بازخوانى مسأله عدالت اجتماعى‏ (مقاله پژوهشی حوزه)

عدالت اجتماعى یکى از مهمترین اصولى است که در اندیشه دینى و دیدگاههاى بشرى از دیرباز مورد عنایت ویژه قرار داشته است. در این مقاله ضمن اشاره به تعریف‏ها و تبیین‏هاى مختلفى که از این مسأله طرح شد، بر آثار و لوازم عینى تحقق عدالت اجتماعى‏ تأکید شده است. براین اساس عمومیت استفاده از امکانات دولتى براى همه مردم و رسیدن‏ به مرز بى‏نیازى در جامعه، از شاخصه‏هاى مهم تحقق عدالت اجتماعى است. در ادامه به‏ اسوه عدالت اجتماعى در اسلام (امام على‏(ع)) و سیره ایشان در حکومت و همچنین به‏ دیدگاهها و سیره عملى امام خمینى در این زمینه اشاره شده است.
مقدمه
در عالم واژگان، بعضى از کلمات در سطحى هستند که مورد تقدیس و عنایت همگان‏ قرار مى‏گیرند و یا به عکس، مورد نفرت و بى‏مهرى عمومى هستند; به گونه‏اى که حتى‏ مخالفان واقعى آنها را نیز یاراى اظهار مخالفت نیست.
واژه «عدل» و «ظلم» به طور مطلق این‏گونه هستند. عدالت چه ب پسوند فردى و چه با پسوند اجتماعى و سیاسى چیزى نیست که مورد تقدیس و حمایت قرار نگیرد و ظلم نیز در طرف مقابل.
حتى مى‏توان گفت «عدالت» در این عرصه، از صدق و آزادى و جود و بخشش نیز گوى سبقت را ربوده است; چرا که مخالفان آزادى‏ با دلایلى آزادى مطلق را نقد مى‏کنند و صدق وعطا را به صدق و عطاى نیک و بد تقسیم مى‏کنند، اما کسى عدالت را مقیّد نمى‏کند و آن‏ را به دو قسم نیک و بد تقسیم نمى‏نماید. بالاتر آنکه در تقسیم‏بندى‏ ارزشهاى دیگرى چون صدق و جُود آن را با عدالت مى‏سنجند و صدقِ قبیح را ظالمانه مى‏دانند و آن را مورد انکار قرارمى‏دهند.
پرسش این است که اگر عدالت در چنین مرتبه والا و بلا منازعى‏ قرار دارد دیگر چه جاى بحث و پژوهش است؟ مسأله در باب عدالت‏ چیست که فیلسوفان، متکلّمان و فقیهان و... هر یک در این باره‏ بحث‏هاى دراز دامنى را پیش نهاده‏اند و اختلافهاى لفظى و معنوى‏ یافته‏اند. چرا مسأله‏اى به این روشنى در پرده خفا قرار گرفته است و در عرصه‏هاى اجتماعى آنچه بیشتر ابهام‏آمیز گردیده است عدالت‏ اجتماعى است.
به نظر مى‏رسد مسأله اصلى در عرصه عدالتِ اجتماعى، بحثهاى‏ مفهومى آن نیست، بلکه مهم تطبیق آن در عرصه تنظیم قواعد جزئى و انطباق آن با واقعیت خارجى است. گاه شخص حکیمى چون ارسطو، که تعریف زیبا و دل‏فریبى از عدالت دارد،** وقتى به اجراى تعریف‏ مى‏پردازد، چنان چهره کریهى از عدالت مى‏نمایاند که در اصل‏ تعریف وى تردید مى‏دواند; چرا که بعضى از مردم را به حسب‏ طبیعت برده و شایسته بندگى مى‏داند و از نظام تبعیض نژادى بنام‏ عدالت دفاع مى‏کند!
این نکته نشانگر آن است که در این بحث نباید به تبیین مفاهیم‏ بسنده کرد، بلکه باید پیش از اهتمام به مفاهیم و تعاریف، به کیفیت‏ استنتاج قواعد و شیوه‏هاى عینى و عملى عدالت اجتماعى پرداخت و دیدگاه دین اسلام و رهبران دینى را در این عرصه جویا شد تا تحقیق‏ بتواند مورد نفى و اثبات محققان قرار گیرد و راه‏گشاى راهى روشن‏ براى حامیان و مدافعان واقعى عدالت در عرصه‏هاى مختلف‏ اجتماعى باشد. اما به ناچار در ابتدا گذرى کوتاه به مفهوم عدالت در دیدگاه فیلسوفان سیاسى و در اندیشه دینى خواهیم داشت.
مفهوم عدالت در نگاه اندیشوران مغرب زمینافلاطون عدالت را این گونه تعریف مى‏کند:«هر فرد در شهر باید یک کار داشته باشد; یعنى کارى که‏ طبیعت او براى آن استعداد خاصى داشته باشد... پرداختن‏ به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت‏ است. عدالت این است که انسان فقط باید به کار خودبپردازد.»
[1]
 افلاطون ضمن عطف توجه به عدالت در عرصه مشاغل و فعالیت‏هاى انسانى، آن را با - امرى واقعى - سرشت و طبیعت انسان‏ گره مى‏زد و بیش از آنکه از نگاه دولت و جامعه به آن بپردازد، از نگاه‏ فرد آن را تعریف مى‏کند.
ارسطو حوزه عدالت راتوسعه مى‏دهد و نه تنها آن را درباره‏ «کسان» که درباره «چیزهاى آنان» نیز مى‏داند، از سوى دیگر، به مسأله‏ «برابرى در وضعیت برابر» که نتیجه منطقى «پرداختن به کار متناسب‏ با استعداد هر کس» است تصریح مى‏کند و مى‏نویسد:«در سیاست، نیکى جز دادگرى نیست که صلاح عامه بدان‏ وابسته است.
اجماع مردان بر این است که دادگرى از برابرى بر مى‏خیزد و نیز همه ایشان بر آن‏اند که دادگرى هم کسان و هم چیزهاى آنان را در بر مى‏گیرد و از این‏رو کسان‏ برابر باید چیزهاى برابر داشته باشند.»
[2] در اندیشه سیاسى کلاسیک، عدالت امرى محورى است و فطرى و ناشى از حسّ مشترک‏ و معطوف به عدالت توزیعى است.
در قرون وسطى، دیدگاههاى جدیدى در عرصه عدالت مطرح گردید که معطوف به‏ قدرت بود. ماکیا ولى از کسانى است که اصل را بر قدرت دولت قرار داد و عدالت را به عنوان‏ امرى اخلاقى و حاشیه‏اى دانست که مصلحت و فضیلت کیفیت آن را مشخص مى‏کرد.
عدالت، فضیلت و مصلحت همه براى حاکم نسبى شد; به طورى که بتواند قدرت خود ر حفظ کند
[3] ولى در عصر روشنگرى، باتوجه به تغییر گفتمان غالب از وظیفه دولت به حقوق‏ مردم بیش از آنکه به بحث عدالت اجتماعى پرداخته شود به حقوق مردم پرداخته شد و به‏ قرارداد اجتماعى عنایت ویژه‏اى در فلسفه سیاسى معطوف گردید.
در این دوران فیلسوفان تعاریف متعددى ارائه کردند که از جمله هابز عدالت را «اجراى‏ تعهداتى که فرد از روى نفع‏طلبى به اجراى آنها رضایت داده است»، دانست و هیوم عدالت ر تأمین منافع متقابل مى‏خواند.
[4] کانت با نگرشى اخلاقى، به عدالت مى‏نگریست و آ ن را براساس عقلانیت تفسیر مى‏کرد که جنبه الهى و آسمانى ندارد. سوسیالیزم و کمونیزم نیز عدالت را در عرصه توزیع، مساوى‏ ثروت و نفى مطلق مالکیت (در دیدگاه کمونیزم) مى‏داند. افراد دیگرى چون نوزیک عدالت‏ را براساس استحقاق، هایک نظم خود انگیخته، و رالز به مثابه انصاف معرفى مى‏کند.
[5] فرد اخیر که در عرصه مباحث فلسفى عدالت کارشایسته‏اى انجام داده است و در کتاب‏ احیاگر فلسفه سیاسى در نیم قرن اخیر شده است، در تعریف‏A Theory of justTic عدالت‏مى‏نویسد:«عدالت آن است که نخست هر شخصى حقى برابر، براى برخوردارى از آزادى‏هاى اساسى، مشابه آزادى‏ دیگران را دارد. دوم نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى‏ را باید بگونه‏اى ترتیب داد که الف: به طور معقول به‏ نفع هر فرد باشد ب: با مقام و موقعیت که به روى همه‏ افراد باز است، بستگى داشته باشد... مفهوم عدالت به‏ عنوان انصاف، مستلزم این است که همه خیرات اوّلیه‏ اجتماعى به طور برابر توزیع شوند مگر اینکه توزیع‏ نابرابر به نفع همگان و امکان رسیدن به موقعیت‏ نابرابر براى همه یکسان باشد.»
[6] وى در مفهوم عدالت، به مسأله برابرى در توزیع امکانات‏ اولیه اجتماعى تأکید کرده است و به عمومیت و شمول آن نیز نظر داشته، اما چون برابرى در شرایط نابرابر را عدالت ندانسته است، از دیدگاه سوسیالیستى کناره گرفته و استثنایى را پذیرفته است که‏ در مواردى که تفاوت استعداد و... وجود دارد توزیع نابرابر باشد ولى نه به طور مطلق بلکه با این قید که هم نفع عمومى در نظر گرفته شود و هم این نابرابرى مشروعیت قانونى نیابد.
عدالت در نگاه اندیشوران مسلماندر میان متفکران مسلمان، عدالت بیش از آنکه به عنوان یک‏ پدیده در اجتماع مورد توجه قرار گیرد، به عنوان وضعى براى‏ حاکم مورد عنایت بوده است. به جاى پرداختن به واقعیت عدالت‏ اجتماعى، به اوصاف شخص عادل یا حاکم عادل پرداخته‏اند.
ماوردى عدالت را شرط امام مى‏داند و مى‏نویسد:عدالت است که در هر فرمانروایى معتبر است و]امام و حاکم‏[«شرط پنجم عدالت آن است که راستگو، امانت‏دار، پاکدامن، پرهیزگار، استوار و مطمئن، ایمن در حالت خوشى و ناخوشى و داراى مروت لازم براى جایگاهش در امور دینى و دنیایى باشد. پس هنگامى که این اوصاف در حاکم به نهایت رسید او همان‏ عدالتى را داراست که مى‏توان شهادتش را روا دانست و امارت و فرمانروایى‏اش‏ صحیح است.»
[7]
 فلاسفه و فقیهان شیعى و بعضى از اندیشوران اهل سنت به طور مختصر به شرط عدالت، به عنوان یکى از شرایط حاکم اسلامى اشاره کرده‏اند و در مواردى نیز به تعریف اجمالى‏ عدالت پرداخته‏اند. فارابى عدالت حاکم را به انصاف ورزیدن با مردم نسبت به خود و خانواده‏اش تعریف مى‏کند.
[8] ابن حزم اندلسى نیز از شرایط امام، اجتناب از کبائر و استتار نسبت به صغائر را ذکر مى‏کند.
[9]
 خواجه نظام الملک عدالت را امرى پدرسالارانه مى‏داند که‏ پادشاه مانند پدر خانواده باید حق اولاد و فرزندان و رعیت را روا دارد که از طریق سیرت‏ نیکو ورزیدن، توجه و دقت و بررسى در احوال عمال و وزرا و احوال مقطعان و چگونگى‏ رفتار آنان با رعیت، عنایت به احوال قاضیان و خطیبان و محتسبان و شحنه و رییس‏ حاصل‏شود.
[10] استاد مطهرى از کسانى است که دو مفهوم عدالت و ظلم را در عرصه‏هاى فردى و ب قطع‏نظر از اجتماع تعریف کرده است:قطع نظر از اجتماع و زندگى اجتماعى نیز عدالت مفهوم دارد; زیرا ظلم مفهوم‏ دارد. مورد ظلم اختصاص به انسان ندارد. نسبت به یک حیوان نیز مى‏توان عادل‏ بود و ظالم و این از آن روست که حیوان و همچنین انسان قبل از مرحله زندگى‏ اجتماعى، حقوقى دارد. پس عدالت قطع‏نظر از اجتماع عبارت است از «اًّعطأُ کلِ‏ ذى حق حَقَّه» یا «عدم تجاوز به حقّ ذى حقّ.»
[11]
اما ایشان به مفهوم عدالت اجتماعى نیز پرداخته و سه تفسیر را نقل مى‏کند; یکى تفسیر پیش گفته، که به نظر ایشان براساس به رسمیت شناختن حقوق طبیعى است. دوم توازن و رعایت تناسب و تعاون اجتماعى، که از منظر اجتماع به عدالت نگریسته مى‏شود.
و سوّم: عدالت به معناى تساوى و با همه به طور مساوى رفتار کردن. این مفهوم نیز، عدالت ب مفهوم مارکسیستى و کمونیستى است.
[12] استاد در این بحث با توجه به این که تفسیر سوّم ر تساوى مطلق - حتى در وضعیت استعداد و توانایى نابرابر - مى‏داند آنرا مورد نقد قرارمى‏دهد.
[13]
البته بعضى از اندیشوران به ریشه لغوى کلمه عدالت پرداخته‏اند و تحلیل‏هاى خود ر متناسب با مفهوم لغوى آن سامان داده‏اند. ابن منظور عدل را چیزى مى‏داند که در نظر انسانه داراى استقامت و راستى باشد.
[14] فخرالدین طریحى ‏
[15] و راغب اصفهانى نیز به نوعى به این‏ مفهوم اشاره کرده‏اند ولى بر معناى مساوات تأکید بیشترى دارند تا استقامت.
راغب مى‏نویسد: «عدل»، «عدالت» و «معادله» از الفاظى هستند که مفهوم مساوات ر اقتضا دارند. این کلمات به اعتبار برابرى دو چیز به کار برده مى‏شود. عِدل در امور محسوس‏ و عَدل در امور معقول به کار مى‏رود.
[16]
 علامه طباطبایى در بیانى جالب، به گونه‏اى ریشه عدالت را در عدالت فردى و اجتماعى‏ جارى دانسته و تصویر روشنى از این مفهوم ارائه کرده است:«عدل در تعبیرات آنان، لزوم میانه‏روى و اجتناب از افراط و تفریط است که در حقیقت تفسیر به لازم معناى عدالت است; چرا که حقیقت عدل اقامه مساوات و موازنه‏ میان امور است; به صورتى که به هر کس سهمى را که شایسته است داده شود، عطا گردد.پس همگان در اینکه در موضع مورد استحقاق خود قرار گرفتند، مساوى هستند.
عدل در اعتقاد، ایمان به حق است. عدل در کارهاى انسان‏ها فى نفسه (با صرف‏نظر از اجتماع) آن است که آنچه را که سعادت وى در آن است انجام دهد و از آنچه شقاوت‏ وى در آن است پرهیز نماید. عدالت در میان مردم آن است که هر شخصى را در جایى‏ که عقل یا شرع یا عرف براى وى استحقاق قائل است، قرار داده شود.»
[17]
 باتوجه به آنچه پیش نهادیم، به نظر مى‏رسد تفاوت بسیارى از تعاریف به خاطر تمایل به‏ تعیین مصداق یا جلوگیرى از سأ استفاده‏هاى تطبیقى از مفهوم عدالت صورت گرفته است‏ و گرنه اصل مفهوم عدالت به معناى استقامت و راستى است و میانه‏روى و دورى از افراط و تفریط. اگر عدالت به تساوى تعریف شده است یا تساوى در شرایط برابر، براى آن است که‏ این مفهوم مى‏تواند مصداقى از راستى و استقامت و میانه‏روى باشد; «اًِّعطأُ کلّ ذى حق حقَّه» که در متون و روایات ما نیز آمده است مصداقى از راستى و استقامت است. انصاف ورزیدن ب مردم، دورى از کبائر، توزیع مساوى امکانات و ثروت، همه به نوعى به استقامت و راستى و میانه‏روى نظر دارد. با این همه این مفهوم در تطبیق دچار سأ برداشت‏ها و ابهام‏هاى زیادى‏ است; مثلاً تعبیر «اًِّعْطأُ کلِّ ذِى حق حقَّه» که مورد قبول عده‏اى از اندیشوران قرار گرفته است‏ یا «اعطاى برابر در شرایط برابر» را چه کسى باید قضاوت کند. شرایط برابر چیست؟ آی عدالت آن است که کفاش‏زاده اجازه تحصیل نداشته باشد؟ یا به واسطه درجات و سوابق، بهره و امتیازات بیشتر ببرد. و این حد تا چه مقدار باید رعایت شود. به این جهت باید گفت‏ تعریفى که عمومیت در بهره‏ورى و شمول و رجوع فایده عمومى در اجراى عدالت را مدنظر دارد، راه را براى سأ استفاده‏هاى تطبیقى بیشتر مى‏بندد. گرچه در عرصه اجتماع، بهره‏ورى‏ مساوىِ افرادِ نابرابر ظلم است اما نسبت به خیلى از بهره‏هاى اجتماعى باید کیف صلاحیتها ر در نظر گرفت; به طورى که نابرابرى یک استثنا باشد و آنهم با دلایلى که آن نیز عادلانه و تعمیم‏پذیر تلقّى گردد.
این مشکل در مسأله تطبیق عدالت در عرصه اجتماع سبب شده است که اندیشوران‏ معاصر، پیش از آنکه به تعریف عدالت و عدالت اجتماعى بپردازند، مصادیق و فواید و لوازم‏ و آثار آن را بازگو کنند. شهید صدر در این باره مى‏نویسد:«اسلام که عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شکل‏گیرى خطمشى‏ اقتصادى خود مى‏داند، عدالت اجتماعى را به مفهوم انتزاعى و دور از واقعیت‏ لحاظ نکرده است و آن را گونه‏اى طرح نکرده که تفسیرهاى گوناگون را برتابد و آن را به جوامع بشرى، که اختلاف نظریه‏هایى در این زمینه دارند و براساس تلقى‏ آنان از حیات و تمدّن گونه‏گون مى‏اندیشند، واگذار نکرده است، بلکه آن را به‏ طور دقیق و منضبط با برنامه‏ریزى و سیاست‏گذارى معینى یاد کرده است تا بتواند در واقعیتى زنده مجسم شود; واقعیتى که تمام تار و پودش با مفهوم اسلامى‏ عدالت عجین است.»
[18]
اسلام و کیفیت طرح عدالت با توجه به آنچه گفتیم و با عنایت به نصوص دینى، به نظر مى‏رسد بیش از آنکه در قرآن و احادیث به تعریف عدالت پرداخته شده باشد به ویژگى‏ها، آثار و لوازم آن تأکید شده است.
اصولاً قرآن کریم امر پروردگار را به عدالت بازگو مى‏کند: (اًّنَّ اللّه یأمرُ بِالعدلِ و الاًِّحسانِ...)
[19] و حتى در برابر تجاوز دیگران مجازات عادلانه را گوشزد مى‏کند; (... فمن‏ اعْتدى علیکُم فاْعتدُوا بِمِثْلِ ما اعتدى علیکُمْ...).
[20] (...لایَجْرِمَنَّکُم شَنَآن قَومً على أن لاتَعْدِلو اًّعْدِلُوا هُوَ اَقْرَب لِلتَّقوى‏...).
[21] در قضاوت به قضاوت عادلانه فرمان مى‏دهد: (... وَ اًّذا حَکَمْتُم‏ بین َ النّاس أنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدل...)،
[22] حتى در روابط خانوادگى محورِ گزینش همسر ی همسران را عدالت مى‏داند و ازدواج متعدد را براى کسى که از عدالت در میان آنان ناتوان‏ است، ناروا مى‏شمارد: (فَاًِّنْ خِفْتُمْ أن لاتَعْدِلُوا فَواحِدًَْ...).
[23] و بالاتر آنکه در گفتار و سخن نیز لزوم رعایت عدالت را گوشزد مى‏کند: (... و اذا قلتم فاعدلوا...)
[24] اما در روایات اسلامى، ضمن اشاره به ویژگى بارز عدالت; «العدل یضع الأُمور مواضعها».
[25] در بیان  امیرمؤمنان‏ (ع) به لوازم و آثار آن اشاره شده است که بعضى از آنها این گونه است.
1. عمومیت و شمول: از امام صادق‏7 نقل شده است که در پاسخ پرسشى از آنچه از همه چیز در زمین وسعت و شمول بیشتر دارد، فرمود: «العدل أوسعُ من الأَرضِ»
[26] عدل از زمین وسعت‏ بیشتر دارد. در کلام دیگرى باز ایشان فرمودند: «ما أوسع العدل»; «چقدر عدل وسیع است.» این‏ نشانگر آن است که هر چه به سمت شمول و عمومیت برویم به عدالت نزدیکتر شده‏ایم و هر چه‏ از گستره آن بکاهیم و در تخصیص و تبعیض بسر بریم از عدالت دورى گزیده‏ایم.
امام على‏(ع) در نامه‏اى که به مالک دادند و وى را همراه با نامه راهى استاندارى مصر کردند، نوشتند: «و لیکن أحبَّ الأُمور اًّلیک أوسَطُها فى الحقِّ و أعمُها فى العدلِ».
[27] «از میان کارها آنچه که به حق نزدیک‏تر و در عدالت فراگیرتر است براى تو محبوب‏تر باشد.»
از پیامبر گرامى و امیرمؤمنان نیز سیره عدالت در تقسیم مساوى بیت المال نقل شده است.
پیامبر(ص) با تعبیر بلند: «اًّنَّ الناس من عهد آدم اًّلى یومنا هذا مثل أسْنانِ المشط».
[28]
مبناى تقسیم فراگیر و عام را فراهم ساخت و امیرمؤمنان وقتى به خاطر تساوى در تقسیم‏ مورد سرزنش و انتقاد قرار گرفت، فرمود: «ألیس کان رسول الله یقسمُ بالسوىّ‏ْ بین المسلمین»؟
[29] «آیا این گونه نبود که پیامبر(ص) نیز به طور مساوى بین مسلمانان تقسیم مى‏کرد؟»
و به تطابق سیره خود با پیامبر اشاره کرد.تعلیل امام على‏(ع) در برخورد با دخترشان امّ کلثوم که از بیت‏المال گردن‏بند لؤلؤاى ر براى سه روز عاریه مضمونه گرفته بود - که در صورت تلف شدن نیز عوض آن را تأمین‏ مى‏کرد - حایز اهمیت است. ایشان فرمود:
«یا بنت على بن أبى طالب، لا تذهبنِّ بنفسکِ عَنِ الحق، أَ کُلُّ نِسأِ المُهاجرین‏ تَتزَّینُ‏فى هذا الْعید بمثل هذا»؟
[30] «اى دختر على، از جاده حق بیرون نرو. آیا همه زنان مهاجر در این روز عید مى‏توانند مثل این گردن بند را براى زینت به کار بندند؟»
این معیار بسیار روشنى است که تنها در صورتى دختر على مى‏تواند از این امکان بهره‏مند گردد که براى همه چنین زمینه‏اى فراهم باشد. آنهم نه چند نفر که «کلّ المهاجرین».
در برخورد با عقیل، که هنگام آغاز خلافت حضرت، زبان به اعتراض گشود و گفت: «والله لتجْعَلَنِّى و أسْوَدَ بالمدینْ‏ِ سوأً»; به خدا قسم من و یک سیاه
[برده تازه مسلمان]را درمدینه یکسان گردانیدى، فرمودند: «اجلِس، أما کان‏هاهُنا أحدٌ یتکلَّمُ غیرک و ما فضلَکَ علیه اًِّل بسابِقَ‏ًْ أوْ بِتَقوى‏»;
[31] «بنشین، کسى دیگر جز تو نبود که سخن بگوید؟! مگر تو فضیلتى جز سبقت در اسلام و تقوى دارى؟! (که این معیار برترى در عرصه تقسیمات بیت المال‏ و...نمى‏گردد).
2. انصاف: گرچه بعضى انصاف را بالاتر از عدالت دانسته‏اند و در مواردى که حکم‏ عادلانه، چهره زیبایى از خود به جاى نمى‏گذارد به سوى انصاف مى‏روند، اما در روایات‏ اسلامى همه عدالت، انصاف با دیگران است. معیار عینى انصاف با دیگران جایگزینى‏ شخص عامل و داور به جاى طرف دیگر است. اگر آنچه براى خود درست دانستى براى‏ دیگران نیز بپسندى و آنچه براى دیگران بد مى‏دانى براى خود نیز بد بدانى. این نکته زمینه‏ انصاف را محقق مى‏سازد. پیامبر گرامى اسلام مى‏فرمایند:  «أحِب لِلناسِ ما تُحِبُّ لنفسک تکن أعدل الناس».
[32] «براى مردم بخواه آنچه را براى خود مى‏خواهى تا عادل‏ترین مردم باشى.»
و در کلامى مشابه، امیر مؤمنان‏(ع) مى‏فرمایند: «أعدل السِّیرَْ أن تعامل الناس بما تحبّ أن یعاملوک به».
[33]  «عادلانه‏ترین روش آن است که با مردم به گونه‏اى معامله کنى که دوست دارى‏ آنان با تو چنان کنند.»
براستى اگر این انصاف در عرصه جامعه عملى شود، چقدر جلوه عدالت دیدنى و جالب‏ خواهد شد. کسانى که در مصدر وضع قانون هستند، در مصدر قضاوت و اجراى حکم قرار دارند و در سطح کلان به توزیع امکانات و موقعیت‏ها و تصمیم گیریهایى این چنین‏ نشسته‏اند. اگر واقعاً خود را به جاى دیگران بگذارند چنین قضاوت و حکمى را براى خود مى‏پسندند و آیا رسیدن به این مقام از عدالت، کار آسانى است؟ امیرمؤمنان مى‏فرماید: «فالحقُّ أوسع الاشیأ فى التَّواصُف و أضیقُها فى التَّناصف».
[34] «حق فراخترِ چیزها است که وصف آن گویند و مجال آن تنگ اگر خواهند از یکدیگر انصاف جویند.»
از سوى دیگر، آیا تئورى عدالت جان رالز، فیلسوفِ مطرح و معاصر و استاد دانشگاه‏ هاروارد، با عنوان «عدالت به مثابه انصاف» جز آن است که در نهایت به دو نکته پیش گفته‏ اشاره کرده است؟!
3. بهره‏مندى و استغناى عمومى: عدالت‏ورزى در میان مردم به جاى اینکه مردم را به دو گروه «خواص بهره‏مند» و «عوام محروم» تبدیل کند موجب بى‏نیازى همه مردم خواهد شد.
امام باقر(ع) فرمودند: «اًِّنَّ الناس یستغنون اًّذا عدل بینهم».
[35] «وقتى در میان مردم عدالت برقرار شود آنان بى‏نیاز مى‏گردند.»
مشابه این کلام نیز در ضمن کلامى مفصل از امام کاظم‏(ع) نقل گردیده است:«خداوند هیچ یک از انواع اموال را وانگذاشته است و آن را تقسیم کرده و هر صاحب حقى را حق خویش داده است; چه خواص و چه عوام، فقرا و مساکین و هر قشرى از اقشار مردم.»
آنگاه فرمود: «لَوْ عُدِلَ فى الناس لاَضْ‏ستغنُوا».
[36] «اگر در میان مردم عدالت استوار شود، بى‏نیاز مى‏گردند.»
آرى، به صورت «عکس نقیض» مى‏توان گفت: اگر در میان مردم فقر و محرومیت وجود دارد و جامعه به دهک‏هاى متعددى تقسیم شود که دهک محروم عشرى از اعشارى‏ توانمندى و ثروت دهک برخوردار را نیز بر خود اختصاص ندهد. سفره‏هاى نان خالى آنان و سفره‏هاى الوان و رنگارنگ اینان برقرار باشد، نشانگر آن است که عدالت جارى نشده است‏ و این معیارى روشن و عینى است.
4. توجه به ویژگى مجرى عدالت: عدالت هر قدر هم که شیرین باشد و قانون آن هر قدر هم که به صورت مشخص و معیّن به موارد جزئى بپردازد آنکه باید آن را اجرا کند اهمیت‏ ویژه‏اى دارد; چرا که قانون خوب را مجرى بد به فراموشى مى‏سپارد و یا تحریف مى‏کند و وارونه جلوه مى‏دهد. اهتمام اسلام بر حاکم عادل مى‏تواند به این دلیل باشد که بدون داشتن‏ عدالت، حاکم نمى‏تواند مجرى عدالت اجتماعى باشد.
در کلام امیرمؤمنان آمده است که: «فاًّنَّ الوالىَ اًِّذا اخْتَلَفَ هَواهُ، مَنعَهُ ذلک کثیراً مِنَ العدل».
[37] «هنگامى که والى و حاکم اهوأ مختلفى در سر داشته باشد، او را بشدت و کثرت‏ از عدالت‏ورزى دور مى‏کند.»
اجراى عدالت بقدرى مشکل است که سرمایه معنوى فراوانى را مى‏خواهد. افرادى‏ که‏تقواى در حد معمول دارند، از پس این کار بر نمى‏آیند. وظیفه امامان و رهبران‏ عدالت‏گستر سنگین‏تر است. آنان باید از حرام و شبهه و حتى از حلال نیز بپرهیزند. نه‏ تنهامقام عدالت، که منزل ورع و زهد را نیز باید به دست آورند. حضرت امیر(ع) در این‏زمینه مى‏فرماید: «اًِّنَّ الله تعالى فرض على أئمّ‏ِْ العدلِ أَنْ یقَدِّرُوا أَنفسهمْ بِضَعَفَ‏ِْ النّاس».
[38]  «خداوند بر پیشوایان عدل واجب کرده است که زندگى شخصى خود را در حد مردم مستضعف تقدیر و تنظیم کنند.»
عدالت‏گسترى از کسى ساخته است که با تمام وجود آن را قبول‏ داشته باشد و بر راههاى آن نیز آگاه شود. کسانى که به خاطر مصلحت‏ و موقعیت و از روى جبر زمان، عدالت‏خواه شده‏اند، نمى‏توانند مجرى خوبى براى عدالت اجتماعى باشند. امام کاظم‏(ع) فرمودند: «لا یَعدلُ اًّلاّ مَنْ یُحْسِنُ الْعَدْلِ».
[39] «کسى مى‏تواند عدالت را اجرا کند که آن را به بهترین وجه‏ اجرا کند» یا به بهترین وجه بشناسد
[40] و یا با تمام وجود آن‏ را نیکو شمارد.
از سوى دیگر، تنها کسى مى‏تواند اقامه امر الهى کند و در مسیر اجراى عدالت موفق باشد که از اوصاف زشتى، چون «زدوبند»، «دنائت‏ وپستى» و «پیروى مطامع» برحذر باشد، که حضرت امیر(ع) فرمود: «لا یُقیمُ أَمرَاللّْهِ سُبحانهُ اًِّلاّ مَنْ لا یُصانعُ و لا یُضارعُ و ل یَتَّبع الْمطامعَ».
[41] «فرمان خدا را بر پا ندارد جز کسى که در حق مدارا نکند و خود را خوار نسازد و پى طمع‏ها نتازد.»
عدالتى که آن آثار را در جامعه به بار مى‏آورد و مجرى این چنینى‏ اجراى آن را در جامعه برعهده دارد و شرایط فهم و اجراى آن را در سطح عموم جامعه بخوبى رعایت کند، به یقین شیرین‏تر از شهد شیرین و نرم‏تر و خوشبوتر از مشک و عنبر است.
[42] بالاترین ملکات‏ اخلاقى است
[43] و افضل الفضائل است.
[44] عدالت‏ورزى ساعتى را بالاتر از عبادت هفتاد ساله قرار مى‏دهد
[45] و حتى آن را از جود و بخشش نیز اشرف و افضل مى‏سازد
[46] و عمل مجرى آن (امام عادل) در یک روز ر از عبادت عابدى که صدوپنجاه سال عبادت کند برتر مى‏سازد
[47] و وى‏ را به نزدیکترین جایگاه نسبت به پروردگار عالم در روز قیامت‏ قرارمى‏دهد.
[48]
 اسوه عدالت در اندیشه دینى اسلام، تنها نسخه مکتوب نیست. تنها در وجود لفظى و وجود کتبى خلاصه نشده است. رهبران معصوم ما تجسّم واقعى حقیقت‏ اسلام در زمان خود بوده‏اند. امیرمؤمنان که خود امکان اداره‏ حکومت‏در سالیان محدود به دست آورد، زیباترین چهره عدالت‏ اجتماعى را به نمایش گذاشت; به گونه‏اى که گفتند به خاطر شدت‏ عدالت در محراب عبادت کشته شد. در زندگى شخصى، زندگى‏ فرزندان و نزدیکان، در عرصه قضایى، در عرصه سیاسى و اقتصادى‏ جامعه، به بهترین وجه چهره عدالت را مجسم ساخت. او پوشاکى تن‏ آزار و خوراکى دشوارخوار داشت و به همین جهت مورد اعتراض‏ اصحاب قرار گرفت‏
[49] ولى هرگز از این سیره کناره‏گیرى نکرد. وى در معرفى خود، در مصدر حکومت تمام کشور پهناور اسلامى فریاد برآورد که: امام شما از دنیا به دو جامه فرسوده و دو قرص نان‏ بسنده کرده است،
[50] با اینکه خود مى‏گفت: مى‏دانستم چگونه عسل پالوده و مغز]درروز[ گندم و بافته ابریشم به کار برم. ولى همراهى با محرومانى که احتمالاً در اقصى نقاط کشور اسلامى حسرت گرده نانى را ببرند و سیر نخوابند را بر هواى نفس ترجیح مى‏داد و ب صراحت مى‏فرمود: آیا راضى شوم که به من امیرالمؤمنین بگویند ولى با آنان در مشکلات‏ روزگار شریک نشوم و در سختى زندگى نمونه‏اى براى آنان نباشم؟!
[51]
حضرتش در مسأله عدالت اجتماعى و مساوات با دیگران، تنها به زندگى شخصى‏ خویش نمى‏نگریست، بلکه فرزند و برادر و... را نیز مراقبت مى‏کرد و بر طبق آیه شریفه‏ (...قُوا أنفسکم و أهلیکم ناراً...)
[52] پس از خود از «اهل» مراقبت مى‏کرد.
در نامه‏اى به یکى از کارگزاران خود از سأ استفاده و اسراف کارى وى نسبت به‏ بیت‏المال انتقاد کرد و نوشت: به خدا سوگند اگر حسن و حسین مثل عمل تو را انجام داده‏ بودند، از من روى خوش نمى‏دیدند و از سوى من به آرزوى خویش نمى‏رسیدند تا آنکه حق‏ از آنان بازستانم و اثر ظلم پدید آمده را باطل کنم.
[53] شیوه برخورد ایشان با عقیل که در اثر ندارى و گرسنگى فرزندانش به تیرگى گراییده بودند، مشهور است.
[54] یاران و همراهان خلیفه‏ قبل نیز از این عمومیت و شمول در عرصه عدالت ناخرسند بودند و تقسیم مساوى بیت‏المال‏ را برنتافتند و به حضرت امیر(ع) شِکوه بردند. آنان را نظر آن بود که براساس سبقت در جهاد و اسلام و نژاد عربى، سهم بیت المال متفاوت باشد و امکانات دولت همچنانکه در دوره‏ عثمان و عمر تقسیم مى‏شد، تقسیم شود. حضرت امیر(ع) فرمود: اگر این بیت المال مال‏ و حال‏]اینگونه رفتار نکنم‏[شخصى خودم بود نیز به تساوى تقسیم مى‏کردم، پس چگونه آنکه مال، مال خداست.
[55]
وى بر تساوى همه در برابر قانون تأکید مى‏کرد. به فرزندانش توصیه کرد که در قصاص‏ قاتل وى فقط به او بسنده کنند و آنهم فقط یک ضربه در برابر یک ضربه‏اى که وى وارد ساخته است.
[56]
به اجراى عدالت توسط کارگزاران حساس بود و از ظلم آنان به کمترینِ مردم، از جهت‏ حمایت و موقعیت اجتماعى، بر مى‏آشفت و با شدت برخورد و سخت تهدید مى‏کرد.
[57]
در حقیقت چهره مجسم عدالت اسلامى روشن‏تر از آثار مکتوب و ملفوظ اسلامى‏ برارزش والاى این محور اساسى اداره جامعه دلالت دارد و جایگاه رفیع و بى‏بدیل‏ آن‏رامى‏نماید.
امام خمینى و مباحث مفهومى در حوزه عدالت اجتماعى امام خمینى در تعریف عدالت به مفهوم لغوى و ریشه آن بسنده کرده‏اند و مى‏نویسند:«بدان که عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات‏ فضایل اخلاقیه است.»
[58]
 و در کلامى دیگر به فطرى بودن عدالت در سرشت انسان پرداخته‏اند:فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتاً]انسان‏[« گریزان و متنفّر است. از فطرتهاى الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است حب‏ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است اگر خلاف آن را دید بداند در مقدمات نقصى است.»
[59]
چون عدالت‏خواهى و عدالت گسترى امرى فطرى است، مرور زمان آن را کهنه نمى‏کند و اصلى دایمى و مستمر محسوب مى‏شود:«اجراى قوانین بر معیار قسط و جلوگیرى از ستمگرى و حکومت جائرانه و بسط عدالتِ فردى و اجتماعى ومنع از فساد و فحشا و کجروى‏ها و آزادى بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایى و جلوگیرى از استعمار، استثمار و استعباد، و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عدل... و صدها از این قبیل چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ‏ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود.»
[60]
جداى از فطرى و دایمى بودن عدالت اجتماعى توجه به عمومى‏ بودن عدالت، به طورى که گستره آن همه افراد جامعه را بگیرد.
اجراى آن براى همه على السویه باشد و توجه به فایده‏مندى آن براى‏ اقشار محروم مورد توجه ویژه ایشان بوده است:«در جمهورى اسلامى براى فقرا فکر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان مى‏رسند. عدالت الهى‏ سایه‏مى‏افکند.»
[61]
«عدالت اسلامى را مى‏خواهیم در این مملکت برقرار کنیم. یک همچو اسلامى که در آن عدالت باشد. اسلامى‏ که در آن هیچ ظلم نباشد. اسلامى که آن شخص اوّل با آن‏ فرد آخر همه على السوأ در مقابل قانون باشد.»
[62]
«در اسلام نژاد، گروه، دسته‏جات و زبان و اینطور چیزه مطرح نیست. اسلام براى همه است و به نفع همه.»
[63]
از بیانات بالا روشن مى‏شود که اصل عدالت اجتماعى یک‏ واقعیتى است که ریشه در فطرت دارد و در عرصه‏هاى مختلف‏ سیاسى، قضایى، اجتماعى و اقتصادى جارى مى‏شود و نه تنها عدالت‏ میان رعیت که عدالت میان حاکم و رعیت نیز باید رعایت شود. دانه‏ درشت‏ها و دانه‏ریزها در اجراى عدالت یکسان هستند; به ویژه در عرصه قضا که مساوى بودن، سیره  امیرمؤمنان‏ (ع) و بزرگان دینى مااست.
ریشه عدالت اجتماعى از نگاه امام خمینى‏ (ره) اسلام دین فطرى است و احکام فطرى بیشتر به صورت اوامر ارشادى و یا مولوى، از جانب شارع مقدس طرح گردیده است و در این میان ارتباط بین عقاید و اوامر شرعى را نیز نباید نادیده گرفت.
آنچه با عنوان ارتباط جهان‏بینى و ایدئولوژى در نظر بعضى از متفکّران معاصر مطرح شده است. امام بر این اساس بحث عدالت ر متخذ از توحید مى‏دانند.
«انقلاب اسلامى بر مبناى اصل توحید استوار است که‏ محتواى این اصل در تمام شؤون جامعه سایه مى‏افکند...
همه امتیازها لغو مى‏شود، فقط تقوى و پاکى ملاک برترى‏ است. زمامدار با پایین‏ترین فرد جامعه برابر است و ضوابط و معیارهاى متعالى الهى و انسانى مبناى پیمانها و یا قطع روابط است.»
[64]
بحث فوق مبتنى بر اعتقاد به وحدت معبود است. خداوند یکتا به‏ عالم تشریع و تکوین عادلانه حکم کرده است و قوانین تشریعى و تکوینى او اقتضاى عدالت را دارد. در عبارت زیر نیز به طور صریح‏ عدالت اجتماعى را از عدالت الهى مى‏دانند:«بحث عدالت همان بحث صفت حق تعالى است براى‏ اشخاصى که چشم دارند، بحث عدالت هم مى‏کنند. بحث‏ عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست. حکومت هم‏ تأسیس مى‏کنند. حکومتى که حکومت عادله باشد.»
[65]
جالب است که امام خمینى‏ (ره) اصل عدالت را هدف برپاداشتن حاکمیت و برپاداشتن‏ حاکمیت را هدف احکام شرعى مى‏دانند; یعنى در مطلوبیت سنجى این سه مورد احکام‏ مطلوب بالعرض، دولت و حکومت مطلوب بالذات و اجراى عدالت و بسط آن مطلوب‏ اصیل است:«نهاد حکومت آن قدر اهمیت دارد که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه‏ اسلام چیزى جز حکومت نیست و احکام شرعى قوانینى است که یکى از شؤون‏ حکومت است. بدین ترتیب حاکمیت اسلامى و بسط عدالت مطلوب بالذات و احکام مطلوبات بالعرض هستند که مقصود از آنها اجراى حکومت است.»
[66]
دیدگاه فوق مى‏تواند زمینه‏ساز طرح قاعده عدالت به عنوان یک قاعده حاکم فقهى باشد; به طورى که اگر در فهم و اجراى احکام فرعى دیگر تعارضى با قاعده عدالت پیدا شد، در مقام تعارض قاعده عدالت مقدم شود و در عرصه عمل نیز مزاحم قاعده عدالت محذوف‏ گردد. استاد مطهرى به این نکته توجه داشته و از عدم حضور قاعده عدالت در فقه اظهار تأسف کرده است:«اصل عدالت با همه اهمیت آن در فقه، مورد غفلت واقع شده است و در حالى که‏ از آیاتى چون (و بالوالدین احسانا) و (و أوفوا بالعقود) ; عموماتى در فقه به‏ دست آمده است. ولى با این همه تأکیدى که قرآن کریم بر روى مسأله عدالت‏ اجتماعى دارد، مع هذا، یک قاعده و اصل عام در فقه، از آن استنباط نشده است. و این نکته سبب رکود فکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.»
[67]
«عدالت تنها یک حسنه اخلاقى نیست، بلکه یک اصل اجتماعى بزرگ است و اسلام به آن فوق‏العاده اهمیت داده است.»
[68]
همچنان که گفته شد اهتمام اسلام به شرایط حاکم و لزوم عدالت در وى در جهت تضمین‏ اجراى عدالت اجتماعى در جامعه است و اصولاً مناصب اجتماعى هر چه حساس‏تر مى‏شوند شرط عدالت در مجرى آن به تناسب مهم‏تر و دقیق‏تر مى‏گردد.
امام خمینى‏ (ره) از کسانى هستند که به این مهم توجه جدى داشته و براى منصب افتأ و مرجعیت در این زمینه فتواى ویژه‏اى دارند. ایشان نه تنها عدالت را شرط مرجعیت مى‏دانند، بلکه وَرِع بودن را نیز لازم مى‏دانند و عدم اقبال به دنیا را نیز شرط وى - به صورت احتیاط واجب - مى‏دانند.
[69] به تعبیر دیگر مرجع تقلید مردم از حرام، از شبهه و حتى از حلال نیز باید اجتناب کند و به حداقل زندگى دنیایى اکتفا نماید. روشن است که رهبرى دولت اسلامى‏ شأنى است که نباید تفاوتى در این شرط با مرجع تقلید داشته باشد; چرا که امکانات و تصمیم‏گیرى‏هاى حاکم اسلامى بسى گسترده‏تر است و آثار زیان‏بار دنیاگرایى حاکم به‏ مراتب بیشتر است.
سیره عملى امام خمینى‏ (ره) نسبت به عدالت فردى و اجتماعى بدون تردید زندگى شخصى امام خمینى در دوران رهبرى و مرجعیت، مصداق بارزى از پیروى امام على و دستورات دینى بود. زندگى ایشان هرگز قابل مقایسه با زندگى رهبران و رییس جمهورهاى کشورهاى دیگر نبود. با اینکه به لحاظ خانوادگى، امام اجداد متمول‏ داشتند ولى با اختیار خود، از امکانات شخصى، از امکانات وجوهات و از امکانات دولتى‏ استفاده غیرمتعارف نمى‏کردند. بهره‏مندى ایشان از امکانات زندگى در حدّ پایین‏تر از یک‏ زندگى معمولى بود.
منزل شخصى ایشان در قم، در نجف و در تهران نشان مهمى است از این مسأله. ایشان در نجف کولر نداشتند و براى هوا خورى و استراحت از نجف به کوفه نیز نمى‏رفتند و مى‏گفتند: «آیا من مى‏توانم به کوفه بروم در حالى که بسیارى از مردم ایران در سیاه‏چال‏ها به‏ سر مى‏برند؟!»
[70] خانه امام در تهران، پس از آنکه از بیمارستان قلب مرخص شدند، خانه‏اى‏ اجاره‏اى در منطقه دربند تهران بود، امام به خاطر موقعیت منطقه و سنگى بودن نماى‏ دیوارهاى خانه از آنجا رفتند و به منزلى در جماران آمدند که مجموعه دفتر و منزل امام‏ صدوشصت‏متر بود.
[71]
البته گاهى اوقات امکانات پنهان به گونه‏اى است که بار مالى وسیعى را بر بیت‏المال‏ تحمیل مى‏کند ولى اسم و عنوان آن به عنوانهاى دیگر است. امام از این نوع امکانات نیز پرهیز داشتند. حضور پنهان و مستمر در تفرج‏گاههاى نظامى، شهرهاى زیارتى و... در زندگى امام‏ وجود نداشت.
غذاى امام نیز ساده و به روایت آشپز ایشان صبحانه نان و پنیر و چاى و ناهار معمول آبگوشت و شام هم کمى غذاى سرد میل مى‏کردند.
[72] نسبت به نزدیکان حسّاس بودند و آنان‏ را از مسافرتهاى غیرضرور به خصوص به خارج از کشور و احیاناً حج و عمره نهى‏ مى‏کردند. فرزند ایشان هیچ سمت ویژه‏اى را در حکومت به عهده نگرفت. هنگامى که‏ بنى‏صدر به امام نامه نوشت و مرحوم حاج سیداحمد خمینى را براى نخست‏وزیرى پیشنهاد کرد فرمودند: «بنا ندارم اشخاصى منسوب به من متصدى این امور شوند.»
[73]
امام از حکومت هزار فامیل احتراز داشتند و به حق نگذاشتند زمینه‏هاى فامیل‏بازى در حکومت باب شود. بعضى از منسوبین ایشان که در دولت سِمتى داشتند، غالباً داراى‏ سمت‏هاى درجه چندم و براساس حد لیاقت و توانایى خودشان بود.
یکى از مسائل مهم در اجراى عدالت اجتماعى آن است که توزیع امکانات و مناصب‏ براساس استحقاق و شایستگى باشد نه براساس قرب و بعد به امام.
تقسیم شهریه امام در نجف از این ویژگى برخوردار بود. یکى از بزرگان نجف مى‏گفت:«لم یسبقه سابق و لم یلحقه لاحق» تا به حال نجف مثل امام را به خود ندیده است; زیرا سایر مراجع امتیازاتى را براى دیگران قایل بودند که گاهى این امتیازات جنبه مادى و تبلیغاتى‏ داشت ولى اصلاً این معنا در نظر امام نبود. ولى آن شهریه کلانى که امام مى‏داد به تمام افراد یکنواخت مى‏داد و هیچ تمیزى براى کسى بر دیگرى قائل نبود.
[74]
پس از پیروزى انقلاب نیز امام هرگز خود را یک محور اساسى در قضاوت نسبت به‏ دیگران نمى‏دیدند و به خاطر این که کسى به ایشان اهانت کرده بود او را از امکانات عمومى‏ محروم نمى‏کردند. بعضاً نیز نیاز این افراد را به طور خاص برطرف مى‏کردند.
[75] درباره یکى از گروههاى سیاسى خاطره زیر شنیدنى است:یک شب منزل حاج احمد آقا بودیم، امام بدون اینکه از کسى اسم ببرند، گفتند: اینه آدم‏هاى بدى نیستند آدم‏هاى مسلمان خوبى هستند. یکى از آقایان مى‏خواست تحریک کند، گفت اینها روحانیت را قبول ندارند امام فرمودند: روحانیت را قبول دارند شماها را قبول‏ ندارند. آن آقا گفت: شخص شما را قبول ندارند. امام فرمودند: قبول نداشته باشند من که‏ اصول دین نیستم!
[76]
امام در عمل تساوى فرد اول مملکت و افراد عادى را در برابر قانون نشان دادند. یکى از یاران امام این خاطره را از ایشان نقل کرده است: یکى از اهالى خوزستان که در اثر جنگ آواره شده بود، از امام به دادگسترى تهران‏ شکایت مى‏کند. قاضى هم احضاریه صادر مى‏کند که: آقاى روح الله مصطفوى به‏ این شعبه مراجعه کنید; احضاریه به دست امام مى‏رسد. امام مى‏فرماید: اگر قرار است که من به دادگاه بروم مى‏روم. جالب این است که امام در مورد قاضى‏اى که‏ ایشان را احضار کرده بود تأکید کرده بودند که با او برخوردى نشود. آقاى اردبیلى‏ مى‏گفت: امام مدتى بعد از من سؤال کردند برخوردى با آن قاضى نشد؟ او به‏ وظیفه‏اش عمل کرده است. مبادا شغلش را عوض کنید، جایگاهش را هم نباید تغییر دهید.
[77]
*. مدرس حوزه و عضو هیئت علمى دانشگاه تربیت مدرس.
**. تعریف ایشان از عدالت در ادامه به تناسب بحث خواهد آمد.
پى نوشت ها:
[1] افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348، ص‏236
[2] ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ص‏132
[3] ر.ک.به: خداوندان اندیشه سیاسى، مایکل به، فاستر، ترجمه: جواد شیخ الاسلامى، ج‏1، ص‏471
[4] ر.ک.به: سیدصادق حقیقت، اصول عدالت سیاسى، نقد و نظر، سال سوم، ش‏2و3، ص‏375
[5] ر.ک.به: محمدحسین جمشیدى، نظریه عدالت از دیدگاه فارابى، امام خمینى، شهید صدر، تهران، پژوهشکده‏امام‏خمینى، ص‏20
[6] ویلیام تى بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه: احمد تدین، تهران، آران، 1373، ص‏780 و جان رالز،عدالت‏انصاف و تصمیم‏گیرى عقلانى، ترجمه: مصطفى ملکیان، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم وسوم، ص‏82
[7] ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه و الولایاْ الدینىْ، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ص‏6 و17
[8] ر.ک.به: باقر شریف قریش، نظام الحکم و الادارْ فى الاسلام، ص‏219
[9] المحلّى، ابن حزم اندلسى، کتاب الاًّمامْ، ج‏6، ص‏362
[10] خواجه نظام الملک، سیر الملوک، تهران، انتشارات علمى - فرهنگى، 1372، ص‏11
[11] شهید مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، قم، انتشارات صدرا، ص‏16
[12] پیشین، ص‏172
[13] شهید مرتضى مطهرى، بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، ص‏142
[14] ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیأ التراث العربى، ج‏9، ص‏83 ، واژه «عدل».
[15] فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، قم، اسماعیلیان، ج‏2، واژه «عدل».
[16] راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، صص 336 و 337، واژه «عدل».
[17] سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامىْ، ج‏12، ص‏354
[18] سیدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بیروت، ص‏303
[19] نحل: 80
[20] بقره: 194
[21] مائده: 8
[22] نسأ: 58
[23] نسأ: 3
[24] انعام: 152
[25] نهج البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحى صالح، کلمه 237
[26] بحارالانوار، ج‏75، ص‏344 به نقل از میزان الحکمه، محمد محمدى رى شهرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى،ج‏6، ص‏83
[27] نهج البلاغه، نامه 53
[28] شیخ مفید، الاختصاص، ص‏337 به نقل از محمدرضا حکیمى، الحیاْ، ج‏5، ص‏125
[29] الحیاْ، ج‏5، ص‏125
[30] پیشین، ص‏128; المناقب; ج‏2، ص‏110
[31] الکافى، ج‏8، ص‏182
[32] کنز العمال، ح‏44154 به نقل از میزان الحکمه، ج‏6، ص‏89
[33] میزان الحکمْ، ج‏6، ص‏89
[34] نهج البلاغه، خطبه 216
[35] مستدرک الوسائل، ج‏2، ص‏267 به نقل از میزان الحکمه، ج‏6، ص‏83
[36] محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامىْ، ج‏1، ص‏542
[37] نهج البلاغه، نامه 59
[38] همان، خطبه 209
[39] اصول کافى، ج‏1، ص‏542
[40] ر.ک.به: ترجمه محمدرضا حکیمى از روایت فوق: نقد و نظر، سال سوم، شماره 2و3، ص‏36
[41] نهج‏البلاغه، قصارالحکم، 110
[42] «العدل أحلى من الشهد و اَلْینُ من الزبد و أطیبُ ریحاً من المسک». (امام صادق‏7)، میزان الحکمه، ج‏6، ص‏79
[43] على‏(ع): «العدل أفضل سجىَ‏ًْ»، آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه و شرح آقا جمال خوانسارى، تهران،انتشارات دانشگاه تهران، ج‏1، ص‏240
[44] على‏(ع): «الانصاف أفضل الفضائل»، پیشین، ج‏1، ص‏203
[45] النبى‏(ص): «عدل ساعْ خیر من عبادْ سبعین سنْ قیام لیلها و صیام نهارها»، بحارالأنوار، ج‏75، ص‏352
[46] على‏(ع): «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها و العدل سائس عام و الجود عارض خاص‏فالعدل اشرفهما و افضلهما». نهج البلاغه، حکمت 437
[47] النبى‏(ص): «لعمل الامام العادلِ فى رعیَّتهِ یوماً واحداً أَفضلُ منْ عبادِْ العابدِ فى أَهلهِ مِأََْ عامً و خمسینَ» أبى‏عبید، الأموال، ص‏39، به نقل از باقر شریف القریشى، النظام السیاسى فى الاسلام، ص‏62
[48] على‏(ع): «فاعلم ان افضل عبادالله عندالله امام عادل هدى و هدى‏...» نهج البلاغه، خطبه 164
[49] «یا امیرالمؤمنین هذا أنت فى خشونْ‏ِ مَلْبَسِک و جُشُوبْ‏ِ مأکلِکَ». همان، خطبه 209
[50] «ألا و اًّنَّ اًّمامکم قد اکتفى من دنیاه بطمْرَیْهِ و من طُعمِهِ بقُرصَیْه». نهج البلاغه، نامه 45
[51] «أأقْنَعُ مِنْ نفسى بأَنْ یُقال هذا أمیرالمؤمنین و لاأشارکُهُم فى مکارهِ الدَّهرِ أوْ أکون أسْوًَْ لهم فى جُشُوبَ‏ِْالْعَیْشِ». همان.
[52] التحریم: 6
[53] «و الله لو أنَّ الحسن و الحسین فعلا مثل الذى فعلت ما کانت لهما عندى هوادْ و لا ظفرا منى باًّرادًْ حتى آخذالحق منهما و أزیح الباطل عن مظلمتهما». نهج البلاغه، نامه‏41
[54] ر.ک.به: نهج البلاغه، خطبه 126
[55] «لوکان المال لى لَسَوّیْتُ بینهم فکیف و اًّنما المال مال الله»، همان.
[56] «اَلا لایقتلنَّ بى اًّلا قاتلى، اُنظروا اًّذا أنامت من ضربته هذه فاضربوا ضربْ بضربْ و لا تمثّلوا بالرجل» نهج‏البلاغه، نامه‏47
[57] ر.ک.به: نهج البلاغه، خطبه 27 و نامه 43و20
[58] امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، انتشارات عروج، ص‏145
[59] امام خمینى‏ (ره)، چهل حدیث، ص‏113
[60] صحیفه امام، مجموعه سخنرانى‏ها و بیانات امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى‏ (ره)،ج‏21، ص‏405
[61] صحیفه نور، مجموعه سخنرانى‏ها و بیانات امام خمینى، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى، چاپ اول، ج 5، ص‏279
[62] همان، ج‏9، ص‏42
[63] همان، ص‏3
[64] صحیفه نور، ج‏3، ص‏237
[65] امام خمینى‏ (ره)، تفسیر سوره حمد، قم، انتشارات آزادى، ص‏121
[66] امام خمینى، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، ج‏2، ص‏472
[67] شهید مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏47
[68] پیشین، ص‏154
[69] «یجب أن یکون المرجع للتقلید عالماً، مجتهداً، عادلاً، وَرِعاً فى دین الله، بل غیر مکب على الدنیا و لاحریصاً علیها و على تحصیلها - جاهاً و مالاً - على الأحوط» امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏1، ص‏7، مسأله سوم‏اجتهاد و تقلید.
[70] سرگذشت‏هاى ویژه زندگى امام خمینى‏ (ره) به روایت جمعى از فضلا، خاطره حاج شیخ عبدالعلى قرهى، تنظیم‏مصطفى وجدانى، تهران، پیام آزادى، 1369، ج‏1، ص‏11وج‏5، ص‏60
[71] همان، ج‏2، ص‏84
[72] همان، ج‏3، ص‏82
[73] صحیفه نور، ج‏12، ص‏26
[74] سرگذشت‏هاى ویژه از...، ج‏2، صص‏149و148
[75] امام خمینى و اندیشه‏هاى اخلاقى، عرفانى (مصاحبه‏هاى علمى)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‏خمینى، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏405
[76] همان، خاطره آیت الله موسوى اردبیلى، ص‏409
[77] همان، خاطره حجْ الاسلام و المسلمین مهدى کروبى، ص‏542