توحید و حکومت دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

توحید از ارکان اصول اعتقادى است، به گونه‏اى که در میان تمامى صفات الهى، تنها توحید در زمره اصول دین قرار گرفته است .
توحید همچنین از مباحث مهم کلامى است، به طورى که به علم کلام «علم التوحید» گفته‏اند . البته توحید داراى مراتبى است که ملاحظه تمام مراتب آن، توحید کامل است و موحد کامل نیز کسى است که به همه مراتب آن، اعتقاد داشته باشد . چنین توحیدى است که مى‏تواند بستر نظام سیاسى قرار گیرد; زیرا کسانى که به توحید کامل معتقد شدند این اعتقاد را در تمام جنبه‏هاى زندگى، از جمله نظام سیاسى آن، باید بروز دهند; به این معنا که نظام اداره کننده جهان را نظام واحد بدانند; همچنانکه به مقتضاى برهان عقلى، کمال انسان دراین است که از کسى اطاعت کند که بر حقیقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان آگاه است (منظور از جهان، اعم از عالم طبیعت است) و او کسى نیست جز خدا، پس قهرا ولایت منحصر به او خواهد شد; یعنى تنها ولى حقیقى انسان خداست .
بنابراین، توحید تنها یک عقیده و اندیشه خنثى نیست که تاثیرى در حوزه رفتار و کردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با سایر اندیشه‏ها و تئورى‏هاى وى قرار گیرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سیاسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد، بلکه توحید از یک سو، نظام ارزشى انسان موحد را پدید مى‏آورد (اخلاق) و از سوى دیگر تنظیم کننده مناسبات اجتماعى، حقوقى و سیاسى اوست، بدین ترتیب مقوله سیاست نیز یکى از ساحت‏هایى است که اندیشه توحید نسبت‏به آن تاثیر گذار است; یعنى اندیشه توحیدى در سه حوزه معرفت، اخلاق و سیاست دخالت مى‏کند .
مقام معظم رهبرى در این باره مى‏فرمایند:
«هر جایى، هر ملتى و هرگونه مردمى که معتقد به اسلام هستند و زندگى مى‏کنند ناگزیر ادعاى حکومت اسلامى را باید داشته باشند; یعنى اگر نداشته باشند، اعتقاد به توحید ندارند یا اعتقاد به توحید را بد فهمیده‏اند ...» (2)
مراتب توحید
توحید به معناى یکتا و یگانه دانستن یا اعتقاد به یکتایى و یگانگى خداست که توحید به این معنا داراى مراتبى است و توحید کامل; یعنى یکتا دانستن خداوند و تمام مراتب آن، بنابراین:
توحید سه قسم است:
1 . ذاتى، 2 . صفاتى، 3 . افعالى
و توحید افعالى نیز به سه قسم کلى تقسیم مى‏گردد:
1 . توحید در خالقیت 2 . توحید در ربوبیت 3 . توحید در مالکیت .
توحید در ربوبیت نیز داراى فروع و شؤون مختلف است که عبارتند از:
توحید در حاکمیت (ولایت)، توحیددر تشریع، توحید در اطاعت، توحید در عبادت، توحید در استعانت، توحید در محبت، توحید در مغفرت و شفاعت و توحید در خوف و رجاء . (3)
نکته‏اى که باید در مورد این تقسیم، به خصوص در مورد فروع و اقسام ربوبیت مورد توجه قرار گیرد، این است که تفاوت اقسام و فروع مذکور با یکدیگر و با مقسم خود، از باب تفاوت در حیثیات است; یعنى این تفاوت‏ها از حیث مفهوم است نه مصداق، چون مصداق تمام این توحیدها یکى است که همان خداوند خالق و رب است; یعنى خداوند خالق و رب، ربوبیت‏خود را از حیثیات متفاوت اعمال مى‏کند چون بعد از خلق عالم، تدبیر و اداره آن مطرح است و ربوبیت‏خدا هم همین تدبیر کامل است اما براى اعمال تدبیر عالم، ساز و کارهاى ویژه و متفاوتى نیاز است که فروع و شؤون مختلف ربوبیت در همین راستا معنا پیدا مى‏کند .
صدر المتالهین در رد این ادعا، که «مفهومات مختلفه از مصداق و ذات و احد انتزاع نمى‏شود» آورده است:
«ان مجرد تعدد المفهومات لا یوجب ان یکون حقیقة کل منها و نحو وجوده غیر حقیقة الآخر و وجوده الا بدلیل آخر غیر تعدد المفهوم، و اختلافه یوجب ان یکون ذات کل واحد منها غیر ذات الآخر» . (4)
بنابراین، ربوبیت‏خداوند به اعتبار حالات مختلف تدبیر شوندگان، به اقسام گوناگون تقسیم مى‏گردد که همه آنها، از لوازم ربوبیت است .
توحید در ربوبیت
چون توحید در ربوبیت، در موضوع این تحقیق نقش محورى ایفا مى‏کند، تنها در باره آن بحث مى‏کنیم و از پرداختن به مراتب دیگر توحید، صرفنظر مى‏نماییم .
بررسى واژه رب در لغت
در کتب لغت‏براى واژه «رب‏» معانى گوناگون نقل شده است، مانند:
مصلح، مالک، صاحب، سید، مدبر، مربى، قیم، منعم و خالق که به نقل برخى از آنها مى‏پردازیم:
1 . معجم مقاییس اللغه: رب: الراء و الباء یدل على اصول: فالاول اصلاح الشئ و القیام علیه، فالرب، المالک و الخالق و الصاحب و الرب المصلح للشئ و الله جل ثناؤه، الرب، لانه مصلح احوال خلقه‏» .
2 . المعجم الوسیط: رب القوم: راسهم و ساسهم، الرب اسم الله تعالى و المالک و السید و المربی و القیم و المنعم و المدبر و المصلح .
3 . المصباح المنیر: الرب: یطلق على مالک الشئ ... و قد استعمل به معناى السید .
4 . لسان العرب: الرب هو الله عزوجل، هو رب کل شى‏ء; ای مالکه و لا یقال الرب فی غیر الله الا بالاضافة . الرب یطلق فی اللغة على المالک و السید والمدبر و المربی و المنعم و القیم .
خلاصه اینکه لفظ رب در معانى متعددى به کار رفته است که در تمام این معانى، مشترک معنوى است و جامع آنها کلمه «من بیده امر التدبیر و الادارة و التصرف‏» است‏یا کلمه «من فوض الیه امر الشئ المربى من حیث الاصلاح و التدبیر و التربیة‏» .
بنابراین، رب یعنى کسى که امر تدبیر امور و اداره آن و تصرف در امور، به دست اوست . یکى از محققان در این باره مى‏نویسد:
«معنى حقیقى و اصیل لفظ رب «من بیده امر التدبیر و الادارة و التصرف‏» است که یک مفهوم کلى است و معانى دیگر; مانند تربیت، اصلاح، حاکمیت، مالکیت و صاحبیت، همگى مصادیق این مفهوم کلى هستند .» (5)
مفهوم رب در اصطلاح
با توجه به معناى لغوى واژه رب، توحید در ربوبیت‏یعنى «اعتقاد به اینکه تنها خداى متعال است که مى‏تواند استقلالا و بدون نیاز به هیچگونه اذن و اجازه‏اى، در تمام شؤون مخلوقات و کل جهان تصرف کرده، آنها را تدبیر و اداره کند .» (6)
طبق این تعریف، انسان بعد از آفرینش، تدبیرش به خود او تفویض نشده بلکه با تدبیر الهى زیست مى‏کند .
البته این بدان معنا نیست که هیچ عاملى در طول فاعلیت‏خدا، از چیز دیگر تاثیر نپذیرد بلکه خداوند چیزهاى دیگر را واسطه سبب قرار مى‏دهد و از راه آنها تاثیراتى در عالم تحقق پیدا مى‏کند که تاثیرات حقیقى است .
یکى از محققان در این باره مى‏نویسد:
«مراد از رب در اصطلاح اسلامى، مربى کامل است; یعنى بنیانگذار نظام زندگى در طى مراحل پرورش تا رسیدن به درجه کمال ... » (7)
«خداوند براى تحقق معناى رب العالمین بودن خود، ابتدا فرشتگاه را آفرید; زیرا آنان سپاه خلق در خلق و حاملان عرش ربوبى هستند . پس از آن، به آفرینش زمان و مکان و آسمان و زمین پرداخت و هر چه مورد نیاز جانداران آن بود; از آب و گیاه و سایر ما یحتاج، در اختیارشان قرار داد . سپس جن و حیوان را آفرید و انسان را پس از خلق همه نیازمندى‏هایش به دنیا آورد .» (8)
بر اساس توحید در ربوبیت، هر امرى که در جهان محقق شده و سهمى از هستى داشته باشد، به خدا اسناد پیدا مى‏کند و علت آن خدا است; خواه آن امر، از امور حقیقى (9) باشد یا اعتبارى . (10)
به عبارت دیگر، اگر علت که خداست کار حقیقى انجام دهد; مثلا درخت‏یا انسان را بیافریند، ربوبیت او تکوینى است و اگر کار اعتبارى انجام دهد; مثلا قانون مالکیت را وضع کند ربوبیت او تشریعى خواهد بود .
بنابراین، ربوبیت‏خداوند عام است و شامل تمام امور حقیقى و اعتبارى مى‏گردد .
شؤون و مراتب توحید در ربوبیت
همچنان که گفته شد، توحید در ربوبیت‏یکى از اقسام توحید افعالى است که خود داراى شؤون و مراتب گوناگون بود و ما از میان شؤون مختلف آن، تنها به سه مرتبه، که در ارتباط با تحقیق حاضر، داراى اهمیت‏بیشترى هستند، مى‏پردازیم که عبارتند از:
1 . توحید در تشریع 2 . توحید در حاکمیت 3 . توحید در اطاعت
1 . توحید در تشریع
تشریع; یعنى احکام و تکالیفى که در دین جعل شده و مربوط به اعتقاد عملى است .
بنابراین، توحید در تشریع یعنى اعتقاد به اینکه یگانه قانونگذار شایسته، خداوند است و احدى غیر از او مجاز نیست‏به صورت مستقل و در عرض تشریع الهى براى تنظیم حیات بشرى قوانینى وضع کند .
علامه طباطبایى‏قدس سره در این باره مى‏نویسد:
«و هو تدبیر اعمال الانسان بجعل قوانین و احکام یراعیها الانسان بتطبیق اعماله علیها فی مسیر حیاته، لتنتهی به الى کمال سعادته‏» . (11) «ربوبیت تشریعى یعنى تدبیر اعمال انسانها، با جعل و وضع قوانین و احکامى که اگر انسان رفتار خود را در طول زندگى با آن قوانین تطبیق دهد، او را به کمال سعادت برساند .»
ادله اثبات توحید در تشریع
قانونگذارى و تشریع در اختیار کیست؟
آیا کسى غیر از خداوند، حق قانونگذارى دارد؟ اگر قانونگذارى در انحصار خداوند است، منشا این حق از کجا ناشى شده است؟
در پاسخ به این پرسش‏ها، دیدگاهها و نظریه‏هاى گوناگونى مطرح شده است که در کتب حقوقى (12) به طور گسترده به آنها پرداخته‏اند . ما اکنون در صدد بیان آن دیدگاهها نیستیم بلکه تنها دیدگاه خود را، با استفاده از ادله عقلى و نقلى مطرح مى‏کنیم .
ادعاى ما این است که تشریع، حق انحصارى خدا است و از شؤون ربوبیت او محسوب مى‏گردد .
تشریع در انحصار خداوند است
از دلایل متعدد عقلى و نقلى استفاده مى‏شود که قانونگذارى در انحصار خداست و او در تشریع یگانه است و منشا این حق نیز از ذات او (اراده الهى) ناشى مى‏شود که مظهر خالقیت و مالکیت و ربوبیت و عالم به تمام مصالح و مفاسد مخلوقات خود مى‏باشد . صدرالمتالهین مى‏نویسد:
«ان حقائق الاشیاء مثبتة فی العالم المسمى بالقلم الالهی و فی العالم النفسانی المسمى باللوح المحفوظ و ام الکتاب و فی الالواح القدریة القابلة للمحو و الاثبات کما قال الله تعالى «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ...» و جمع هذه الکتب فی کتبها یداللرحمان ... و من هذه الالواح یتنزل الشرائع و الصحف و الکتب على الرسل علیهم السلام‏» . (13)
الف . دلیل عقلى
لازمه توحید در ربوبیت، اقرار به توحید در تشریع است; زیرا وقتى ثابت‏شد که مدبر و مدیر عالم تنها خداست، مسلما غیر از او کسى صلاحیت قانونگذارى را، که از شؤون ربوبیت است، نخواهد داشت; چون سهمى در تدبیر جهان ندارد تا قوانین هماهنگ با نظام تکوین وضع کند . دلیل عقلى با تقریرهاى گوناگون بیان شده است و ما به یکى از آنها، که تقریر حکماست، اشاره مى‏کنیم:
تقریر حکما از دلیل عقلى
مرحوم لاهیجى در کتاب «گوهر مراد» تقریر حکما را در مورد اینکه قانونگذارى حق خداست، چنین مى‏نویسد: عدل در اجتماع محتاج قانون است و قانون محتاج است‏به واضعى الهى; اذ لا یجوز ان یترک الناس و آرائهم فی ذلک فیتخلفون فیرى کل منهم ما له عدلا و ما علیه ظلما» . (14)
توضیح تقریر حکما:
چون اساس قانونگذارى نیاز انسان است و قانون براى تامین نیازهاى واقعى بشر و شکوفا ساختن استعدادهاى عظیم اوست، بنابراین قانونگذارى باید داراى سه شرط باشد:
1 . شناخت انسان .
2 . شناخت اصول تکامل انسان .
3 . وارستگى از هوس و ترس .
تنها کسى که این سه شرط را داراست، خداوند متعال است; زیرا:
اولا: خداوند آفریدگار و سازنده انسان است و خالق بیش از هر کسى مخلوق خود را مى‏شناسد; «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه ...» (15)
ثانیا: خداوند عالم است و با دانش مطلق خود، اصول تکامل انسان را مى‏داند; «ان الله بکل شى‏ء علیم‏» . (16)
ثالثا: او بى نیاز مطلق است، لذا هوس و ترس که زاییده نیاز است در او راه ندارد; «... ان تفکروا انتم و من فی الارض جمیعا فان الله غنی حمید» . (17)
بنابراین، قانونگذارى منحصر در اوست و عبارت «فیختلفون فیرى کل منهم ما له عدلا و ما علیه ظلما» در عبارت حکما اشاره به همین نکته است; یعنى چون انسانها شرایط لازم براى قانونگذارى را ندارند، نمى‏توانند قانونى عادلانه وضع کنند .
ب . دلیل نقلى
«... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون‏» . (18)
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون‏» (19) ، و در آیه 47 نیز کلمه «فاسقون‏» آمده است; یعنى حکم به غیر ما انزل الله یا کفر است‏یا فسق و یا ظلم، چون مخالف با حق تشریع الهى و انکار آن است .
«و ان احکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم و احذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک ...» (20) . «در میان اهل کتاب طبق آنچه خداوند نازل کرده حکم کن و از هوسهاى آنها پیروى مکن و بر حذر باش که مبادا تو را از بعضى امورى که خدا بر تو نازل کرده است منحرف سازند .»
«... ان الحکم الا لله ...» (21) یعنى حکم داورى تنها از آن خدا است .
این جمله چندین بار در قرآن تکرار شده و داراى مفهوم وسیعى است; زیرا «حکم‏» به معنى قانونگذارى، حکومت و قضاوت و حکم تکوینى و غیره استعمال مى‏شود . (22)
«قل هل من شرکائکم من یهدی الى الحق قل الله یهدی للحق ا فمن یهدی الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون‏» (23) «بگو آیا از معبودهاى شما کسى به سوى حق هدایت مى‏کند؟ بگو تنها خداوند به حق هدایت مى‏کند . آیا کسى که هدایت‏به سوى حق مى‏کند براى پیروى شایسته‏تر است‏یا آن کس که خود هدایت نمى‏شود ...» .
طبق این آیه کسى که حق مى‏گوید و به حق دعوت مى‏کند، باید از کسى که به حق هدایت نمى‏کند، ترجیح داده شود چون تنها خداست که به حق دعوت مى‏کند و بت‏ها و دیگران به حق دعوت نمى‏کنند، پس باید خداوند را در تشریع مقدم داشت و او را شایسته قانونگذارى دانست .
البته از این آیه براى اثبات توحید در اطاعت هم مى‏توان استفاده کرد که خواهد آمد .
2 . توحید در ولایت (حاکمیت)
بررسى واژه «ولایت‏» در لغت
در کتاب‏هاى لغت، معانى متعددى براى واژه ولایت آورده‏اند که بیشتر آنها به معناى قرب و نزدیکى، محبت، تصرف و تاثیر گذارى، یارى کردن و سرپرستى اشاره کرده‏اند .
اما در اینکه آیا ولایت در این معانى مختلف، به صورت اشتراک لفظى به کار رفته است‏یا مشترک معنوى، اتفاق نظر وجود ندارد . اما آنچه مسلم است این است که تمام کسانى که در باره حکومت دینى بحث کرده‏اند ولایت را به معناى سرپرستى گرفته‏اند (24) که با معناى حاکمیت و حکومت مترادف است . در قرآن نیز حکومت و حاکمیت‏با واژه ولایت آمده است . بنابراین، ولایت در معانى مختلف; خواه مشترک لفظى باشد یا معنوى، تاثیرى در بحث ما ندارد چون در اینکه ولایت‏به معناى سرپرستى مى‏آید، اتفاق نظر وجود دارد . هر چند برخى منکر ریشه لغوى و تاریخى ولایت‏به معناى حکومت وسرپرستى شده‏اند . (25)
نکته‏اى که باید در معناى ولایت‏به آن توجه کرد این است که اگر چه ولایت در لغت‏به معناى سرپرستى است اما از قرائن و شواهد استفاده مى‏شود که ولایت در بحث‏حکومت دینى به معناى سرپرستى صرف نیست‏بلکه به معناى حق سرپرستى است . علامه طباطبایى مى‏فرمایند: «فالمحصل من معنى الولایة فی موارد استعمالها هو نحو من القرب یوجب نوعا من حق التصرف و مالکیة التدبیر» . (26)
علت آن نیز این است که فرق است میان سرپرستى و حق سرپرستى; زیرا ممکن است کسى سرپرستى کند اما حق سرپرستى نداشته باشد; مانند حکام جائر و ممکن است فردى سرپرستى کند و در عین حال حق سرپرستى هم داشته باشد مانند پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام . یا ممکن است کسى حق سرپرستى داشته باشد اما امکان اعمال سرپرستى براى او فراهم نگردد; مانند بیشتر ائمه معصومین علیهم السلام . بنابراین، حق سرپرستى امرى اعتبارى است . به خلاف خود سرپرستى که امرى حقیقى است و هر کس که حق سرپرستى را انجام دهد متصف به والى یا ولى مى‏شود اما هر والى لزوما حق ولایت و سرپرستى را ندارد .
بنابراین، وقتى از حکومت دینى بحث مى‏کنیم پرسش اساسى ما این است که آیا حق ولایت و سرپرستى و حق حاکمیت‏براى غیر خدا هم اعتبار شده است‏یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا سرپرستى و حاکمیت پیامبر و امام و یا فقیه جامع الشرایط مشروع است‏یا خیر؟ (27)
ولایت‏خداوند
با توجه به معناى ولایت در لغت و اصطلاح، معناى ولایت‏خداوند عبارت است از اینکه: خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات (مدبر علیه و مربوب) خود را داراست و به انحاى گوناگون، ربوبیت‏خود را اعمال مى‏کند .
ولایت‏به این معنا از شؤون توحید در ربوبیت است; چون رب که همان صاحب و مالک مربوب و نیز خالق مربوب، از عدم به وجود است، حق تصرف و تسلط در تمام شؤون آن را داراست و مى‏تواند ربوبیت‏خود را به اشکال گونه‏گون اعمال کند . در نتیجه لایت‏حقیقى از آن خداست که مالک و خالق حقیقى عالم است .
یکى از محققان در این باره مى‏نویسد:
«ان التوحید فی الحاکمیة من شؤون التوحید فی الربوبیة فان الرب بما انه صاحب المربوب و مالکه و بعبارة ثانیة خالقه و موجده من العدم له حق التصرف و التسلیط على النفوس و الاموال و ایجاد الحدودتصرفاته ...» . (28)
اقسام ولایت‏خداوند
ولایت‏به معناى حق سرپرستى و اعمال ربوبیت توسط خداوند به دو شکل تحقق مى‏یابد:
الف . به شکل ولایت تکوینى (حقیقى)
ب . به شکل ولایت تشریعى (اعتبارى)
اگر خداوند در طبیعت، با اسباب گوناگون تصرف کند و تاثیر بگذارد، ولایت او تکوینى است .
علامه طباطبایى‏قدس سره مى‏فرماید: «الولایة التکوینیة التی تصح له التصرف فی کل شی‏ء و تدبیر امر الخلق بماشاء و کیف شاء .» (29)
اگر تصرف و تاثیر گذارى خداوند بر افعال و رفتار و انسانها باشد، ولایت او تشریعى خواهد بود .
«[الولایة التشریعة] هی القیام بالتشریع و الدعوة و التربیة و الامة و الحکم فیهم و قضاء فی امرهم‏» . (30)
به عبارت دیگر: ولایت، که همان اعمال حق ربوبیت‏خداست، اگر در امورى حقیقى باشد که به انسان مربوط نمى‏شود، ولایت‏خدا تکوینى است که به ربوبیت تکوینى خدا باز مى‏گردد . و اگر در امور اعتبارى باشد که به انسان و حیات انسانى مربوط مى‏شود، در این‏صورت ولایت او تشریعى خواهد بود که به ربوبیت تشریعى باز مى‏گردد .
یکى از محققان مى‏نویسد: «تقسیم ولایت‏به تشریعى و تکوینى، در واقع تقسیمى است که به تبع تقسیم مولى علیه انجام مى‏شود; اگر مولى علیه امر تکوینى باشد ولایت ولى، ولایت‏بر تکوین و اگر امر تشریعى باشد ولایت ولى ولایت‏بر تشریع است .» (31)
چون بحث از ولایت تکوینى در بحث‏حاضر، نقش اساسى ندارد، از آن صرفنظر کرده، وارد بحث ولایت تشریعى مى‏شویم:
ولایت تشریعى خداوند
ولایت تشریعى عبارت است از تصرف در نفوس و اموال و افعال انسانها توسط کسى که حق این تصرف را دارد .
خداوند بواسطه ولایت تشریعى که بر مردم دارد، امر دین مردم را تشریع کرده و آنها را هدایت و ارشاد مى‏کند «... فا لله هو الولی ... » (32)
اما تحقق ولایت تشریعى خدا و کسى که حق ولایت تشریعى را دارا است، مشروط به پذیرش ولایت و حق سرپرستى آنان توسط مردم است; چون ولایت تشریعى، با طبیعت‏یا اشیاى خارجى سر و کار ندارد بلکه مربوط به افعال و رفتار انسانها است، انسانى که داراى آزادى و اختیار است; یعنى ولایت تشریعى در ظرف اختیار مکلف اعمال مى‏شود و قبول و پذیرش اختیارى مولى علیه شرط تحقق این ولایت است .
البته این بدان معنا نیست که خداوند سرپرست مردمى که او را نپذیرفتند نیست; چون او اصالتا حق سرپرستى بر همه مردم را دارد و همه را ملزم به پذیرش ولایت‏خود کرده است اما این سرپرستى را در ظرف اختیار انسان اعمال مى‏کند نه تکوینا; از این رو، حق حاکمیت‏خدا با آزادى انسانها منافات ندارد; زیرا انسانها در پذیرش ولایت‏خداوند مختارند; همچنانکه راه گمراهى نیز به روى آنان گشوده است .
ادله اثبات توحید در ولایت تشریعى
انحصار ولایت و حاکمیت تشریعى در خداوند، با ادله عقلى و نقلى قابل اثبات است و تقریرهاى مختلفى از این ادله در کتب علماى اسلامى موجود مى‏باشد که مى‏توان تمام آنها را به یک دلیل عقلى کلى باز گرداند که همان دلیل ملازمه است و با توجه به ادله اثبات توحید در ربوبیت و توحید در تشریع، که به دلیل ملازمه بر مى‏گشت، تبیین این دلیل براى اثبات توحید در ولایت تشریعى خداوند آسانتر مى‏گردد .
الف . دلیل عقلى
بعد از اثبات ربوبیت و خالقیت و مالکیت‏خداوند، ولایت او در تشریع نیز ثابت مى‏گردد; زیرا ولایت و حاکمیت‏بر مردم، نوعى تدبیر و سازماندهى امور مردم است، از آنجا که مدبر حقیقى عالم خداوند است تدبیر امور انسانها در بعد حکومت و اجراى قوانین و تشریع نیز از حقوق الهى است و دیگران در آن حقى ندارند . یعنى کسى داراى استحقاق اطاعت و فرمانبردارى است که نسبت‏به اطاعت کنندگان از خالقیت‏یا مالکیت و ربوبیت‏برخوردار باشد و چنین کسى فقط خداوند است .
یکى دیگر از محققان مى‏نویسد:
«وقتى خالق و مالک و مدیر و مدبر اوست، تکلیف مساله حکومت قانونى بر بندگان و داورى در اختلافات آنها را او باید تعیین کند، در غیر این صورت، دخالت در قلمرو مالکیت و تدبیر خداوند، بدون اذن او شده است .» (33)
به عبارت دیگر، ولایت و حکومت‏با نوعى الزام (34) و محدود ساختن اختیار مردم همراه است و بدون دخالت عملى در شؤون مردم و تسلط بر جان و مال آنها ممکن نیست و از طرفى انسانها آزاد آفریده شده‏اند و هیچ کس در میان انسانها، حق حاکمیت‏بر انسانهاى دیگر را ندارد و هر نوع سلطه معنوى و فکرى و مادى بر آنان ممنوع است، مگر اینکه به خداوند منتهى گردد . بنابراین، حکومت و ولایت‏شایسته کسى است که نوعى ولایت‏حقیقى بر دیگران داشته باشد که این ولایت‏حقیقى هم از آن مالک حقیقى مولى علیه مى‏باشد; «... فالله هو الولی ...» (35) که خداوند است . (36)
ب . دلیل نقلى
ادله نقلى براى اثبات ولایت تشریعى خداوند فراوان است که همگى ارشاد به همان دلیل عقلى‏اند . بنابراین، به عنوان مؤید محسوب مى‏گردند که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1 . «... ام اتخذوا من دونه اولیاء فاالله هو الولی و هو یحیی الموتى و هو على کل شئ قدیر» (37) . «آیا آن‏ها غیر خدا را اولیاى خود برگزیدند، در حالى که ولى تنها خدا است و او است که مردگان را زنده مى‏کند و او است که بر هر چیزى تواناست .»
طبق این آیه ولى مطلق خدا است; زیرا فرض عمده در اتخاذ ولى، رهایى از عذاب جهنم و رسیدن به بهشت است . از آنجا که مالک قیامت، که مرده‏ها را زنده جمع مى‏کند، خدا است . پس او باید ولى باشد «و هو یحیى الموتى‏» و از آنجا که ولى باید قدرت بر تمام شؤون مولى علیه داشته باشد (و چنین کسى غیر از خدا نیست) پس باید ولى مردم، او باشد; چون قدرت دیگران به مقدارى است که خدا به آنها داده است; «و هو على کل شى‏ء قدیر» .
2 . «قل من رب السموات و الارض قل الله قل افا تخذتم من دونه اولیاء لا یملکون لانفسهم نفعا و لا ضرا ...» (38)
«بگو چه کسى پروردگار آسمانها و زمین است؟ بگو الله (سپس) بگو آیا اولیایى غیر از او براى خود برگزیده‏اید که مالک سود و زیان خود نیستند ...» .
و صاحب تفسیر کاشف در ذیل آیه شریفه مى‏نویسد:
«لیست هذه الآیة ردا على المشرکین وحدهم بل هی رد ایضا على من قال: ان فی عقول الناس غنی عن ارسال الرسل و انزال الکتاب من السماء فلقد کان عبدة الاحجار و ما زالوا من اهل العقول عند انفسهم و عندکثیر من الناس .» (39) «این آیه فقط در رد مشرکان نیست‏بلکه رد بر کسانى است که مى‏گویند: عقول مردم جایگزین ارسال رسل و انزال کتب آسمانى است و نیازى به ولایت تشریعى خدا نیست; یعنى آیه در رد اینها مى‏گوید: لازمه ربوبیت‏خداوند این است که ولایت تشریعى هم به عهده او باشد .»
آیه دیگرى که ولایت تشریعى خداوند را اثبات مى‏کند; عبارت است از:
3 . «الله الذی خلق السماوات و الارض و ما بینهما فی ستة ایام، ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع افلا تذکرون‏» . (40) «خداوند کسى که آسمانها و زمین و آنچه را میان این دو است، در شش روز (دوران) آفرید، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هیچ ولى و شفاعت کننده‏اى براى شما جز او نیست آیا متذکر نمى‏شوید؟» .
در این آیه، بعد از مساله آفرینش، به مساله حاکمیت‏خداوند بر عالم هستى پرداخته و فرمود: سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت و بر کل عالم هستى حکومت کرد .
جمله «استوى على العرش‏» کنایه از احاطه کامل پروردگار و تسلط او بر تدبیر امور آسمانها و زمین، بعد از خلقت آنها است .
بنابراین، استدلال به این آیه، بدین صورت است که «خالقیت جهان نشانه حاکمیت‏بر آن و حاکمیت‏بر جهان دلیل بر توحید ولى و شفیع و معبود است‏» . (41)
از مجموع ادله عقلى و نقلى روشن مى‏گردد که حاکمیت مطلق مبتنى بر حق (42) و از آن خداوند است و حاکمیت‏سیاسى هم که جزئى از حاکمیت مطلق است‏باید مبتنى بر حق باشد; یعنى حاکم باید حق حاکمیت و ولایت داشته باشد تا بتواند بر اساس حقى که قبلا براى او مسجل گشته است، حکومت کند .
بنابراین، در اسلام حق حاکمیت و ولایت اولا و بالذات از آن خدا است; چون او ولایت تکوینى و تشریعى دارد و ثانیا و بالعرض حق کسانى است که خداوند صلاحیت‏هاى حکومت را به آنان مى‏دهد و پیروى و اطاعت از ایشان را واجب مى‏شمارد; یعنى مبناى حق در حاکمیت فرمان الهى است و هر حاکمى که بدون فرمان الهى حاکم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نیست .
و از همین جا روشن مى‏شود که حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان نیست‏یا بر اساس حق طبیعى نیست که انسان آن را از ذات خود اکتساب کند بلکه همانند هر کمال وجودى دیگر که انسان از آن بهره‏مند است، امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن براى انسان، بر اساس رضایت مالک اصلى مى‏باشد; مالکى که در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ کند . در نتیجه، قلمرو و چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش نیز باید طبق معیارهاى عقلى و نقلى مشخص گردد .
3 . توحید در اطاعت
بررسى واژه «اطاعت‏» در لغت: واژه اطاعت در کتب لغت، در معانى متعددى به کار رفته است; مانند انقیاد و تسلیم، خضوع، پیروى کردن از امر و فرمان، موافقت کردن و میل و رغبت .
از مجموع معانى مذکور (براى اطاعت) استفاده مى‏شود که اطاعت در اصل، به معناى انقیاد و تسلیم است و سپس در معناى پیروى کردن از امر و فرمان به کار رفته است . اطاعت هم در مورد انسان به کار مى‏رود و هم در مورد غیر انسان; اگر درغیر انسان به کار رود به معناى پیروى فطرى و ذاتى است اما اگر در انسان به کار رود به معناى پیروى از امر و حکم است البته اگر با سه شرط همراه باشد: 1 . رغبت 2 . خضوع 3 . عمل بر طبق امر .
بنابراین، اطاعت در انسان و موجود داراى اختیار و اراده، یعنى پیروى از امر و حکم با رغبت و خضوع و این معنا از اطاعت مى‏تواند در عمل دو بعد داشته باشد:
1 . اطاعت در امر روحانى و الهى باشد; مانند اطاعت‏خدا و رسول و ...
2 . اطاعت در امر غیر الهى باشد; مانند اطاعت کافران، مکذبان و مسرفان و ...
از همین جا معناى توحید در اطاعت هم روشن مى‏شود که
منظور، اطاعت همراه با خضوع و رغبت، در برابر حکم خداست و چنین اطاعتى فقط شایسته او است .
«اتبعوا ما انزل الیکم من ربکم و لا تتبعوا من دونه اولیاء ...» . (43) «از آنچه از سوى پروردگارتان بر شما نازل شده پیروى کنید و از پیروى اولیا و سرپرستان جز او بپرهیزید» .
البته توحید در اطاعت عام است و شامل اطاعت مطلق از خداوند در تکوین و تشریع مى‏گردد اما چون اطاعت در باره انسان مطرح است که داراى اراده و اختیار است، بیشتر اطاعت از تشریع الهى مورد نظر است . بنابراین، اطاعت از اراده الهى یعنى اطاعت از قانون الهى که همان دین اوست .
دلیل‏هاى اثبات توحید در اطاعت
توحید در اطاعت، هم با عقل قابل اثبات است و هم با دلایل نقلى . ما در این قسمت مهمترین دلیل عقلى، که همان ملازمه میان خالقیت و ربوبیت‏خدا و اطاعت مى‏باشد، را مطرح کرده و ادله نقلى را نیز در تایید آن ذکر خواهیم کرد .
الف . دلیل عقلى
وقتى ثابت‏شد که خداوند خالق و صاحب و رب انسان است و در این امور شریکى ندارد، لازمه آن این است که مطاع مطلق هم اوست و شریکى ندارد .
یکى از محققان مى‏نویسد:
«فان الرب بما هو صاحب الانسان و مدبر حیاته و مخطط مساره و خالقه على وجه له حق الطاعة کما له حق الحاکمیة، فلیس هناک مطاع بالذات الا هو فهو الذی یجب ان یطاع و یتمثل امره و لا یجب اطاعة غیره الا اذا کان باذنه و امره‏» . (44)
همین دلیل را یکى دیگر از محققان با بیان دیگر مطرح کرده است که عبارت است از:
«مطاع مطلق، تنها کسى است که از همه چیز آگاه است و حکیم و خبیر است و خالى از هرگونه خطا و نیز رحیم و مهربان است و این صفات تنها در ذات پاک خداوند جمع است .» (45)
بنابراین، اگر خواست‏حکمرانان، دوستان، فرزندان، خویشان و حتى خواست دل با خواست‏خدا هماهنگ نشد اطاعت آن در مسیر شرک است و باید از آن احتراز کرد .
ب . دلیل نقلى
الف . آیات
1 . «فاتقوا الله ما استطعتم و اسمعوا و اطیعوا ...» . (46)
2 . «... فاتقوا الله و اطیعون‏» (47)
آیه شریفه ابتدا دستور به تقوا و سپس دستور به شنیدن فرمان خدا مى‏دهد; شنیدنى که مقدمه اطاعت است و سرانجام دستور به اطاعت فرمان او مى‏دهد که این اطاعت مطلق است و در انحصار خداوند مى‏باشد .
3 . «اتبعوا ما انزل الیکم من ربکم و لا تتبعوا من دونه اولیاء ...» (48)
از چیزى که از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده پیروى کنید و از اولیاء و معبودهاى دیگر جز او پیروى نکنید ... .
در این آیه تعبیر از متابعت از احکام الهى شده که همان اطاعت است و اینکه مى‏فرماید از غیر خدا پیروى نکنید بیانگر توحید در اطاعت است .
4 . «قل اطیعوا الله والرسول فان تولوا فان الله لا یحب الکافرین .» (49)
«بگو اطاعت‏خدا و اطاعت رسول او کنید و اگر سرپیچى کنند خداوند کافران را دوست نمى‏دارد .»
«قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل الله یهدى للحق افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون .» (50) علامه طباطبایى در مورد نحوه استدلال به این آیه مى‏نویسد:
«ان المتبع عند العقل هو الحق و لما کان الحق سبحانه هو الهادى الى الحق دون ما یدعونه بین الارباب من دون الله فلیکن هو المتبع دون ما یدعونه من الارباب .»
یعنى به حکم فطرت و عقل، «حق‏» بطور مطلق واجب الاتباع است . وقتى حق واجب الاتباع شد کسى که به حق دعوت مى‏کند نیز باید واجب الاتباع باشد چون حق مى‏گوید و به حق دعوت مى‏کند چنین کسى باید از دیگران ترجیح داده شود .
ب . روایات
1 . قال على علیه السلام: «لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق‏»
«هرگز اطاعت از مخلوق در معصیت‏خالق جایز نیست .»
2 . امام باقر علیه السلام: «من اصغى الى ناطق فقد عبده فان کان الناطق یؤدى عن الله فقد عبدالله و ان کان الناطق یؤدى عن الشیطان فقد عبد الشیطان .»
کسى که به گفتار گوینده‏اى گوش فرا دهد (و از سخنش اطاعت کند) او را پرستیده است . اگر ناطق حکم خدا را مى‏گوید پرستش خدا کرده و اگر از سوى شیطان سخن مى‏گوید پرستش شیطان کرده است .
قال على علیه السلام: «لا دین لمن دان بطاعة المخلوق فی معصیة الخالق‏» . (51) «کسى که اطاعت مخلوق را در معصیت‏خالق آیین خود قرار دهد دین ندارد .»
از مجموع آیات و روایات استفاده مى‏شود که تنها باید از خداوند اطاعت کرد و اطاعت غیر از خدا شرک و نامشروع است، چون هر حاکمى که با فرمان الهى حاکم نشود نامشروع است اما اطاعت انبیا و ائمه و ... در طول اطاعت‏خداست‏یا تجلى اطاعت اوست و با فرمان الهى اعمال حاکمیت مى‏کنند، لذا اطاعت از آنان اطاعت‏خدا محسوب مى‏گردد و با توحید در اطاعت منافات ندارد چون مبناى حق در حاکمیت‏سیاسى فرمان الهى است . اما اینکه چرا باید فقط از فرمان خداوند اطاعت کرد، در ضمن دلیل عقلى روشن شد و آن اینکه چون خداوند مالک و رب و خالق انسانهاست و نیز حق است و جز حق نمى‏گوید و به راه حق علم دارد، لذا تنها او شایسته اطاعت مطلق است و اطاعت از غیر او بدون اجازه الهى و گام برداشتن در مسیر ضلالت است البته در جاى خود ثابت‏شده است که عینیت اطاعت‏خدا در اطاعت از قوانین اوست که توسط انبیا بیان مى‏گردد .
ملازمه میان توحید در ربوبیت و حکومت دینى
مقدمه
پس از بیان جایگاه توحید و مراتب آن، اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که آیا یکتا پرستى، به عنوان یک مفهوم و برداشت نظرى، مى‏تواند در زندگى انسان و به ویژه در خط دادن به حاکمیت‏سیاسى در دنیاى آدمیان مؤثر باشد؟
پاسخ به این پرسش مستلزم ارائه تصویرى روشن از حضور خداوند در عالم انسانى و دنیاى بشرى است و اینکه آیا حضور خداوند حضور جنبى و بدون کارایى است‏یا اینکه اساسى و پویا و تاثیر گذار مى‏باشد؟ حقیقت این است که اسلام در صدد آن نبوده است تا مساله توحید را بعد تجریدى بدهد تا هیچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسایل روز مره او نداشته باشد بلکه به عکس، سعى کرده تا جامعه اسلامى را از مسیرهاى توحید، به خصوص توحید افعالى، به پیش ببرد .
اما اینکه چگونه مى‏تواند جامعه اسلامى را از مسیرهاى توحید افعالى به پیش ببرد پاسخ آن، از مباحث مربوط به توحید افعالى روشن مى‏شود; زیرا در مباحث گذشته بیان شد که از شؤون ربوبیت‏خداوند توحید در تشریع، ولایت تشریعى (توحید در حاکمیت) و توحید در اطاعت است; یعنى مبناى جهان بینى توحیدى:
اولا: تشریع قوانین بر اساس توحید در تشریع، حق خداوند است .
ثانیا: اداره امور انسانها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از کانال اعمال قوانین خداوند بر طبق توحید در حاکمیت اولا و بالذات در انحصار اوست .
ثالثا: اطاعت از خداوند و تن دادن به ولایت تشریعى او، بر اساس توحید در اطاعت، مخصوص خداوند است . بنابراین، دخالت در تمام امور انسانها از اختیارات ویژه مدبر و ولى حقیقى بشر است که این دخالت تنها در شکل حکومت دینى امکان‏پذیر است; زیرا حکومت دینى یعنى حکومتى که قوانین آن از طرف خداوند بوده و مجریان آن منصوب از طرف او باشند و مردم نیز از دستورات حاکمان منصوب الهى که بر اساس قانون خداوند صادر مى‏شود اطاعت نمایند .
البته تحقق عینى ولایت و حاکمیت تشریعى خداوند، که با انسانها سر و کار دارد، با دو شرط امکان‏پذیر است:
1 . ابلاغ تشریع الهى یعنى تشریع الهى و تقنین او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند .
2 . اجراى تشریع الهى یعنى تشریع الهى بعد از آگاهى مردم از آن، در زندگى فردى و اجتماعى آنان اجرا و پیاده شود .
با توجه به اینکه انجام و اعمال این دو شرط که مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقیم است از طرف خداوند معقول نیست . بنابراین، باید به صورت غیر مستقیم توسط منصوبین خاص یا عام او صورت گیرد .
توضیح مطلب
براى تحقق عینى ولایت و حاکمیت تشریعى خداوند دو شرط لازم است که عبارتند از:
شرط اول: ابلاغ تشریع الهى
خداوند چگونه مردم را از تشریع خود آگاه مى‏سازد؟ آیا این آگاهى ممکن است؟ یا باید به شکل دیگرى باشد؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت‏براى اینکه خداوند مردم را از تشریع خود آگاه کند تا بتوانند به آن دسترسى پیدا کنند، به چند صورت متصور است:
1 . نزول کتاب آسمانى فقط (بدون واسطه) .
2 . نزول کتاب آسمانى با واسطه ملائکه .
3 . نزول کتاب آسمانى با واسطه جن .
4 . نزول کتاب آسمانى با واسطه انسانهاى متوسط .
5 . نزول کتاب آسمانى با واسطه انسانهاى کامل (انبیا) .
تنها راه ممکن و معقول در میان راههاى مذکور، راه پنجم است .
صدر المتالهین در این مورد مى‏فرماید:
«ذلک القانون هو الشرع و لابد من شارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا یسن لهم طریقا یصلون به الى الله و یفرض علیهم ما یذکرهم امر الآخرة ... و لا بد ان یکون انسانا لان مباشرة الملک لتعلیم الانسان على هذا الوجه مستحیل و درجة باقی الحیوانات انزل من هذه‏» . (52)
توضیح و تکمیل این کلام ملاصدرا، در بیان یکى از علماى معاصر آمده و ایشان مى‏نویسد:
«و غیر خفى ان هذا الفرض لا یحصل بمجرد نزول مایحتاج الیه من السماء بصورة کتاب سماوى فقط او بنزول ذلک على عباده المتوسطین او بنزول ذلک غیر جنسهم کالملائکة لان الناس فی هذه الصورة، اما ان لا یجدوا الاسوة و اما ان یزعموا ان الطهارة و التزکیة من خصائص الجنس الآخر و لا یمکن للانسان ان ینال الى ذلک‏» . و لمثل هذا جعل المرسلین من جنس الانسان، کما قال عزوجل: «لقد من الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان و جعلهم مصطفین من الاخیار .» (54) «و پوشیده نیست که این غرض (ارشاد و تزکیه مردم با اعمال و رفتار) به مجرد نزول آنچه که به او نیاز دارند، به صورت کتاب آسمانى و یا نزول آن بر بندگانى که از نظر تزکیه در حد میانه‏اى هستند یا به نزول آن بر غیر جنس بشر مانند ملائکه حاصل نمى‏شود; چون مردم در صورت‏هاى مذکور، یا الگو نمى‏یابند یا گمان مى‏کنند که طهارت و تزکیه از خصیصه‏هاى جنس دیگر است که براى انسان، رسیدن به آن ممکن نیست‏به همین جهت پیامبران از جنس انسان قرار داده شدند، خداوند هم در سوره آل عمران به آن اشاره کرده است .»
بنابراین، ابلاغ تشریع الهى باید از طریق غیر خدا، که همان انسانى از جنس بشر است، صورت گیرد که البته این انسان هم باید برگزیده الهى و از انسانهاى کامل باشد; همچنانکه کلام امام صادق علیه السلام در پاسخ کسى که اثبات نبوت را از وى خواسته بود مؤید این ادعاست:
«قال: انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعالیا عنا و عن جمیع ما خلق و کان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز ان یشاهده خلقه و لا یلامسوه، فیباشرهم و یباشروه و یحاجهم و یحاجوه، ثبت ان له سفراء فی خلقه، یعبرون عنه الى خلقه و عباده ... و هم الانبیاء علیهم السلام و صفوته من خلقه، حکماء و مؤدبین بالحکمة، مبعوثین بها غیر شارکین للناس على مشارکتهم فی الخلق و الترکیب فی شى‏ء من احوالهم مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة ثم ثبت ذلک فی کل دهر و زمان مما اتت‏به الرسل و الانبیاء من الدلائل و البراهین لکیلا تخلو ارض الله من حجة‏» . (55) «ما، چون ثابت کردیم خدایى حکیم خالق ماست و بس و الا و متعالى‏تر از آن است که دست کسى به او برسد و بتواند با او گفتگو کند، مى‏دانیم که باید فرستادگانى در میان مردم داشته باشد که از جانب او سخن بگویند و خواست‏خدا را بیان کنند و ...»
با توجه به مطالب مذکور ثابت مى‏شود که خداوند باید بر اساس ولایت تشریعى خود، راههاى هدایت انسانها و معرفت صحیح به خدا را که در تشریع او وجود دارد و براى مردم جعل شده است، در اختیار آنان قرار دهد تا انسانها با متابعت از آن به سعادت برسند، طبیعى است که ابلاغ آن مستقیما توسط خداوندى که قابل مشاهده نیست معقول نمى‏باشد . بنابراین، باید به وسیله برگزیدگان خود که از جنس بشر و از انسان کامل مى‏باشند; یعنى انبیا این هدف را محقق سازد که ارسال رسل به منظور دریافت و ابلاغ وحى به وسیله شان رسالت آنان، به همین منظور است .
شرط دوم: اجراى تشریع الهى
تشریع و قانونگذارى توسط خداوند و ابلاغ آن به مردم، بخشى از تدبیر امور انسانهاست که از شؤون ربوبیت الهى است اما تکمیل آن با تشکیل حکومت و پذیرش آن توسط مردم امکان‏پذیر است تا در سایه آن، قوانین الهى حفظ و اجرا گردد و ولایت تشریعى خداوند تحقق یابد . حال این پرسش اساسى مطرح مى‏شود که تشکیل حکومت و اجراى قانون در مورد دیگران توسط چه کسى باید انجام گیرد؟ آیا خداوند خود مستقیما ولایت تشریعى خود را اعمال مى‏کند یا راه دیگرى براى آن وجود دارد؟ آنچه مسلم است، این است که معقول نیست‏خداوند به عنوان حاکم حقیقى، حاکمیت جامعه را مستقیما انجام دهد یا اینکه فرشته یا جنى براى حاکمیت جامعه بشرى بفرستد; زیرا تحقق حاکمیت در جوامع بشرى براى اجراى احکام، نیازمند تعامل و ترابط ملموس و مادى و طبیعى با آحاد جامعه است و چنین ارتباطى از سوى خداوند و فرشتگاه امکان ندارد .
«و قالوا لو لا انزل علیه ملک و لو انزلنا ملکا لقضی الامر ثم لا ینظرون × و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون .» (56)
علامه طباطبایى مى‏فرمایند: «جاى شک و تردید نیست که خداى آفرینش، که از هر جهت‏بالاتر از تصور ماست، مانند ما تفکر اجتماعى ندارد و این سازمان قراردادى آقایى و بندگى و فرمانروایى و فرمانبرى و امر و نهى و مزد و پاداش در بیرون از زندگى اجتماعى ما وجود ندارد و دستگاه خدایى همانا دستگاه آفرینش است! ...» (57)
بنابراین، باید راه دیگرى براى اجراى قوانین الهى وجود داشته باشد، چون جامعه به حاکمى از جنس بشر نیاز دارد تا نظام جامعه را حفظ کند و قوانین الهى را اجرا کند اما این حاکم چه کسى است؟
با توجه به اینکه اجراى قانون در مورد دیگران نوعى دخالت در حیطه اختیارات آنان است، از این رو به صرف اینکه قانون برگرفته از دستورات دینى باشد کافى نیست تا هر کس بتواند آن را در مورد دیگران به اجرا درآورد . کسى چنین صلاحیت را دارا است که از حق فرمانروایى و الزام و دستور برخوردار باشد . هیچ انسانى و هیچ دستگاهى نمى‏تواند حکمى را بر دیگران جارى کند مگر آنکه ثابت‏شود از چنین حقى برخوردار است‏یا داراى مشروعیت است، چون بر مبناى جهان بینى توحیدى، حق حاکمیت و ولایت در انحصار خداست .
یکى از علماى معاصر مى‏نویسد:
«ان اعمال الحکومة و الحاکمیة فی المجتمع لا تنفک عن التصرف فی النفوس و الاموال و تنظیم الحریات و تحدیدها احیانا و التسلط علیها و لا یقوم بذالک عدوانا و بما ان جمیع الناس سواسیة امام الله و الکل مخلوق له بلا تمییز فلا ولایة لاحد على احد بالذات بل الولایة لله المالک الحقیقى الانسان و الکون و الواهب له الوجود و الحیاة فلا یصح لاحد الامرة على العباد الاباذنه‏» . (58)
بنابراین، مفهوم حق حاکمیت الهى، این است که دخالت در امور دیگران، از اختیارات انحصارى خالق و مدبر و ولى حقیقى انسانهاست و خداوند این ولایت را از طریق اذنى که به فرد یا گروه خاصى مى‏دهد، اعمال مى‏کند نه آنکه خود به شکل انسان‏ها در آید و بر آنان حکم براند، لذا در قرآن کریم از جعل حکومت‏براى حضرت داود یاد شده است و وى از سوى خداوند اجازه مى‏یابد که در میان مردم حکم براند .
«یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله ...» . (59)
حضرت امام‏قدس سره نیز در این باره مى‏نویسد:
«نعم: انما یجب طاعتهم لاجل امر الله تعالى بما فی قوله: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» و لجعل السلطنة و الولایة لهم من قبله تعالى و لو لا ذلک لم تجب لان السلطنة و الولایة مختصة بالله تعالى بحسب حکم العقل فهو تعالى مالک الامر و الولایة بالذات من غیر جعل و هی لغیره تعالى بجعله و نصبه‏» . (60)
چه کسانى از اذن تشریعى خداوند برخوردارند؟
با توجه به معناى توحید افعالى خداوند، آیا کسى در اجراى قوانین و تشریع الهى (ولایت و حکومت) داراى اذن تشریعى است‏یا خیر؟
براى پاسخ به این پرسش، دو دیدگاه کلى در میان متفکران اسلامى مطرح است:
الف . خداوند به هیچ کس اذن تشریعى خاص نداده و اجراى قوانین را به عهده خود مردم گذاشته است . (با قبول اصل تشریع الهى، اجراى آن را حق مردم مى‏دانند که از طرف خداوند به آنان داده شده است) .
ب . خداوند به انبیا و ائمه اذن خاص و به فقهاى واجد شرایط اذن عام داده است .
بررسى دیدگاه اول
طرفداران این دیدگاه خود به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
1 . تفویض عام; یعنى خداوند حق ولایت‏خود را در تمام زمانها به مردم واگذار کرده است .
2 . تفویض خاص; یعنى فقط در زمان غیبت، این حق به مردم واگذار شده است .
مبناى طرفداران تفویض عام
مبناى این گروه بر مى‏گردد به این مساله که اساسا شان انبیا تنها شان رسالت و نبوت است; یعنى وظیفه آنان جز دریافت و تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم نیست اما اینکه علاوه بر ابلاغ وحى، وظیفه اجراى آن در جامعه نیز بر عهده آنان باشد; یعنى شان ولایت و امامت هم داشته باشند، از نظر این دیدگاه قابل اثبات نیست و اگر پیامبر اسلام یا برخى انبیا با تشکیل حکومت‏به اعمال ولایت پرداختند از باب ضرورت بوده است نه وظیفه .
با توجه به این مبنا، طرفداران این دیدگاه مى‏گویند، خداوند اجراى قوانین خود را به عهده خود مردم گذاشته است تا با اختیار آزاد خود، به هر شکلى که خود مى‏پسندند آن را در جامعه اجرا نمایند . بنابراین، اینکه حاکم چه کسى باشد یا چگونه قوانین را اجرا کند به راى و قرارداد مردم بستگى دارد، چون خداوند بشر را در این امور آزاد گذاشته و دخالتى نکرده است; یعنى هدف انبیا تمام مراتب توحید نبود بلکه در حد توحید ذات و یا صفات و برخى شؤون توحید ربوبى خلاصه مى‏شد و به مرحله ولایت تشریعى و ربوبیت تشریعى که کمال توحید است نمى‏رسید . بنابراین، بحث از حکومت دینى و دخالت دین خدا در سیاست‏سالبه بانتفاء موضوع است و در نتیجه حکومت مبنا و خاستگاه توحیدى ندارد .
یکى از طرفداران این دیدگاه مى‏گوید:
«عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه مى‏شود:
1 . انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفریدگار جهانیان . 2 . اعلام دنیاى آینده جاودان، بى‏نهایت‏بزرگتر از دنیاى فعلى .» . (61)
ایشان در ادامه مى‏گوید:
«وقتى به قرآن مى‏نگریم، مى‏بینیم احراز حکومت‏یا سلطنت از طرف حضرت خاتم انبیا و بعضى از پیامبران یهود، عمومیت‏به همه پیامبران نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیاى غیر حاکم، یک امر استثنایى محسوب مى‏شود و اصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا یا دو مبناى مختلف غیر قابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت مى‏کند .» (62)
یکى دیگر از طرفداران این دیدگاه مى‏نویسد:
«خلاصه، رایى که ما در باره شیوه حکومت کردن اتخاذ مى‏کنیم، بر روى راى مان، در باب اینکه حکومت‏حق کیست تاثیر مى‏گذارد . اگرگفتیم شیوه موفق حکومت این است که ناظرانى بیرونى بر کار حاکم نظارت کند، در این صورت حقوق خاصى را براى مردم قائل شده‏ایم و مردم با این حقوق، با تکالیفى که در عزل حاکم پیدا مى‏کنند، در انتخاب حاکم هم دخالت‏خواهند کرد و به این پرسش که چه کسى باید حکومت کند جواب خواهند داد کسى مى‏تواند حکومت کند که ما او را بر مى‏گزینیم‏» . (63)
در نقد این دیدگاه باید گفت: لازمه پذیرش این دیدگاه نفى ربوبیت و ولایت تشریعى خداوند و در نتیجه نفى توحید کامل است، چون همانگونه که حق قانونگذارى در انحصار خداوند است و او باید پیامبرانى را برگزیند و با دادن مقام نبوت و رسالت‏به آنان، تشریع خود را به اطلاع مردم برساند، اجراى تشریع نیز در انحصار اوست و او باید براى اجراى تشریع خود افرادى را برگزیند و با دادن مقام امامت و ولایت‏به آنان، قوانین خود را در جامعه پیاده کند . بنابراین، دخالت غیر خدا (مردم) در انتخاب مجریان، بدون اذن الهى، با ولایت تشریعى خداوند منافات دارد، در حالى‏که توحید کامل آن است که معتقد به ملازمه بین اصل نبوت و رسالت‏با اصل امامت و ولایت‏باشیم .
حضرت امام در وصیت نامه سیاسى - الهى خویش در طرد این دیدگاه مى‏نویسند:
«آنچه گفته شده و مى‏شود که انبیا و اولیا و بزرگان از آن احتراز مى‏کردند و ما نیز باید چنین کنیم اشتباه تاسف‏آورى است که نتایج آن به تباهى کشیدن ملت‏هاى اسلامى و باز کردن راه براى استعمارگران خونخوار است .» (64)
یکى دیگر از علماى معاصر نیز در نقد این دیدگاه مى‏نویسد:
«پیامبر اسلام علاوه بر پیشوایى دین، رهبر سیاسى نیز به شمار مى‏آمد و این سمت را بر خاسته از نبوت خویش مى‏دانست ... بنابراین کوته نظرى است که برخى پنداشته‏اند پیامبر اسلام به دلیل پیامبر بودن، زعامت‏سیاسى امت را بر عهده نگرفت‏بلکه چون مردم او را شایسته‏ترین خود دیدند، براى این سمت‏برگزیدند .» (65)
به علاوه اعتقاد به توحید افعالى; یعنى اعتقاد به تلازم بین تمام شاخه‏هاى توحید افعالى که نتیجه فهم این اعتقاد این است که آموزه توحید در اسلام، نظامى کاملا منسجم و سازوار است; به گونه‏اى که تک تک اجزاى آن، با یکدیگر همخوانى و هماهنگى دارد . از این رو، عدم پذیرش هر یک از اجزاى این مجموعه هماهنگ، به دلیل تلازم موجود بین آنها، به نوعى تناقض و ناسازگارى خواهد انجامید . بنابراین، نمى‏توان ربوبیت تکوینى خدا را پذیرفت، اما ربوبیت تشریعى او را انکار کرده یا به صورت ناقص و در حد تشریع امور اخروى خلاصه کرد و تشریع الهى در امور سیاسى و اجتماعى را منکر شد و آن را بدون دلیل بر عهده مردم گذاشت .
زیرا حق تشریع در امور سیاسى توسط مردم و حق تصرف در امور عمومى مردم براى اجراى قوانین و حکومت‏بدون خالت‏خداوند نیازمند دلیل و پشتوانه عقلى و نقلى است که موجود نیست‏بلکه در مقابل، براى اذن تشریعى پیامبران و ائمه، ادله زیادى وجود دارد که با بیان آنها در ضمن دیدگاه دوم ضعف و سستى ادعاى اول بیشتر روشن مى‏گردد .
مبناى طرفداران تفویض خاص
این گروه معتقدند که در عصر غیبت دلیل خاص وجود ندارد که خداوند ولایت‏خویش را به غیر معصوم واگذار کرده باشد و چون اصل بر عدم ولایت است، بنابراین، حق ولایت‏خداوند به مردم واگذار مى‏گردد تا بر اساس انتخاب خود این حق را اعمال نمایند و به حاکمان از طرف خویش وکالت دهند تا بر آنان حکومت نمایند . به عبارت دیگر، این نظریه که به نظریه انتخاب معروف است مى‏گوید: در زمان حضور معصوم زمامدارى به عهده آنان است و در زمان غیبت فقط صفات و شرایط افراد صالح توسط پیشوایان آسمانى تعیین گردیده و گزینش فردى از میان افراد صلاحیت‏دار به عهده راى اکثریت وا نهاده شده است . طبق نظریه انتخاب دخالت راى مردم در موضوع حاکم اسلامى و در ثبوت ولایت و حق اعمال آن در زمان غیبت‏به نحو شرطیت و جزء الموضوع است نه کاشفیت .
یعنى انتخاب و راى مردم در ردیف شرایطى همچون فقاهت و عدالت قرار گرفته است . و با نبود آن مشروعیت فقیه (حاکم) از بین مى‏رود .
این نظریه در مقابل نظریه انتصاب قرار دارد که مى‏گوید:
در شریعت اسلام هر کس واجد صلاحیت است، خداوند به او چنین حقى داده و او داراى ولایت است ولى نظر به اینکه در حکومت اسلامى تنها یکى از فقها مى‏تواند اعمال ولایت کند انتخاب فقط براى شناسایى و تشخیص است اما بعد از آنکه فردى شناسایى شد، نمى‏توان گفت انتخاب به او ولایت داده است‏بلکه انتخاب صرفا براى تعیین صاحب حق است نه واگذارى حق .
طرفداران تفویض خاص که همان نظریه انتخاب است، براى اثبات مدعاى خود ادله متعددى اقامه کرده‏اند که مشروح آنها درکتاب دراسات فى ولایة الفقیه (66) آمده است که ما در این تحقیق، در صدد بیان آن نیستیم و تنها به این نکته اشاره مى‏کنیم که ادله طرفداران نظریه انتخاب در صورتى قابل استناد است که دلیل بر نص و نصب رهبر و حاکم دینى از جانب خداوند در دست نباشد در حالى‏که معتقدیم هم ادله عقلى و هم نقلى براى انتصابى بودن ولایت فقیه در زمان غیبت وجود دارد که در ادامه بحث‏به آنها خواهیم پرداخت .
ضمن اینکه ادله مذکور در جاى خود توسط طرفداران نظریه انتصاب پاسخ داده شده است .
در مجموع مى‏توان گفت‏با توجه به ادله طرفداران نظریه انتخاب مشروعیت‏حکومت فقیه برخاسته از راى مردم است البته با دو رویکرد متفاوت:
دسته‏اى از طرفداران نظریه انتخاب بر این باورند که فقیه واجد شرایط با انتخاب مردم مشروعیت الهى و ولایت پیدا مى‏کند و حکم او نافذ مى‏شود .
دسته دیگر بر این عقیده‏اند که با گزینش مردم، حاکم مشروعیت مردمى و قانونى پیدا مى‏کند و وکیل مردم در اداره، امور است .
دسته اول اگر بتوانند ادعاى خویش را ثابت نمایند، کم و بیش از نظر آثار بیرونى و تصرف در امور و حوزه اختیارات و نفوذ حکم بسان ولایت انتصابى خواهند بود و اشتراکات زیادى با آن دارند . اما این ادعا قابل اثبات نیست .
دسته دوم که به وکالت فقیه معتقدند، پیامدها و آثارى را ملتزم مى‏شوند که پاى‏بندى به آنها بسیار مشکل و حتى غیر ممکن است که در جاى خود بحث‏شده است . در نتیجه نظریه انتخاب با توجه به پیامدهاى آن و ضعف استدلال، قابل اثبات و پذیرش نمى‏باشد که با بررسى دیدگاه دوم در ادامه بحث ضعف آن روشن‏تر مى‏گردد .
بررسى دیدگاه دوم
این دیدگاه مى‏گوید: خداوند در ولایت تشریعى به انبیا اذن خاص داده است و به فقهاى واجد شرایط اذن عام، تا در حد حفظ مصالح اسلام و مسلمین و در محدوده قوانین الهى، اعمال ولایت نمایند; یعنى زمامدارى انسان حق ویژه خداست که به وسیله منصوبان خدا; آنانکه با معیارها و الگوهاى تعیین شده در ایدئولوژى الهى از همه کس منطبق ترند به مرحله تحقق در مى‏آید و به وسیله آنان نظام الهى پاسدارى و مقررات الهى اجرا مى‏گردد:
مبناى این دیدگاه این است که انبیا علاوه بر شان رسالت، داراى شان امامت و ولایت نیز مى‏باشند و خداوند به آنان اذن داده تا علاوه بر ابلاغ تشریع الهى به مردم، آن را در جامعه اجرا نمایند و علاوه بر انبیا ائمه معصومین علیهم السلام و فقهاى واجد شرایط هم از شان امامت و ولایت‏با اذن الهى برخوردار مى‏باشند .
البته شان ولایت و امامت (حق سرپرستى و ولایت نه خود ولایت) یک شان اعتبارى است که از جانب خداوند براى بعضى‏ها اعتبار و جعل شده است . بنابر این، چون حقیقى نیست ممکن است‏با عدم پذیرش و اطاعت مردم در حد قوه باقى بماند و به مرحله فعلیت نرسد . بنابراین لازمه اعمال ولایت تشریعى، پذیرش و اطاعت اختیارى مردم است البته مردم نیز بر اساس توحید در اطاعت، مکلف به اطاعت ولى شرعى مى‏باشند «ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله ...» (67) براى توضیح بیشتر این دیدگاه، به موارد مختلف اذن تشریعى خداوند مى‏پردازیم:
1 . اذن تشریعى خداوند به پیامبران
از آیات متعدد قرآن استفاده مى‏شود که خداوند به برخى از انبیا، علاوه بر ابلاغ قانون الهى، مسؤولیت اجراى آن را هم به آنان داده است; یعنى علاوه بر شان رسالت و نبوت، به آنان شان امامت هم داده است . البته در ماهیت رسالت و نبوت جز آوردن مطالب حق الهى و قوانین آسمانى و ابلاغ و رساندن آن به مردم مسؤولیت دیگرى نیست «و ما على الرسول الا البلاغ ...» (68)
اما چون تنها ابلاغ قانون و اطلاع مردم از آن براى عمل کافى نیست و مسائل اخلاقى نمى‏تواند تنها ضمانت اجرایى قانون باشد، لذا نبوت بدون امامت و بیان احکام بدون قدرت اجرایى، ناقص بوده و نتیجه مطلوب را نمى‏دهد . همچنانکه امامت و حاکمیت نیز بدون نبوت، قدرت اجرایى را به سراغ قوانینى مى‏برد که ریشه قابل اعتماد کامل نداشته باشند . بنابراین به همان دلیلى که حق تشریع (توحید در تشریع) را حق انحصارى خداوند مى‏دانیم، حق اجرا (ولایت تشریعى) را نیز از آن خدا مى‏دانیم و مى‏گوییم: به همان دلیلى که خداوند باید پیامبرانى بفرستند تا به نیابت از او احکام و تشریع او را به مردم برسانند، به همان دلیل باید امامان و والیانى باشند تا به نیابت از او این احکام و تشریع را اجرا کرده و متخلفان را مجازات نمایند . امامت‏به این معنا داراى شؤون و مراتب سه گانه است که شامل مرجعیت دینى، زعامت‏سیاسى و ولایت معنوى مى‏گردد و تمام این مراتب را برخى از انبیا به ویژه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله دارا بودند; یعنى علاوه بر شان و منصب رسالت و نبوت، داراى منصب امامت نیز بوده‏اند; به عبارت دیگر، مساله حکومت و تصدى امور جامعه، یکى از شؤون رسالت و وظایف پیامبران الهى است، همانگونه که ابلاغ پیامهاى الهى، تعلیم و تزکیه، دعوت به توحید، پند و اندرز، هدایت و ارشاد نیز از شؤون و اهداف دیگر رسالت است .
با این تفاوت که رسالت پیام و وعظ و اندرز و امر به معروف و نهى از منکر، بدون حمایت مردم نیز امکان‏پذیر است و به همین جهت این اهداف توسط تمام پیامبران و در هر شرایطى تحقق یافت اما وظیفه حکومت‏بدون حمایت و پشتیبانى مردمى انجام شدنى نیست از این رو، چه بسا بسیارى از پیامبران موفق به تشکیل حکومت دینى نشده‏اند ولى این امر به تفکیک رسالت از حکومت و دین از سیاست دلالت نمى‏کند، همانطور که دلیل بر اینکه این گروه از پیامبران در جهت تاسیس حکومت تلاشى نکرده‏اند نیز نمى‏باشد .
این ادعا حداقل در مورد پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله کاملا صادق است; یعنى حضرت علاوه بر مقام رسالت، داراى مقام امامت نیز بوده و در عمل اقدام به تشکیل حکومت کرده‏اند، که آیات متعدد قرآنى و سیره عملى آن حضرت گواه بر این ادعاست .
براى توضیح بیشتر به دو دسته از آیات در این زمینه اشاره مى‏کنیم:
1 . دسته اول
مقام نبوت و رسالت را براى پیامبر اسلام اثبات مى‏کند، مانند:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شى‏ء علیما» . (69)
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ...» . (70)
2 . دسته دوم
آیاتى که رسالت را مفروغ عنه دانسته و به مقام امامت پیامبر اسلام نظر دارد . مانند:
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا» . (71)
«النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم ...» (72)
قضاى رسول، اولویت رسول، اوامر لازم الاطاعه رسول، که در آیات مذکور آمده، بیان احکام نیست‏بلکه مراد اوامر حکومتى پیامبر صلى الله علیه و آله است که از شان امامت او برخاسته است . ضمن اینکه سیره عملى حضرت دقیقا همین مساله را روشن مى‏کند; مانند اوامر حضرت نسبت‏به جنگ و صلح، نصب افراد در سمت‏هاى فرماندهى، کسب اطلاعات از اوضاع دشمن و نامه نوشتن به قدرتهاى بزرگ زمان و دعوت به اسلام و ...
«و النبى صلى الله علیه و آله کما کان رسول الله و خاتم النبیین، کان ایضا حاکما على المسلمین و ولیا لهم و اولى بهم من انفسهم و وجبت علیهم اطاعته فی اوامره الصادرة عنه من هذه الجهة امرا مولویا مضافا الى الاوامر الارشادیة الصادرة عنه صلى الله علیه و آله فی مقام بیان احکام الله تعالى‏» . (73)
2 . اذن تشریعى خداوند به امامان
چون ولایت و رهبرى یک امر ضرورى براى جوامع بشرى است . از این رو، بعد از ختم نبوت نیز به آن نیاز است و باید ادامه پیدا کند; زیرا گذشته از یک سلسله مسایل فردى که در دین و تشریع الهى مطرح شده است، دستورات اجتماعى نظیر حدود، دیات، قصاص، تعزیرات و امثال آن نیز در دین وجود دارد که خود این دستورات نشان دهنده آن است که دین نیازمند یک قدرت اجرایى و امامت است; امامى که تمام شؤون امامت را، که پیامبر اسلام دارا بود، در اختیار داشته باشد; شؤونى چون مرجعیت دینى و زعامت‏سیاسى و ولایت معنوى، تا بتواند از عهده مسؤولیت‏سنگین خود برآید .
اثبات اذن تشریعى امامان از راه نقل
به عنوان نمونه، از آیاتى که دلالت‏بر اذن تشریعى ائمه علیهم السلام مى‏کند عبارت است از:
1 . «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکات و هم راکعون .» (74) «سر پرست و رهبر شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردند و نماز را بر پا مى‏دارند و در حال رکوع زکات مى‏پردازند .»
از روایات مستفیضه، بلکه متواتره استفاده مى‏شود که آیه بالا در شان على علیه السلام نازل شده و ولایت‏به معناى ولایت تشریعى امام است .
«عن ابی عبدالله علیه السلام فی قول الله عزوجل: «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» قال: انما یعنى اولى بکم اى: احق بکم و بامورکم و انفسکم و اموالکم، الله و رسوله و الذین آمنوا; یعنى علیا و اولاده الائمة علیهم السلام الى یوم القیامة ...» . (75)
جنگ‏هاى توحیدى ائمه علیهم السلام
طبق توحید کامل که شامل ربوبیت و ولایت تشریعى خداوند مى‏شود و بر اساس اذن تشریعى، که به ائمه معصومین علیهم السلام در اعمال ولایت در جامعه داده شده است، روشن مى‏شود که بیشتر جنگهاى ائمه به خصوص على علیه السلام جنگ توحیدى بوده است همچنانکه بیشتر جنگهاى پیامبر اسلام جنگ توحیدى بود; یعنى تمام جنگهاى على علیه السلام علیه اصحاب توحید بود که توحید ناقص داشتند; یعنى با کسانى مى‏جنگیدند که توحید در ذات و صفات را قبول داشتند اما توحید در افعال را به طور کامل قبول نداشتند; یعنى ائمه معصوم با مخالفان ربوبیت و ولایت تشریعى خداوند مى‏جنگیدند و این سیره عملى ائمه مؤید این است که آنان موظف به تشکیل حکومت دینى در راستاى تحقق توحید کامل بوده‏اند .
روایت توحید صدوق مؤید این ادعاست:
«ان اعرابیا قام یوم الجمل الى امیرالمؤمنین علیه السلام فقال: یا امیرالمؤمنین، اتقول ان الله واحد؟ قال: فحمل الناس علیه، قالوا: یا اعرابی اما ترى ما فیه امیرالمؤمنین من تقسم القلب؟ فقال: امیرالمؤمنین علیه السلام: دعوه فان الذی یریده الاعرابی هو الذی نریده من القوم ...» (76) «در جنگ جمل عربى بیابانى از حضرت على علیه السلام در باره توحید پرسید، مردم به او اعتراض کردند اما امام فرمودند: آنچه این عرب صحرانشین از آن مى‏پرسد همان است که ما از این مردم مى‏خواهیم .»
یعنى جنگ جمل یک جنگ توحیدى است و براى دعوت به توحید . با اینکه اصحاب جمل نماز خوان و مسلمان بودند و شهادتین مى‏گفتند اما حضرت ایمان آنها را توحیدى نمى‏داند، چون به توحید در ربوبیت و ولایت (مرحله تشریع و حاکمیت‏سیاسى) ایمان نداشتند; یعنى حاضر نبودند از کسى که خداوند فرمان به اطاعت از او داده بود، اطاعت نمایند . بنابراین، طبق این دیدگاه، توحید ناب و کامل با نبوت و امامت معنا پیدا مى‏کند و کسى که امامت و ولایت ائمه را نپذیرد، توحید او خالص نبوده و ناقص است .
پس امامت و ولایت‏به عنوان رهبرى سیاسى و ریاست دین و دنیا، از لوازم اساسى توحید است و توحید بدون آن، به حد نصاب لازم نمى‏رسد; زیرا مرتبه خلوص توحید با پیروى تمام عیار از فرمان خدا در اطاعت از امامت و نهادى که رهبرى جامعه را به دستور خدا در دست دارد، قابل تحصیل است که همان حکومت دینى است .
با این معنا، مفهوم حدیث امام رضا علیه السلام هم معلوم مى‏شود که فرمودند:
«کلمة لا اله الاالله حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی، قال: فلما مرت الراحلة نادانا بشروطها و انا من شروطها .» (77)
یعنى امامت‏شرط توحید است .
و نیز سر اصول دین شمردن امامت در مذهب شیعه روشن مى‏گردد که در کنار توحید، باید نبوت و امامت نیز وجود داشته باشد و گرنه ناقص است .
3 . اذن تشریعى خداوند به فقهاى واجد شرایط
مساله امامت و ولایت تشریعى، یکى از اساسى‏ترین پایه‏هاى اسلام و توحید ناب است و از متن دین و توحید افعالى خداوند برخاسته است . بنابراین، نیاز همیشگى بشر بوده و حتى در زمان غیبت نیز استمرار دارد . اما این نیاز مردم در زمان غیبت توسط چه کسى برآورده مى‏شود و چه کسى اذن تشریع براى پذیرش این مسند مهم را داراست؟
براى یافتن پاسخ، باید سراغ آیات و روایات برویم .
الف . آیات
روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه رؤوس کلى برنامه هاست تا مسلمانان با تامل و تدبر در آیات قرآن و در کنار هم چیدن آیات مختلف و با مراجعه به اهل بیت و تفسیرى که ایشان از قرآن ارائه مى‏دهند، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند . بنابراین در آیه‏اى از آیات قرآن صریحا به موضوع ولایت فقها در زمان غیبت اشاره نشده است; همچنانکه صریحا به ولایت امام على علیه السلام و دیگر امامان معصوم نیز اشاره نشده است اما با این حال سرفصل‏هاى اساسى حاکمیت‏سیاسى و ولایت و زمامدارى و شرایط والى و امام مسلمین را بیان کرده است; مثلا قرآن کافران را از اینکه بتوانند زمامدارى جامعه اسلامى را به عهده بگیرند ممنوع مى‏سازد:
«... و لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» . (78)
یا اطاعت از فاسقان و گناهکاران را ممنوع ساخته است .
«و لا تطیعوا امر المسرفین × الذین یفسدون فی الارض و لا یصلحون‏» (79)
یعنى والى و حاکم سیاسى مسلمین باید عادل باشد .
و در جاى دیگر، یکى دیگر از شرایط پیروى و اطاعت از دیگران را آگاهى کافى از حق مى‏شمرد:
«... افمن یهدی الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون‏» . (80)
یعنى در مقام مقایسه و سنجش دو فردى که از نظر ویژگى‏هاى لازم براى ولایت و رهبرى مانند کفایت (81) و مدیریت و عدالت هیچ کاستى ندارند اما یکى داراى فقاهت و کارشناسى دین است و دومى فاقد آن، کدامیک باید عهده‏دار ولایت‏شود؟ قطعا اولى مقدم است .
ب . روایات
براى اثبات ولایت فقیه و اذن تشریعى فقهاى واجد شرایط در زمان غیبت، به روایات زیادى استدلال شده است که بررسى سند و دلالت هر یک از آنها نیازمند مبحث گسترده‏اى است که در کتابهاى مختلف و معتبر مطرح شده است . (82)
اما با نگاهى کلى به این روایات، مى‏توان گفت: هر چند این روایات از نظر سند، برخى صحیح و معتبر و برخى در میان فقیهان اسلامى مشهور و مقبول است ولى در اثبات مدعى کارساز و کافى است .
از مجموع روایات مذکور استفاده مى‏شود که فقیهان جامع الشرایط داراى منزلت و جایگاه ویژه‏اى هستند; نظیر وارثان انبیا، امین پیامبران، جانشینان رسول خدا، دژهاى مستحکم اسلام، حاکم بر پادشاهان، حجت‏بر مردم از سوى امامان، حاکم و قاضى منصوب از طرف ائمه و غیره .
لازمه چنین القاب و اوصافى این است که چنین کسانى در غیاب معصوم، جانشینان او در تمام مسؤولیت هایش مى‏باشند . بنابراین در عصر غیبت، تمام مسؤولیت‏ها و وظایفى را که امام زمان (عج) از نظر امامت و ولایت‏سیاسى بر عهده دارند، به فقیه جامع الشرایط واگذار شده و مردم باید به ایشان مراجعه نمایند .
بنابراین، اذن تشریعى خداوند در زمان غیبت‏براى اعمال ولایت تشریعى به فقهاى واجدالشرایط داده شده است و تنها آنان حق اعمال ولایت و تشکیل حکومت دینى را دارند .
کلام صاحب جواهر نیز مؤید این ادعاست، ایشان مى‏فرمایند:
«فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل کانه ماذاق من طعم الفقه شیئا ... و لا تامل المراد من قولهم انی جعلته علیکم حاکما و قاضیا و حجة و خلیفة و نحو ذلک مما یظهر منه ارادة نظم الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعة الیهم .» (83)
ضمن اینکه استدلال عقلى هم مؤید این ادعاست; زیرا بر اساس استدلال عقلى:
اولا: حکومت مستلزم دخالت در بخش‏هاى مختلف زندگى مردم و ایجاد محدودیت و الزام سیاسى براى آنان است .
ثانیا: اعمال حاکمیت و دخالت در سرنوشت مردم نیازمند حق حاکمیت و ولایت است .
ثالثا: حاکمیت و ولایت‏بر مردم و حکمرانى بر افعال، اعراض و نفوس جامعه، از شؤون ربوبیت و ولایت تشریعى خداوند است و تنها با اذن و اجازه او تصرف و دخالت در حوزه منافع و حقوق شهروندان مشروع خواهد بود .
رابعا: این اذن در مرتبه نخست‏به پیامبر گرامى و سپس به امامان معصوم علیهم السلام داده شده است تا به تدبیر و امامت‏سیاسى جامعه بپردازد .
خامسا: در عصر غیبت، با توجه به ضرورت حکومت، اجازه حاکمیت‏باید به کسى که صالح‏تر از دیگران است و شایستگى بیشترى در امامت و رهبرى دارد سپرده شود و الا ترجیح مرجوح یا نقض غرض و خلاف حکمت لازم مى‏آید که قبیح هستند .
نتیجه: چون فقیه جامع الشرایط فرد اصلح و شایسته‏تر است، در احراز ولایت و اعمال حاکمیت‏سیاسى بر دیگران مقدم است و اذن تشریعى خداوند متوجه اوست . (84)
نتیجه‏گیرى کلى
توحید، به معناى یگانه دانستن خداوند، داراى مراتبى است که مهمترین مراتب آن شامل توحید ذاتى، صفاتى و افعالى است . آنچه که در این تحقیق به مناسبت موضوع آن مورد توجه قرار گرفته است، توحید افعالى مى‏باشد که به معناى فاعلیت تام و مستقل خداوند در اثر گذارى بر عالم است .
توحید افعالى، با توجه به اقسام کلى افعال خداوند، به شاخه‏هاى مختلف تقسیم مى‏گردد که مهمترین آن، توحید در ربوبیت است . ربوبیت نیز داراى شؤون و مراتب مختلفى است که مهمترین آن، توحید در تشریع و توحید در ولایت و حاکمیت و توحید در اطاعت است .
ربوبیت تشریعى که همان توحید در تشریع است، مربوط به افعال اختیارى و اراده انسان مى‏شود به این معنا که تنها خداوند است که حق قانونگذارى براى انسانها را دارد; چون تنها اوست که به مصالح و مفاسد واقعى انسانها احاطه و آگاهى کامل دارد .
قسم دیگر توحید افعالى، توحید در ولایت و حاکمیت است که به دو بخش تکوینى و تشریعى تقسیم مى‏گردد . با توجه به معناى ولایت، که سرپرستى و حق سرپرستى است . توحید در ولایت; یعنى خداوند حق سرپرستى بر تمام موجودات و مخلوقات خود را دارد و اگر این سرپرستى که با تصرف او همراه است در طبیعت و با اسباب غیر عادى باشد ولایت تکوینى است که به ربوبیت تکوینى باز مى‏گردد و اگر تصرف و تاثیرگذارى خداوند بر افعال و رفتار انسانها باشد ولایت تشریعى است . بنابراین ولایت تشریعى خداوند; یعنى تصرف در افعال انسانها توسط کسى است که حق این تصرف را داراست که البته تحقق این حق با پذیرش ولایت او توسط مردم و متابعت از خداوند امکان‏پذیر است که با توحید در اطاعت قابل اثبات است . بعد از تبیین ربوبیت تشریع و ولایت تشریعى و توحید در اطاعت، نوبت‏به ارتباط آنها با حکومت دینى مى‏رسد که روشن گردید بین توحید در ربوبیت و حکومت دینى ملازمه است .
زیرا ربوبیت تشریع همان جعل و وضع قانون است و ولایت تشریعى همان اجراى قانون الهى در زندگى انسانهاست و بهترین قانون بدون مجرى شایسته و برترین مجرى بدون قانون خوب، کار آمد نخواهد بود .
خداوند براى تحقق عینى ولایت‏خود، باید تشریع خود را به آگاهى مردم برساند و سپس در جامعه اجرا نماید . این کار باید توسط واسطه‏اى میان خدا و مردم انجام شود، حال این واسطه چه کسى است، باید با اذن و معرفى خود خداوند باشد و خداوند این مسؤولیت را به عهده خلیفه خود قرار داده است . خلیفه الهى در درجه اول پیامبران هستند و در مرتبه بعد ائمه معصوم و سپس در زمان غیبت معصوم به عهده فقهاى واجد شرایط مى‏باشد; یعنى پیامبر اسلام از خداوند ماذون است تا تشریع الهى را براى مردم بیان کند و نیز اجازه دارد از طرف خداوند این قوانین را در جامعه پیاده کند و چون پیاده کردن قوانین خداوند، نیازمند ابزار مناسب آن است، خداوند شان حکومت و ولایت را به او داده تا با تشکیل حکومت و به دست گرفتن ابزار لازم، نسبت‏به اجراى قوانین سیاسى و اجتماعى خداوند اقدام کند و چون اجراى تشریع الهى مربوط به تمام زمانهاست، بعد از او هم به مجرى قانون که ماذون باشد نیاز است که این اذن با استفاده از آیات و روایات مستفیضه و متواتره، به ائمه معصوم منتقل شده و آنان نیز داراى شان مرجعیت دینى و زعامت‏سیاسى هستند و در زمان غیبت نیز این مناصب با استفاده از ادله عقلى و نقلى به فقیه واجد شرایط انتقال مى‏یابد .
سیره عملى پیامبران و ائمه علیهم السلام نیز مؤید همین ادعاست; زیرا اکثر جهادها و مبارزات آنان براى تحقق همین معنا از توحید بوده است .
بنابراین، اعتقاد به تمام مراتب توحید، به خصوص ربوبیت و ولایت تشریعى، بدون اعتقاد به حکومت دینى امکان‏پذیر نیست و حکومت دینى هم یعنى اجراى تشریع خداوند در جامعه توسط کسى که ماذون از طرف خداست . بنابراین، دیدگاه‏هاى دیگر که این معنا را بر نمى‏تابند و دین را از سیاست جدا مى‏دانند و اینکه حاکم چه کسى باشد یا چه قوانینى را اجرا کند را به راى و قرار داد مردم مى‏دانند، مردود است .
پى‏نوشت‏ها
1) محقق حوزه و مدرس دانشگاه .
2) سید على خامنه‏اى، بررسى ابعاد حکومت اسلامى، حکومت در اسلام، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، 1367، ص‏30
3) ر . ک سبحانى، جعفر، الالهیات، ج‏2، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، چاپ سوم، قم، 1411، ص‏105
4) ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، دار احیاء التراث العربى، بیروت: چاپ چهارم، 1410، ج 1، ص 175
5) سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثه; الاله و الرب و العباده، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، قم، 1417، س‏17
6) مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن (3 - 1) انتشارات مؤسسه در راه حق، ص‏23
7) عسکرى، سید مرتضى، عقاید اسلام در قرآن (3 - 1) ترجمه محمد جواد کرمى، مجتمع علمى اسلامى، چاپ اول، ص‏150
8) همان، ص‏166
9) حقیقى شامل موجوداتى مى‏شود که عمل اختیارى انسان در بود و نبود آن‏ها دخیل نباشد .
10) اعتبارى شامل اشیا و امورى مى‏گردد که در حوزه حیات انسانى یافت مى‏شوند; به گونه‏اى که اگر انسان نباشد آن امور اصلا مطرح نمى‏گردند; نظیر مالکیت، ریاست زوجیت، عضویت و مانند تمامى امورى که در مسایل اخلاقى و فقهى مطرح مى‏شوند . (ر . ک . به: جوادى آملى، عبدالله، ولایت در قرآن، ص‏212)
11) المیزان، ج‏18، ص‏25
12) مانند کتابهایى که در زمینه مبانى و کلیات علم حقوق نوشته شده است; از جمله کتاب مقدمه علم حقوق، ناصر کاتوزیان .
13) ملا صدرا، الشواهد الربوبیه، با حواشى حاج ملا هادى سبزوارى، تصحیح سید جلال الدین آشنایى انتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص‏351
14) فیض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، کتابخانه طهورى، چاپ اول، تهران 1364 . ص‏255 . عین این تعبیر در کتاب النجاة، ص‏304، و اللهیات شفا، ص‏441 از ابن سینا آمده است .
15) ق: 16
16) عنکبوت: 62
17) ابراهیم: 8
18) مائده: 44
19) مائده: 45
20) مائده: 49
21) یوسف: 40
22) حکم الله على قسمین: الاول، قضاء و قدره و هذا لا مفر منه للانسان . الثانى، حلال الله وحرامه المعبر من کل منهما بالحکم الشرعی ... و المراد بالحکم الله المعین الثانى و انه تعالى هو مصدر التشریع (تفسیر کاشف، ج‏4، ص‏315، ذیل آیه 40 یوسف) .
23) یونس/35
24) ر . ک: دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏72: «ان حقیقتها ترجع الى تولى الامر و التصرف و التدبیر و یشتق منها لفظ الوالى به معناى الحاکم و الامیر .»
25) ر . ک: حکمت و حکومت مهدى حائرى، ص‏178
26) تفسیر المیزان، ج‏6، ص‏12
27) سید مسعود معصومى، نگاه نو به حکومت دینى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ص‏23 (تلخیص) .
28) الالهیات، ج‏2، ص‏73
29) المیزان (عربى)، ج‏6، ص‏12
30) همان، ج‏6، ص‏13
31) جوادى آملى، ولایت در قرآن، مرکز فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1367 . ص‏215; یعنى روح ولایت تکوینى به ولایت‏بر تکوین و ولایت تشریع به ولایت‏بر تشریع باز مى‏گردد .
32) شورى: 9
33) مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، ج‏3، مؤسسة الامام على بن ابى طالب، چاپ پنجم، قم 1375، ص‏372
34) در پاسخ به این پرسش که چه کسى حق حاکمیت و الزام کردن مردم و محدود ساختن اختیار آنان را دارد و این حق از کجا ناشى مى‏شود، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد که در قسمت نتیجه‏گیرى این بخش، به آن اشاره شده است .
35) شورا: 9
36) براى آگاهى بیشتر ر . ک: تفسیر نمونه، ج‏8، ص‏328 و ج‏20، ص‏403 و پیام قرآن، ج‏3
37) شورا: 9
38) رعد: 16
39) التفسیر الکاشف، ج‏4، ص‏391 . مغنیه محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج‏4، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، بیروت، ص‏391
40) سجده: 4
41) تفسیر نمونه، ج‏17، ص‏112، مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1410، ج‏17، ص‏112
42) در اینکه حاکمیت‏بر چه اساس اعمال مى‏شود، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد:
برخى گفته‏اند چون حاکم داراى علم و شخصیت ممتاز اجتماعى است، حق اعمال حاکمیت را دارا است و برخى دیگر گفته‏اند چون مردم حاکمیت‏خود را به زمامداران واگذار نموده‏اند، حق حاکمیت دارند (قرارداد اجتماعى) و عده‏اى نیز گفته‏اند چون زمامدار با زور و غلبه بر مردم تحمیل شده، حق حکومت پیدا مى‏کند اما آنچه که از ادله عقلى و نقلى استفاده مى‏شود این است که حق حاکمیت زمامدار مبتنى بر این است که او برخوردار از حقى مشروع است ومرئوسین هم به آن اعتراف دارند که در مورد حاکمیت غیر خداوند این حق مشروعیت، از راه فرمان و اذن الهى حاصل مى‏گردد و الا نامشروع است .
43) اعراف: 3
44) الالهیات، ج‏2، ص‏79
45) پیام قرآن، ج‏3، ص‏390
46) غابن: 16
47) شعرا: 208
48) اعراف: 3
49) آل عمران/32
50) یونس/35
51) بحارالانوار، ج‏73، ص‏93، ح‏6، علامه مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیه، تهران، بازار سلطانى، چاپ دوم، 1363، ج‏73، ص‏93، ح‏6
52) الشواهد الربوبیه، ص‏360
53) آل عمران: 164
54) خرازى، محسن، بدایة المعارف الالهیه، ج‏1، ص‏226، مرکز مدیریت‏حوزه علمیه، چاپ پنجم، قم، 1413
55) کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، دارالمتعارف للمطبوعات، بیروت 1411، ج‏1، ص‏168
56) انعام: 8 و 9
57) طباطبایى، محمد حسین، شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى چاپ دهم، 1379 ص‏193
58) سبحانى، جعفر، الاسماء الثلاثة الا هو الرب و العاده، ص‏31
59) ص: 26
60) امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج‏2، ص‏160
61) بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم، شماره‏28 آذرودى بهمن 1374، ص‏48و 56 و 57
62) همان .
63) سروش، عبدالکریم، تحلیل مفهوم حکومتى دینى، دین و حکومت، انتشار رسا، ص‏170
64) وصیت نامه سیاسى - الهى حضرت امام خمینى (سروش ملکوتى) صص‏25 و 26
65) معرفت، محمد هادى، ولایت فقیه، مؤسسه فرهنگ انتشارات التمهید، چاپ اول، قم .
66) منتظرى، حسینعلى، دراسات فی ولایة الفقیه، فقه الدولة الاسلامیه، الدار الاسلام، بیروت، چاپ دوم، 1409، ج‏1
67) نساء: 68
68) مائده: 99
69) احزاب: 40
70) آل عمران: 144
71) احزاب: 36
72) احزاب: 6
73) دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏72
74) مائده: 55
75) اصول کافى، ج‏1، ص‏288، ح‏3، کتاب الحجه .
76) شیخ صدوق، توحید صدوق، ج‏3، ص‏83، التوحید، مؤسسه نشر اسلامى، با تعلیقه سید هاشم حسینى طهرانى، ج‏3، ص‏83
77) شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج‏1، ص‏145، باب‏37، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1404
78) نساء: 141
79) شعراء: 151 و 152
80) یونس: 35
81) لزوم کفایت‏براى والى از آیات 55 یوسف و 247 بقره استفاده مى‏شود که در آنها تعبیر «حفیظ علیم‏» و «بسطة فی العلم و الجسم‏» به کار رفته است .
82) ر . ک: ولایت فقیه امام خمینى - جواهر الکلام محمد حسن نجفى، ج‏21 - عوائد الایام محقق نراقى و البدرالزاهر آیة الله بروجردى .
83) جواهر الکلام، ج‏21، ص‏397
84) جعفرپیشه، مصطفى، پرسش و پاسخ در زمینه ولایت فقیه، مرکز مطالعات و تحقیقات حوزه علمیه قم، ص‏72