریه، دولت عقل، تهران، نشر علوم نوین، 1374، ص‏29
[56] بریان بارى، «عدالت و خیر عمومى» ر.ک.به: آنتونى کوئینتن (ویراسته) فلسفه سیاسى، مرتضى اسعدى، تهران، 1374، ص‏376
[57] همان، صص‏38-39
[58] حسین بشیریه، «دین و عدالت خواهى در نظرخواهى از دانشوران اقتراح» نقد و نظر، سال سوم، شماره‏ دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص‏28
[59] otfried Hoff, Lajustice politques traduit et adapte de LALLemand par Jean - Christophe merle, press universitaires de France (P.U.F), 1991, p.1
[60] عبدالکریم سروش، دانش و دادگرى، کیان، شماره 22، آبان و آذر و دى 1373، صص‏10-11
[61] حسین بشیریه، «عقل در سیاست» فرهنگ و توسعه، شماره 8 ، مهر و آبان 72، ص‏4
[62] بشیریه، دولت عقل، پیشین، ص‏29
[63] ناصر کاتوزیان، «حقوق و عدالت»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2و3، بهاروتابستان 76، ص‏44
[64] بشیریه، پیشین، ص‏29
[65] Michel Villey, lecons D Histoire De Laphilosophie Du Droit, collection philosophie DuDroit, Paris, Dalloz 1962,p,110
[66] Hans Kelson General Theory of Law and state. New York Russel and Russel, 1961, p.9
[67] ر.ک.به: عبدالرحمان عالم، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نشر نى، 1373، صص‏196-202
[68] لئواشتراوس، جوزف کراسپى، نقد نظریه دولت جدید، احمد تدین، 1373، صص‏259-260
[69] schwarzmantel,j.j structures of power, wheatsheaf Books Great Britain, 1987,p.140
[70] حسین توسلى، «مبانى عدالت در نظریه جان رالز»، نقد و نظر، پیشین، ص‏129
[71] Fairness.
[72] ژان لاکوست، فلسفه در قرن بیستم، رضا داورى اردکانى، تهران، سمت، 1375، ص 174
[73] Perfectionism.
[74] دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373، صص‏365-366
[75] ر.ک.به: همان.
[76] حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم، فلسفه سیاسى جان رالز»، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، شماره 109-110، سال یازدهم، سال اول و دوم، مهر و آبان 1375، ص‏39
[77] براى آگاهى بیشتر در این باره ر.ک.به: اخوان کاظمى، عدالت در نظام سیاسى اسلام، پیشین، صص‏47-51