پیوند شریعت و سیاست از دیدگاه ملا صدرا (مقاله پژوهشی حوزه)

براى سیاست، تعریف‏هاى بسیار ذکر شده است که بعضى با هم نسبت عموم و خصوص دارند و بعضى تباین . 1
تعریف‏هاى جدید این واژه، اکنون مورد بحث ما نیست; زیرامقاله حاضر در حوزه «تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام‏» تهیه شده و مى‏دانیم که تعریف‏هاى مذکور مبتنى بر واقعیات جوامع غربى معاصر است .
مطالعه در تعاریفى که اندیشمندان بسیار، از جوامع و ملل گوناگون با وضعیت ها و واقعیات زمانى، مکانى، اجتماعى و فرهنگى متفاوتى که دارند، از «سیاست‏» ارائه کرده‏اند، نشان مى‏دهد که معمولا هر تعریفى مبتنى بر وضعیت جامعه خاصى است; مثلا تعریفى که علماى سنى مذهب دوره سلجوقى از سیاست دارند و تعریفى که ملا صدراى شیعه اثنى عشرى در عصر صفویه از آن ارائه مى‏کند و تعریفى که یک شیعه اسماعیلى دارد و بالاخره تعریف اندیشمندان غربى در دوره اقتدار و استبداد شاهان و علماى جوامع دموکراتیک غربى و نویسندگان جوامع فاشیستى یا کمونیستى از آن متفاوت است . به همین جهت فارابى با تعریفى از سعادت و با این فرض که وظیفه «سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است‏» ، رساندن مدینه به سعادت است، نتیجه مى‏گیرد که سیاست; یعنى روش وى در برطرف کردن همه بدى‏هاى ارادى و غیر ارادى و جایگزینى همه خیرات ارادى و طبیعى (غیر ارادى) به جاى آن، از طریق ایجاد پیوند و سازش و تعاون میان افراد و گروه هاى درون مدینه و پدید آوردن یک نظام اجتماعى میان مدینه‏ها و رفع یا تقلیل هر عامل زیان آور و چنانکه معلوم است این کارش ضرورتا با زور و قهر نیست . 2
اخوان الصفا که از اسماعیلیه بودند، انواع سیاست را شامل سیاست نبویه، سیاست ملوکیه، سیاست عامه، سیاست‏خاصه، سیاست ذاتى و سیاست‏سعادت (مربوط به امور اخروى) مى‏دانستند که همه آنها به خاطر سود انسان - یعنى رسیدن به کمال جسمانى و دنیوى یا اخروى و نفسانى - است . 3
خواجه نصیر الدین طوسى مى‏گوید: سیاست پادشاه، که ریاست ریاست هاست، دو نوع است و هر یک داراى نوعى هدف (غرض) و نتیجه (لازم) است: 1 - سیاست فاضله که آن را امامت گویند، غرض از آن تکمیل مردم است و لازمه‏اش نیل به سعادت 2 - سیاست ناقصه که آن را تغلب خوانند و غرض از آن استعباد (به بندگى گرفتن) مردم است و لازمه‏اش نایل شدن به شقاوت و مذمت .
گونه اول سیاستمداران، به عدالت متمسک شده و با رعیت مانند دوستان رفتار مى‏کنند و بر شهوتش چیره مى‏گردند و مدینه را از خیرات عمومى (امنیت، آرامش، مودت با هم، عدل، پاکدامنى، لطف، وفا و . .). پر مى‏کنند .
گونه دوم، تمسک به جورو ستم ده و رعیت را به پیشکار و برده تبدیل نموده و در خدمت‏شهوت خود مى‏گیرند و مدینه را از بدى‏هاى عمومى (ترس و اضطراب، ناامنى، تنازع و درگیرى، ستم، حرص، زورگویى، غدر و خیانت، سختگیرى، غیبت و امثال آن) پر مى‏کنند . 4
اما ملا صدرا که در زمانه حکومت‏شاهانى مى‏زیست که ظاهرا به شکلى از ولایت فقیه اذعان و اعتقاد داشتند یا معتقد مى‏نمودند، مى‏کوشید تا به نحوى سیاست را تبیین کند که تحت اشراف شریعت‏باشد و در واقع شان فقها و شاهان دوره صفوى را تبیین و مشخص کند . پس او نمى‏توانست تعریفى از سیاست داشته باشد که صرفا بر میراث فلسفه یونانى متکى باشد . آنچه که در این مقاله مى‏آوریم تکاپوى نظرى ملا صدرا است‏براى تعریف سیاست و شریعت و تشخیص وجوه اختلاف آن دو و تبیین چگونگى پیوند و ارتباط میان آن دو .
با مطالعه آنچه که در این مقاله مى‏آید، پى مى‏بریم که او به سیاست فاضله توجه دارد; زیرا شریعت است که متضمن عدالت و بر پایه آن تامین کننده خیرات عامه است و در سیاست ناقصه، هواى نفس رییس مدینه مطرح است نه شریعت‏یا حتى سنت ها و قوانین گذشتگان .
دقت در همه تعریفاتى که به آنها اشاره شد، معلوم مى‏کند که از دیدگاه همه اشخاص مذکور و امثال ایشان در جهان اسلام، سیاست‏با ریاست قرین، بلکه به یک معنا عین همدیگرند; یعنى سیاست در اختیار و انحصار شخص رییس مدینه - چه خوب باشد و چه بد - است و حتى وزیر و کارگزارانش سیاستمدار محسوب نمى‏شوند (دیدگاه اخوان الصفا که گروهى اسماعیلى بوده و به تشکیلات درون گروهى اسماعیلیه هم توجه داشته‏اند، اندکى متفاوت است) .
پیداست که این دیدگاه با واقعیت‏سیاسى اندیشمندان مذکور همساز است . همه آنها در جوامع و وضعیتى مى‏زیستند که قدرت و اختیاراتشان منحصرا در دست‏شخص خلیفه، سلطان، امیر یا پادشاه بود و دیگران قدرت و اختیاراتشان را تفویضا و تبعا داشتند که به محض اراده آن شخص، مسلوب مى‏شد . متقابلا در اروپاى قرون معاصر، تعاریفى متداول شد که ناظر به مفهوم کشور و ملت و نظام سیاسى و مجموعه قواى حاکم (دولت) بود و سپس با تکامل اجتماعى و سیاسى جوامع غربى، همه احزاب سیاسى و گروه هاى صاحب نفوذ نیز مشمول «سیاست‏» شدند .
پس تعریف واژه سیاست، سیال و متغیر و وابسته به تصویرى است که هر اندیشمند از واقعیت زمان و جامعه‏اش دارد و چون در قرن بیستم، یک نظام پیچیده و به هم پیوسته بین‏المللى پدید آمد، لذا تکاپویى هم در نویسندگان ایجاد شده که تعریفى از سیاست‏بسازند و ارائه دهند که شامل همه کشورها و جوامع موجود شود و از آنجا که در ارائه چنین تعریف عام و مورد اجماعى ناکام شده‏اند (چون هنوز واقعیات بسیار متنوع و مختلفند)، لذا کوشیده‏اند آن را دانشى بدانند که یک مرکز و محور و موضوع دائمى نداشته و چند کانونى است‏5 (دانش سیاسى به عنوان دانش قدرت، دولت، رفتار سیاسى، تصمیم‏گیرى سیاسى، اداره امور عمومى و . .). .
اما امروزه که به طور کلى نظریه توماس هابز (جنگ همه علیه همه و ذات شرور انسان ها) و فردریش نیچه (خواست و اراده معطوف به قدرت) رایج است; طبق نظر واقع گرایان مانند مورگنتا، وظیفه علم سیاست، بررسى همه اشکال قدرت در زمان ها و مکان هاى گوناگون و چگونگى کسب، حفظ، توسعه یا اعمال قدرت است . 6
به نظر مى‏رسد براى تعریف سیاست، باید چند واژه را از هم متمایز کرد:
1 . نهاد سیاسى به عنوان یکى از نهادهاى اجتماعى; این نهادها «وسیله پیوند» زندگى اجتماعى بوده و ترتیبات اساسى زندگى را، که انسان ها در اعمال متقابل با یکدیگر (تعامل) پیدا مى‏کنند و از طریق آنها تداوم در طول نسل ها تحقق مى‏یابد، فراهم مى‏آورند . 7 نهاد سیاسى در هر جامعه، تداوم و استمرار وضعیت‏سیاسى و نظام سیاسى و روابط سیاسى خاص آن را تضمین مى‏کند .
2 . پدیده سیاسى; نهضت‏هاى انقلابى، جنگ ها، شورش ها و کودتاها، اشکال مختلف دولت و حکومت و روابط قدرت (به یک تعریف، علم سیاست‏شامل دانش نسبت‏به این پدیده‏ها و مبانى مادى و اخلاقى و اعتقادى هر یک از آنها در زمان ها و مکان هاى مختلف و کشف روابط میان پدیده‏هاى سیاسى و علل پیدایش آنها و مطالعه و تحقیق در باره اداره جامعه کشورى و روابط بین المللى است . 8 به این ترتیب هدف علم سیاست، تشریح منظم و پیش بینى پدیده‏هاى سیاسى است) . 9
3 . روابط سیاسى; بخشى از روابط اجتماعى است که میان افراد یا گروه ها و احزاب یا حکومت‏ها به چشم مى‏خورد . تعریفى که ناظر به این روابط است، سیاست را رهبرى صلح‏آمیز یا قهرآلود روابط میان افراد، گروه ها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و کارهاى حکومتى در یک کشور و روابط میان یک دولت‏با دولت هاى دیگر در عرصه جهانى است . 10
اما در قدیم رابطه سیاسى را عموما شامل اقتدار (قدرت مشروع) و حکومت‏یا قدرت و به تعبیر دیگر فرمانروایى و فرمانبرى مى‏دانستند . 11
4 . رفتار سیاسى; برخى از اعمال و رفتارهاى افراد و گروه ها و نیز تقریبا تمامى رفتار دولت ها، جنبه سیاسى دارد و گفته‏اند که علم سیاسى وظیفه دارد این رفتارها را بررسى کند . 12 پیداست که این بررسى، جنبه تجربى و تحلیلى و آمارى دارد، به خلاف تعاریف قدیمى که عمدتا دستورى و فارغ از واقعیات بوده‏اند .
5 . نظام (سیستم) سیاسى; چگونگى در اختیار گرفتن قدرت پست هاى سیاسى و نحوه اعمال آن و نوع رابطه دولت‏با مردم و میزان مشارکت‏سیاسى در یک جامعه و نوع و شدت اثر افکار عمومى بر تصمیم‏گیرى سیاستمداران، مجموعا سیستم سیاسى آن جامعه را معلوم مى‏کند; مثلا نظام دموکراسى و نظام دیکتاتورى . 13
6 . دانش سیاسى، فن سیاسى; وقتى از علم سیاست (دانش سیاسى) سخن مى‏گوییم، در واقع به انجام پژوهش و حصول علم و ادراک در باره نهاد سیاسى، پدیده‏هاى سیاسى، روابط سیاسى، رفتارهاى سیاسى و نظام هاى سیاسى اشاره مى‏کنیم . اما فن سیاسى در واقع به نوعى توانایى عملى و مهارت یا هنر براى کسب و حفظ و گسترش و کاربرد قدرت و اختیارات سیاسى یا اداره یا راهنمایى و هدایت جامعه به سعادت و خیر در جهت رسیدن به هدف مطلوب سیاستمدار گفته مى‏شود . 14
به نظر مى‏رسد بسیارى از قدما از جمله ملا صدرا، به زمینه‏هاى مذکور عنایت داشته‏اند، منتها اولا: در هر یک از آنها کمتر به طور تخصصى و مجزا کار کرده‏اند; ثانیا: آثارشان بیشتر دستورى و تعقلى قیاسى و فارغ از تجربیات و مشاهدات منظم علمى بوده است . همچنین محدوده تفکر آنها در باب سیاست، بیش از شهر و کشور و امت نبود و روابط میان دولت ها و نیز افکار عمومى و گروه ها و احزاب و کارگزاران و رییس، معمولا موضوعیتى براى علم سیاست نداشتند و بیشتر پدیده‏هاى سیاسى را جزو علم سیاست نمى‏دانستند . با توجه به کاربرد واژه «سیاست‏» در آثار ملاصدرا و دیگران، مى‏توان استنباط کرد که آنها سیاست را به معناى نحوه رفتار رییس یک شهر یا قوم یا امت (با هر عنوانى) براى ایجاد انقیاد و فرمانبرى و نفوذ در میان اتباع خویش و سوق دادن آنها به سوى اهداف خودشان (اعم از اهداف خوب و بد) دانسته‏اند; لذا از آداب و چگونگى لباس پوشیدن و زینت کردن و خوردن و آشامیدن گرفته تا نحوه مجازات کردن براى جرایم گوناگون و تشویق و تنبیه و توزیع امکانات و واگذارى پست ها و غیره، جملگى «سیاست‏» (فن سیاسى) تلقى مى‏شدند و «علم سیاست‏» به معناى دانستن سیاست هاى صحیح و مؤثر در راه حصول اهداف و بقاى ملک و مملکت و تمیز سیاست‏خوب و صحیح از بد و سقیم تعریف مى‏شده است; لذا آنجا که از «سیاست‏» سخن گفته‏اند، آن را «مجازات‏» هم تعریف کرده‏اند و آنجا که در مورد «علم سیاست‏» بحث کرده‏اند، آن را در شمار یکى از علوم عقلى مورد بررسى قرار داده‏اند; یعنى «سیاست‏» و «سیاستمدار» خوب و بد قابل تصور است، ولى «دانش سیاسى بد» بى معنى است .
امید است مقاله حاضر دریچه را به روى دانشجویان و پژوهندگان علوم سیاسى باز کند براى آشنایى با یکى از مهمترین و پربارترین و سرنوشت‏سازترین ادوار تکاپوى سیاسى و مذهبى شیعیان ایرانى:
الف . جایگاه علم سیاست (1) در تعالیم قرآن کریم
در کتاب «المظاهر الالهیه‏» آمده است:
«تمامى فصول و ابواب و سور و آیات قرآن منحصر به شش مقصود است، که سه مقصود آن به منزله اصول مهم و پایه‏ها و ستون هاى اصلى و سه تاى دیگر آن در حکم ملحقات و متممات است .»
«اصول سه گانه عبارتند از: 1 - شناخت‏حق اول (خداى تعالى) و صفات و آثار وى . (علم مبدا و توحید) 2 - شناخت راه راست و درجات صعود و چگونگى سلوک به سوى خداى بلند مرتبه . (علم سلوک و ریاضت) 3 - شناخت رستاخیز و بازگشت‏به سوى خدا و احوال واصلان به حق و رسندگان به درگاه رحمت گستر و کرامت پرورش - این قسمت مشتمل بر علم معاد و ایمان به روز قیامت است .»
«ملحقات سه گانه عبارتند از:
1 - شناخت پیامبران، که براى دعوت بندگان به سوى خداو نجات مردم از جهل فرستاده شده‏اند و در واقع پیشروان و قافله سالاران سفر آخرتند .
2 - یاد کرد سخنان منکران خدا و آشکار ساختن رسوایى ها و بیخردى ها و گمراهى هاى آنان . مقصود از این قسمت‏بر حذر داشتن بندگان خدا از افتادن به راه خطاست .
3 - یاد دادن روش آباد سازى منازل و مراحل سلوک به سوى خداى تعالى و طریقه بندگى وى; و چگونگى برداشت توشه و مرکب براى سفر آخرت و مهیا شدن جهت ریاضت دادن و تعلیف کردن مرکب تن . مقصود از این قسمت علم به چگونگى رفتار و برخورد انسان با عینیات این جهانى است که برخى از این عینیات در درون خود انسان است - مانند صفات نفسى از قبیل قواى شهوانى و غضبى - و علم به این عینیات را «تهذیب الاخلاق‏» مى‏نامند; و برخى از این عینیات (امور)، در برون انسان است (خارج از نفسانیات شخصى است)، چه در یک منزل - مانند خانواده و خدمتکاران و پدر و فرزند - که علم به این عینیات را «تدبیر المنزل‏» مى‏نامند; و چه در یک شهر، که علم به این عینیات (امور) را «علم سیاست و احکام شریعت‏» - از قبیل دیات و قصاص و احکام - نام مى‏نهند . این بود مقاصد شش گانه کتاب الهى و ما دراین رساله به آن قسمت از مسائل حکمت الهى وارد خواهیم شد که مطابق با اصول سه‏گانه مذکور باشد، چه در حقیقت این اصول سه گانه، ارکان ایمان و اصول عرفان بشمار مى‏آید .» 15
نظیر مطالب فوق، در کتاب «اسرار الآیات و انوار البینات‏» 16 هم ذکر شده است که علم سیاست را به معنى علمى مى‏داند که چگونگى معامله انسان را با انسان هاى دیگر که در یک منزل یا بیشتر (یعنى جوامع کوچک و بزرگ) هستند، مشخص مى‏کند مانند قصاص و گرفتن دیه و قضاوت و حکم کردن و غیر آن از عناوین احکام شرعیه .
همچنین تقسیمات ششگانه فوق در شرح اصول کافى هم ذکر شده است . 17
از دقت در کلمات گذشته، دانسته مى‏شود که ملاصدرا از آن جهت که با اعتقاد به حدیث مشهور نبوى، دنیا را مزرعه و محل توشه‏گیرى و آماده شدن براى آخرت مى‏داند، در قسمت‏سوم از ملحقات سه گانه، راه این توشه‏گیرى را که از وظایف عقل عملى است، که بعدا گفته خواهد شد، درا قسام سه گانه «تهذیب اخلاق‏» و «تدبیر منزل‏» (که امروزه اقتصاد را تکامل یافته آن مى‏دانند) و «علم سیاست و احکام شریعت‏» مى‏داند; زیرا چنانکه در جاى دیگرى ابراز مى‏کند انسان نیاز به اجتماع و مشارکت و بالطبع به قانون و اجرا کننده آن و فرمانروایى که امور را تنظیم و تنسیق نماید، دارد . به این ترتیب او به «شریعت‏» هم در کنار «سیاست‏» اشاره مى‏کند و تفاوت آن دو را در جاى دیگرى ذکر مى‏کند که خواهد آمد .
ب . سیاست‏به مثابه فن در تقسیم بندى علوم
در تقسیم بندى دیگرى از علم چنین مى‏گوید:
«گفته‏اند: علم ده قسم است: علم توحید، براى ادیان و علم شر، (مغالطه) براى راندن شیطان و علم معاشرت، براى برادران و علم شریعت، براى ارکان و علم سیاست، براى سلطان و علم نجوم، براى زمان و علم مبارزه، براى اسب سوارى (میدان جنگ) و علم رؤیا، براى عیان و علم طب، براى ابدان و علم حقیقت‏براى رحمان‏» . 18
از مطلب فوق، که ملاصدرا آن را براى نقل کردن مناسب دیده است، چنین بر مى‏آید که استنباط گوینده از «سیاست‏» نه «علم سیاست‏» بلکه «فن سیاست‏» آنهم نه براى همه بازیگران سیاسى بلکه براى تنها بازیگر سیاسى یعنى «سلطان‏» است; زیرا استنباط سنتى در شرق «وجود تمام قدرت، که قدرت سیاسى بخشى از آن است، در دست‏یک نفر پادشاه یا امیر یا حاکم یا امپراتور و امثال آن‏» مى‏باشد (2) . البته آنچه که ایشان نقل کرده، با نظام سیاسى موجود در عصر صفوى (مصداق «علم شریعت‏براى ارکان و علم سیاست‏براى سلطان‏») تطبیق مى‏کند . ولى با نظام سیاسى مطلوب وى که بخشى از سیستم فلسفى‏اش و همگون با آن است، مطابقت ندارد . از آن نظام مطلوب ایشان در صفحات آینده سخن خواهیم گفت . اما در مورد نظام موجود در دوره صفوى، باید گفت که غیر از عصر انقلاب اسلامى، در کمتر عهدى روحانیت‏شیعى تا بدان حد به قدرت سیاسى نزدیک و مؤید و مورد تایید آن بوده است . از یکى از نوشته‏هاى شاه طهماسب اول در مورد اطاعت از برجسته‏ترین فقیه دورانش، مرحوم على بن حسین بن عبدالعالى معروف به محقق کرکى چنین آورده‏اند که به خط خود نوشته: «لایح و واضح است که مخالفت‏حکم مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین‏اند با شرک در یک درجه است، پس هر کس مخالفت‏خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، نایب ائمة المعصومین را کند و در مقام متابعت نباشد، بى شایبه ملعون و مردود و در این آستان ملک آشیان، مطرود است .» کتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوى الموسوى . 19 و نیز معروف است که چون در قزوین به خدمت‏شاه طهماسب رسید، شاه بدو گفت: تو از من به پادشاهى سزاوارترى، تو نایب امامى و من از عاملان تو و در اجراى امر و نهى تو آماده‏ام و در همین فرمان بود که شاه طهماسب دست محقق کرکى را در عزل و نصب و یا صدور حکم و فرمان باز گذاشت . 20
کمترین دقت در تقسیمات ششگانه آیات و سور قرآنى که وى ذکر مى‏کند، ما را به نیاز به نبوت و منشا الهى دولت از نظر ملاصدرا هدایت مى‏کند .
ج . وجوه تمایز شریعت و سیاست
در کتاب «المظاهر الالهیه‏» در مطلبى با عنوان «در بیان فرق میان نبوت و شریعت و سیاست‏» مى‏خوانیم:
«بدان که نبوت نسبت‏به شریعت، همچون روح است نسبت‏به جسدى که روح در میان آن جاى دارد و سیاستى که از شرع جدا باشد همانند جسدى بى جان است .» (3)
از آنجا که به دلیل تعریف سیاست‏به مجازات، همواره احتمال این اشتباه مى‏رود که سیاست، همان شریعت پنداشته شود (زیرا شریعت مشتمل بر انواع مجازات نیز هست) ; لذا وى به تبیین تمایزات و تفاوت این دو واژه مى‏پردازد:
«برخى از فیلسوف نمایان پنداشته‏اند که میان شریعت و سیاست فرقى نیست; البته افلاطون الهى بطلان سخن آنان را در کتاب «نوامیس‏» آشکار ساخته و فرق میان شریعت و سیاست را از لحاظ فعل و انفعال بیان کرده است .»
«فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل، این است که افعال سیاست، جزئى و ناقصند و به وسیله شریعت‏بقا و کمال مى‏یابند و لیکن افعال شریعت، کلى و تامند که به سیاست هیچگونه نیازى ندارند .»
«اما فرق میان شریعت و سیاست از جهت انفعال، این است که امر شریعت‏براى ذات متشرع لازم و از آن جدا ناشدنى و لیکن امر سیاست از ذات شخص سیاستمدار جداست; مثلا شریعت‏شخص را به نماز خواندن و روزه گرفتن دستور مى‏دهد که اگر شخص بپذیرد و بدانها عمل کند، سود آنها مستقیما بدو بر مى‏گردد; ولیکن سیاست، شخص را دستور مى‏دهد تا در لباس هایى فاخر و با تجملاتى خیره کننده نمایان شود، که بدیهى است این امر به خاطر بینندگان است، نه به خاطر پوشنده آن لباس ها و دارنده آن تجملات‏» 21
د . پیوند و ملازمت‏شریعت و سیاست
اما در کتاب شواهد الربوبیه، پس از نقل پندار متفلسفین در مورد اینکه فرقى میان شریعت و سیاست نیست، از قول افلاطون در کتاب «نوامیس‏» مى‏گوید: میان شریعت و سیاست از چهار وجه، فرق است:
1 . از جهت مبدا; زیرا سیاست، حرکتى است که مبدا آن، نفس جزئیه و تابع حسن اختیار افراد بشر مانند شاهان و حکام است که به باور خویش، افراد بشر را در نظامى جمع مى‏کنند که آنها را اصلاح کند . اما شریعت‏حرکتى است که مبدا آن، نهایت‏سیاست است; چون نفوس و قواى آن را به آن وظایفى که در عالم ترکیب به آن مکلف شده‏اند; یعنى مواصلت و موافقت و مرافقت‏با نظام کلى بر مى‏انگیزد و از ارتکاب اعمال مخل و مفسد نظام باز مى‏دارد; زیرا آنها را به خدا متذکر و تشویق مى‏کند و از انحطاط به جانب شهوت و غضب و مفاسد آن دو باز مى‏دارد .
2 . از جهت نهایت و غایت (هدف نهایى) ; غایت‏سیاست، اطاعت از شریعت است و سیاست‏براى شریعت مانند عبد است نسبت‏به مولاى خود، که گاهى از وى اطاعت مى‏کند و گاهى معصیت و نافرمانى . پس اگر سیاست از شریعت اطاعت کرد، ظاهر عالم مطیع و منقاد باطن عالم گردد و انسان را به آسایش و ایمنى و احراز فضایل و کمالات و خیرات مى‏رساند و گرنه احساسات فرد بر آراى کلیه و ادراکات عقلیه‏اش چیره و حاکم مى‏شود و خضوع و انقیاد شخص را نسبت‏به علل بعیده و اسباب عالیه عالم وجود از بین مى‏برد و در عوض نسبت‏به علل قریبه و اسباب ظاهرى عالم اخلاص ورزیده و توجه خود را به آنها معطوف مى‏کنند . پادشاهان و حاکمان باید توجه کنند که اگراقامه سنن و نوامیس و قوانین سیاسى خودرا همانطور که وضع کرده‏اند (در جهت محسوسات و پیروى از احساسات خودشان) مصروف کنند و به تکمیل و تربیت نفس خود با پیروى از شرعیت نپردازند، ناگاه دچار قهر الهى شده و آنچه را به دست آورده‏اند از دست مى‏دهند .
3 . از جهت فعل
4 . از جهت انفعال (عبارت او را از این دو وجه، پیشتر نقل کردیم) 22
تصریح ملاصدرا به عدم جدایى دین از سیاست و در عین حال تفاوت آن دو با هم، نشان مى‏دهد که مخالفت وى با تقرب علماى ظاهر (فقها و متکلمین) به قدرت سیاسى به خاطر توصیه وى به عدم دخالت در سیاست نیست، بله او با استحاله دین به ابزارى در خدمت ثروت و قدرت و مقام مخالف است . ناگفته پیداست که در حکومت مطلوب وى (مدینه فاضله)، که ولى و خلیفه خدا متصدى شریعت و سیاست توامان است، جدایى مزبور امرى ناپسند و غیر معقول است که اتفاق نخواهد افتاد . این نظیر شانى است که امروزه ما براى ولى فقیه قائلیم; با این تفاوت که فقیه نماینده و خلیفه خلیفه خداست، او در کتاب «مفاتیح الغیب‏» حتى فراتر رفته و همراهى شریعت و سیاست را در هر زمانى متذکر مى‏شود:
«... تمامى روندگان بسوى حق و یکتاپرستان را آیینى واحد و کیشى یگانه درارکان و اصول اعتقادى و احوال آغاز و انجام است و آنکه بازگشت همگى به سوى او سبحانه مى‏باشد، آیا نمى‏نگرى که آیین انبیا و اولیا - علیهم السلام - یکى بوده و خلافى از آنان در میان خودشان و پیروانشان در چیزى از اصول و معارف و آنچه که تعلق به اعمال و سیاسات و اداره کردن امور، با اختلاف زمان از ایشان نقل نشده است؟ و هر کس که آیینش آیین انبیا نباشد، از حکمت او را بهره‏اى نیست ...» . 23
پس از نظر وى شریعت و سیاست دو نوع ملازمت و همراهى با هم دارند: (4) 1 - عرضى (به تعبیر شهید مدرس سیاست ما عین دیانت ماست). 2 - طولى (و به گفته حضرت امام خمینى (ره) اگر همه انبیا جمع شوند در هیچ کارى با هم اختلاف نمى‏کنند). ضمنا مى‏بینیم که هر سیاست و شریعت دیگرى غیر از سیاست و شریعت انبیا را به دلیل مباینت‏با حکمت رد مى‏کند .
ه . شریعت نظرى و شریعت عملى
ملاصدرا در تقسیم دیگرى از «شریعت‏» ، آن را همچون «حکمت‏» دو قسم علمى (نظرى) و عملى مى‏داند و بر این اساس، لاجرم سیاست جز و «شریعت عملى‏» خواهد بود و این نحوه انطباق شریعت و حکمت، از ویژگى هاى مکتب فلسفى ملاصدرا محسوب مى‏شود:
«لطف تازه‏اى غیر از آنچه که در فطرت و سرشت نخستین، آنها (انسان ها) را بر آن سرشته بود، نمود ... پیامبرى برانگیخت که (بواسطه او) شریعت علمى و عملى را بر پا نمود و رسولى گسیل داشت که آنان را به راه خیر و نیکى راهنمایى کرد و از گذرگاه هاى شر و بدى بازداشت و کتابى جامع و الهى فرستاد که به راه رستگارى هدایت مى‏نماید و اقیانوس قطرات دانش هاى گذشتگان و آیندگان است، در آن بیان حلال و حرام و روا و نارواى از اعمال و افعال و نیکى و زشتى از صفات و خوى‏ها و درست و نادرست از عقاید و علوم و گرایش ها است ... رهایى از این دهکده‏اى که اهالى آن تمامى ستمگر و با چهارپایان و جانوران گمراه از آبشخور راستین روشن مشارک و انبازاند، جز براى کاملان درعلم و عمل و یا در علم و یا متوسط بین آن دو و یا آنکه آنان را پیروى مى‏نماید و به هدایت و راهنمایى آنان راهنمایى مى‏گردد و به فرمان آنان فرمانبردارى و به بازداشتن ایشان باز مى‏ایستد، میسر نیست تا آنکه ... با آنان محشور گردد، چون شریعت‏براى بنده دو راه را بیان و دو گروه را نشان داده است و آن دو راه، خیر و شر و گذرگاه حق و باطل است و بیان نموده است که چه اعمالى موجب نعمت و خشنودى و چه چیزى موجب خوارى و رنج و عذاب مى‏گردد ... و این افاضه و آموزش اگر چه همگانى و فراگیر است و این هدایت و حکمت اگر چه تمام و کامل است، ولى جز نفوس سالم و خالى از امراض دورى از حکمت و کفر و سرکشى و دل هاى پاک از آسیب و رشگ و نافرمانى، از آن بهره‏مند نمى‏گردند ... و بهره یابى از پیغمبر و قرآن، تنها اختصاص به اهل هدایت و ایمان دارد نه کافران و منافقان ...» 24
یکى از نکات و نتایج ظریف جملات اخیر آن است که حکومت جهانى موعود، بدون تردید ملازم با وحدت دینى در جهان است و «پلورالیسم دینى‏» در آن راهى ندارد، بلکه نقیض آن است; زیرا آن حکومت‏براى به سعادت رسیدن تمام مردم است و بنا به جملات مذکور، غیر مؤمنان (کافران و منافقان)، اگر چه به دین هاى دیگر و یا حتى ظاهرا به اسلام تعلق داشته باشند، قادر به بهره بردارى از هدایت قرآن و خلیفه خدا (پیغمبر یا امام معصوم علیه السلام) نیستند; بنابراین آن حکومت جهانى نه تنها ادیان متعدد، بلکه احتمالا مذاهب متعدد را نیز نمى‏پذیرد و این نکته‏اى قابل تامل است . (5)
و . نظریه تفوق شریعت‏بر سیاست‏بمثابه نقدى بر حکومت صفویه
با اندکى زیرکى مى‏توان به تاثیرات عملى سخنان ملاصدرا پى برد . در واقع فقهاى بزرگى همچون محقق کرکى با توجه به واقعیات موجود; یعنى تسلط دیرینه سنیان بر مقدرات جامعه خود و وجود دولت قدرتمند سنى (امپراتورى عثمانى) در مجاورت ایران که طبعا آماده بلعیدن این کشور بالنسبه شیعى هم مى‏بود، به حمایت از دولت قدرتمند صفوى که ظاهرا ایجاد همگونى دینى در ایران و اعتلاى تشیع و دفاع از آن را سر لوحه کار خویش قرار داده و از بدو کار هم مدام با عثمانى و ازبک ها درگیر بودند، بر مى‏خیزند . ضمن اینکه پادشاهان صفوى هم نوعى وابستگى آیینى به فقهاى شیعه داشته و لذا نسبت‏به گذشته، اختیارات وسیعى را به آنان تفویض مى‏کردند . با این حال آنچه که ملاصدرا مطرح مى‏کند به نظام کنونى ایران نزدیکتر است تا به نظام همبستگى متقابل فقهاى شیعه و پادشاهان صفوى در عصر خودش; چرا که او تنها نظام مشروع را نظام خلیفه الهى (پیامبر یا امامان معصوم علیهم السلام) مى‏داند و این چیزى است که معماران جمهورى اسلامى ایران هم بر آن پاى فشرده‏اند . به اضافه طرح توسعه اختیارات ولى فقیه به دلیل همانندى شؤون اجتماعى و سیاسى او با شؤون پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام .
همانگونه که گفتیم، ملاصدرا تفاوت شریعت‏با سیاست از جهات چهارگانه مذکور را ظاهرا از نظریات افلاطون در کتاب «نوامیس‏» (قوانین) استنباط کرده است . البته باید گفت که افلاطون در این کتاب، که شکل گفتگو و محاوره دارد، صریحا چنین تفاوتى را قائل نمى‏شود . هر چند که در کتاب سوم از کتب دوازده گانه «قوانین‏» ، از سه نوع حکومت و سه نوع قانون متناسب با آن یاد مى‏کند . بدین ترتیب به نظر مى‏رسد این تفاوت شریعت‏با سیاست از نظر مبدا و غایت و فعل و انفعال، استنباط و بیان شخصى مرحوم صدرالمتالهین باشد که در «قوانین‏» آمده است .
نکته دیگرى که لازم است‏بدان اشاره شود، این است که ملاصدرا در سخنى که از وى نقل شد، به نحو صریح به برترى شریعت و تفوق آن بر سیاست; چه از نظر مبدا و غایت، چه از جهت معنا و چه از جهت فعل و انفعال قائل است و پیداست در جامعه‏اى که شاه بر علماى دین حکمرانى مى‏کند، این ترتیب بهم خورده و قابل هضم و قبول براى ایشان نبود . مطلوب ایشان نزدیکى جستن پادشاهان به فقها بود نه فقها به پادشاهان .
به علاوه، حکم شاه الزاما حکم دین نیست، در حالى که حکم فقها که عالم به شریعت و نماینده و مبین و مفسر آنند، نسبت‏به سیاست‏یا بى تفاوت است و یا حاکم . البته از کلام وى چنین بر مى‏آید که شریعت امرى است‏بیشتر فردى و سیاست هم بیشتر مربوط است‏به جامعه که از اعتباریات مى‏باشد . در این صورت آیا مى‏توان درحالت اقتضاى سیاست، چیزى از شریعت را تعطیل کرد؟ به دلیل تفوق شریعت‏بر سیاست، از نظر ملاصدرا قاعدتا بایستى جواب منفى باشد . البته امروزه با طرح «احکام ثانویه‏» که گاهى «احکام اولیه‏» را تحت الشعاع قرار مى‏دهد، جواب مثبت‏بدان داده مى‏شود . (6) ناگفته پیداست که ملاصدرا با حکومت اسلامى که فقیه در راس امور آن باشد، مواجه نبود تا این مساله برایش مطرح باشد، بلکه او باید به پاسخى درست در مورد نحوه ارتباط صحیح شاهان با فقها و روش و سیاست‏شاهان با اصول و فروع شریعت دست مى‏یافت . هر چند که این پاسخ، ضرورتا تصویرى از حکومت مطلوب وى ارائه نمى‏دهد . حکومت مطلوب و فاضله در نظر وى در چارچوب نظریه‏اش در باره خلافت الهى قابل درک است . در عین حال که معتقد است «سیاستى که از شرع جدا باشد، جسدى بى روح است‏» طبعا در موارد تعارض این دو با هم در عرصه عمل، بى جواب خواهد ماند; جز آنکه «احکام حکومتى‏» و «احکام ثانویه‏» برایش مطرح شود که البته ظاهرا نشده است . (7)
ز . جایگاه شریعت و سیاست در تقسیم بندى جدیدى از علوم
براى توضیح بیشتر مفهوم شریعت و سیاست، باید دانست که ملاصدرا شریعت را در تقسیم بندى علوم، از علوم شرعى و سیاست را از اصول عملى علوم عقلى مى‏داند .
البته به نوعى هم آوایى و هم رایى میان علم شرعى و علم عقلى قائل است . اما این علوم از جهت راه دستیابى به آنها یا اکتسابى است (از دیگران و از تفکر) و یا لدنى .
مرحوم صدرالمتالهین شیرازى در کتاب «مفاتیح الغیب‏» چنین مى‏نویسد:
«... بیشتر آنان که دانشمند نامیده شده‏اند، علم غیبى لدنى را ... انکار مى‏کنند، در حالى‏که آن علم از دیگر علوم قوى‏تر و استوارتر است . گویند: علم را جز آنچه که از آموختن و یا فکر و نظر و تامل حاصل مى‏آید، معنى دیگرى نیست ...»
«پس گوییم: علم، عبارت است از صورت حاضر اشیاء نزد جوهر عاقل و آن بر دو قسم است، شرعى و عقلى و بیشتر علوم شرعى در نزد عالم آن عقلى است و بیشتر علوم عقلى در نزد آنکه در آن مهارت دارد، شرعى است ...»
«اما علم شرعى خود دو قسم است: علم اصول و علم فروع، اما علم اصول عبارت است از علم توحید و رسالت و کتاب و نبوت و امامت و معاد و مؤمن حقیقى کسى است که این اصول را دانستنى عرفانى و یقینى کشفى و یا برهانى بداند ...»
«و اما علم فروع، علم به فتاوى و احکام و قضاوت ها و حکومات و ازدواج ها و غیر آن است و قرآن دریایى است که تمام این علوم را فرا گرفته است ...»
«و اما قسم دوم از علم که عقلى است، آن دانشى است مشکل و بس سخت، که راستى و کجى و درستى و نادرستى در آن واقع مى‏گردد و هر کس که آن را شناخت آنچنانى که سزاوار شناختن است (مى‏داند که) در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شریعت و فروع آن هم به فروع شریعت‏باز مى‏گردد و اصول آن نظرى و عملى است; اما نظرى، به اعتبار نزدیکى و دورى از پدیده‏هاى وجودى است و موضوع آن داراى سه مرتبه است، برترین آن مرتبه الهیات و میانگینش ریاضیات و آخرینش طبیعیات است و اما اصول عملى، آن هم بر سه بخش است; علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه (سیاست مدن) و اما فروع این علوم بسیار است که اینجا محل شرح و تفصیل آن نیست .» 25
با اینکه ملاصدرا علم شرعى را از علم عقلى، که سیاست هم جز و آن است، متمایز مى‏سازد، اما جالب توجه است که براى علم شرعى و علم عقلى اصول و فروعى قائل شده و مى‏گوید:
«در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شریعت و فروع آن هم، به فروع شریعت‏بازگشت مى‏کند .» مى‏بینیم که باز هم بر تفوق شریعت‏بر سیاست و جدایى ناپذیرى آن دو از هم تاکید کرده است . به نظر مى‏رسد علت تمایز آن دو از هم، این است که منبع شریعت، نصوص و ادله نقلى (کتاب و سنت و اجماع) است و مبدا سیاست، ادراک و تفکر عقلى است که حاکم یا رییس جامعه با در نظر گرفتن واقعیات و اطلاعات براى تاثیر گذارى و نتیجه‏گیرى مطلوب خودش تعیین یا اجرا مى‏کند و چون رییس جامعه اسلامى باید مسلمان و مقید به اجراى قوانین اسلامى (یا عدم تعارض سیاستش با نصوص دینى) باشد، پس تدبیر مدینه‏اش یا به تعبیر دیگر سیاستش براى اداره جامعه، که از اصول عملى علوم عقلى است، باید معطوف به اصول علم شرعى باشد و این است مفهوم گفته ملاصدرا که نسبت‏شریعت‏به سیاست همانند نسبت روح است‏به جسد . بنابراین، اگر سیاست رییس مدینه (جامعه) معطوف به شریعت نباشد، ریاستش نامشروع و سیاستش ناتوان از نیل به سعادت خواهد بود .
به علاوه وى باید عالم به اصول و فروع شریعت‏باشد، خواه به شکل تقلید و استماع از علماى شریعت (کمترین درجه که در فروع است)، یا به صورت برهانى (درجه متوسط) و یا به شکل یقینى کشفى (عرفانى) . البته وى آموختن ربانى (علم لدنى) را خاص علماى آخرت (یعنى حکیمان متاله) دانسته تلویحا تفسیرى از حدیث نبوى «العلماء ورثة الانبیاء» ارائه کرده است; یعنى دانش نبوى از سوى خدا به حکماى الهى به ارث و موهبت داده مى‏شود، اما دانش را براى بقیه مردم از دو راه قابل حصول مى‏داند: 1 - آموزش 2 - تفکر . البته این بدان معنى نیست که دانش‏آموز از ابتدا فقط با تفکر، عالم مى‏گردد، بلکه ملاصدرا با استنباطى از مثل افلاطونى، معتقد به وجود «دانش بالقوه‏» در نفس دانش‏آموز است که آموزگار آن را به فعلیت مى‏رساند و از گرایش‏ها و اعتقادات ضد کمال دور مى‏سازد . سرانجام دانش‏آموز به مرحله‏اى مى‏رسد که مى‏تواند از تفکر به عنوان راه رسیدن به دانش استفاده کند (یا به گفته افلاطون، براى یادآورى چیزى است که قبل از دنیا بدان آگاه بود). 26
نظام فلسفى مرحوم صدرالمتالهین بسیار منسجم بوده و هسته مرکزى و نقطه شروع و محور بحث‏بسیارى از مسائل آن، مساله «وجود» است . خاصیت طبیعى چنین انسجامى آن است که تناقض گویى در آن به حداقل رسیده و گاهى مفهوم واحدى به بیان هاى متعددى گفته مى‏شود; چنانکه گاهى هم مباحث مختلفى نهایتا به مفهومى واحد منتهى مى‏گردد .
در بحثى که پس از این، از او نقل مى‏کنیم، او براى نفس انسان دو نیرو قائل شده است: نظرى و عملى . با شرحى که در مورد تاثیر پذیرى از بالا توسط قوه نظرى و تاثیر گذارى بر پایین‏تر از خود به وسیله قوه عملى مى‏دهد . نظریه او در مورد خلافت الهى قابل تبیین است; چنانکه بعدا خواهد آمد .
خلیفه خدا درمرتبه‏اى است که از خداوند دریافت و به مخلوقات دیگر افاضه مى‏کند . در ضمن قوه نظرى را نسبت‏به قوه عملى، مانند روح به بدن مى‏داند، همانگونه که دیدیم شریعت را براى سیاست مثل روح در بدن مى‏داند . نتیجه منطقى این سخن آن است که پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام و در مرتبه بعد حکماى الهى (که علم خویش را مستقیما از خداوند به طریق ارث و موهبت دریافت مى‏دارند) به طور طبیعى شایستگى تدبیر امور مردم و به تعبیر دیگر حکومت و سیاست را علاوه بر شؤون دیگر دارند . اگر چه در اینجا اشاره‏اى به ولایت فقیه ندارد، ولى در آن موقعیت طبعا فقیه حکیم الهى بهترین فرمانرواى دوره غیبت امام معصوم علیه السلام و برگزیده‏ترین جایگزین در مقابل نظام موجود در آن هنگام است; چنانکه او توضیح مى‏دهد، کمال نفس از جهت قوه عملى اتصاف به فضایل عملى و خالى شدن از رذایل است و این چنانکه در جاى خود قابل تحقیق است، مفهوم عدالت (به معناى اعتدال در صفات انسان) از نظر ایشان است . کمال قوه نظرى را در ادراک اشیا به همان گونه که هستند مى‏داند که این ادراک گاهى خود مطلوب نهایى است‏بدون آنکه مقدمه عمل باشد، مانند علم به صفات الهى و گاهى هم مقدمه عمل است که فروع دین (شریعت) و سیاست مدنى جزو آن است . طبعا نوع اول گرچه براى عمل کردن نیست، ولى لازمه ایمان است و درجاتش هم بسته به میزان برهانى و یا شهودى بودن آن ادراک متفاوت است و این ادراک همان حکمتى است که غایت آن رسیدن به بالاترین درجات عقل و قرب الهى مى‏باشد و به آن «دین‏» مى‏گویند . پس در اینجا هم باید سیاست جزئى از دین و در واقع تابع دین باشد و جدایى سیاست از دین به معناى عدم تقید فرمانروا به دین و در نتیجه آنچه که در ابتداى این قسمت آمده است، به منزله عدم تامین وضعیتى خواهد بود که آخرت و کمال مطلوب را براى انسان فراهم سازد .
ح . انقیاد عقل عملى از عقل نظرى و انشعاب شریعت و سیاست و عدالت، از حکمت
مطلب دیگرى که گفتنش لازم است، آن است که عقل عملى به منزله فرع و خدمتگزار عقل نظرى است; یعنى ایمان اصل و ریشه و مورد خدمتگزارى است و دین فرع آن است . پس شریعت و سیاست و نیز عدالت در صفات، همگى نه تنها در خدمت‏حکمت هستند بلکه منبعث از آن و از لوازم حتمى حکمت مى‏باشند .
ط . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در مورد حکیم شدن حاکم
در اینجا مى‏توانیم به گونه‏اى تلویحى رد قسمتى از نظریه افلاطون را ببینیم . افلاطون معتقد بود که براى اصلاح امور، باید یا حکیم حاکم شود و یا حاکمان حکیم گردند، در حالى که با شرحى که پیشتر گذشت، حاکمانى که صفات آنها; یعنى قوه عملى آنها بر اساس ایمان تربیت و رشد نیافته، چگونه مى‏توانند حکیم گردند؟ این راهى نیست که از خلاف جهت‏بتوان به نتیجه رسید; به دیگر سخن، اگر عقل عملى (که سیاست جزئى از آن است) برخاسته از حکمت است، پس باید اول حکیم الهى شد و بعد حاکم حق و سلطان دادگر و اصلاحگر . (8) یعنى همان که مى‏گویند:
ذات نایافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش
خشک ابرى که بود ز آب تهى
ناید از وى صفت آبدهى
و البته افلاطون هم بعدها در عمل فهمید که هر چند حکیمان بتوانند حاکم شوند، اما حاکمان را نمى‏توان حکیم کرد .
ى . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در تعریف عدالت و نتیجه آن
از طرف دیگر، تعریف افلاطون از «عدل‏» به معناى اعتدال در هر یک از سه قوه «ادراک و غضب و شهوت‏» و نیز مبحث فضایل چهارگانه، که بعدا توضیح خواهیم داد، سبب مى‏شود او «فرزانگى‏» را فضیلت فرمانروایان و «شجاعت‏» را فضیلت‏یاوران و سپاهیان و «عفت‏» را فضیلت توده مردم بداند، در حالى که با تعریف ملاصدرا از عدالت (به عنوان اعتدال در تک تک صفات انسانى) متوجه مى‏شویم که فضیلت‏حکیم الهى، فرزانگى و عفت و شجاعت و دورى از افراط و تفریط در همه آنهاست . البته مبحثى جداگانه است که به مجالى دیگر نیاز دارد .
ک . رابطه دین و سیاست‏با قوه نظرى و قوه عملى انسان
ملاصدرا در مورد تقسیم عقل به «عقل نظرى‏» و «عقل عملى‏» و رابطه دین و سیاست‏با آن، چنین مى‏نویسد:
«... نفس انسانى را دو نیرو است: یکى نظرى و دیگرى عملى، که به واسطه نخستین، از مبدا اعلا و آنچه که بالاتر از اوست متاثر و منفعل مى‏شود و به دیگرى در آنچه که در مرتبه بعد از او و در ماده پایین قرار دارد، اثر گذارده و فعل انجام مى‏دهد و نسبت اولى به دومى مانند نسبت روح است‏به بدن و براى هر یک از آن دو، صفات و خوى‏هایى است که اگر استوار و محکم نشده باشد، احوال نامیده مى‏شود و اگر محکم و استوار شده باشد، اخلاق و ملکات ...»
«چون این گفته آمد، گوییم: کمال نفس از جهت قوه عملى عبارت است از اتصاف و خوى پذیرى آن به فضایل عملى; مانند عفت و کرم و شجاعت و مانند اینها، که همگى از صفات نیک هستند، و خالى شدنش از صفات پست مانند شهوت و حسد و بخل و کبر و ترس و غیر اینها که همگى از صفات بد مى‏باشند و بازگشت تمام اینها به عدالت و طهارت (پاکیزگى) است .»
«و کمال این صفات از جهت قوه نظرى، عبارت است از دارا بودن عقلى که اشیا را همانگونه که هستند بداند و این علوم به گونه‏اى هستند که یا غایتى غیر حصولشان در نفس خودشان نیست و یا به گونه‏اى که آنها را غایتى غیر حصولشان در نفس خودشان هست و آن عبارت از عمل به مقتضاى آن (غایت) مانند علم به چگونگى نماز، زکات، حج، جهاد و دیگر معاملات و سیاسات مدنى و غیر آنهاست و از نخستین (غایتى غیر حصولشان در نفس خودشان نیست) تعبیر به ایمان و از مبدا آن تعبیر به عقل گردیده ... و از دومى تعبیر به دین شده است .» 27
«... چون دانستى که انسان را دو نیرو است: یکى عقل نظرى که آن اصل و مخدوم است و غایت کمالش این است که جوهرى مفارق و عقلى بالفعل گردد و این جز به واسطه حکمتى که فروزنده در ادراک حقایق است، این گونه نمى‏گردد .»
«و دیگرى که مانند فرع و خادم است، عبارت از عقل عملى است و کمال آن این است که انسان ادب‏پذیر به آداب صالح و اعمال شرعى شود و در این نیکویى تدبیر کافى است . خواه تدبیر کننده از خارج باشد - مانند پادشاه - و یا از داخل باشد - مانند نیکویى تدبیر نفس - و چون از بیان امام حال غایت عقل که عبارت از ادراک اعماق حکمت و ژرفاى آن است و حال غایت‏حکمت که عبارت از رسیدن به بالاترین درجات عقل و کمالات آن - که رسیدن به قرب حق تعالى است - و حال غایت تدبیر و سیاست که عبارت از ادب صالح (شایسته) و تهذیب نفس به واسطه اعمال نیکو و طاعات و دورى از زشتى ها و گناهان است روشن شد ...» 28
ل . تقسیم دیگر علوم که از غزالى گرفته است
از جهت دیگر ملاصدرا علوم را به دو قسم کلى «علم مکاشفه‏» و «علم معامله‏» تقسیم مى‏کند که از غزالى برگرفته است و باز دومى (علوم معامله) را دو گونه مى‏داند و ملاک این تقسیم بندى را سلوک آخرت و طلب مقصد برتر و نتیجه عالى‏تر مى‏داند:
الف) علم مکاشفه، که نه به عمل تعلق دارد و نه مقصود از آن چیزى از اعمال و معاملات است، بلکه علم محض و معرفت‏خالص است و غایت آن، حقایق قدسى; مانند علم به خدا و صفات و فرشتگان و افعال اولى او که در جهت‏حاضر بودن ارکان منزل و اعیان کشور و مشاهده آنهاست . صاحب این علم به خدا انس مى‏گیرد و به عالم ملکوت و آخرت اشتیاق مى‏یابد و از دنیا وحشت مى‏کند و این علم حقیقى است .
ب) علم معامله، که تعلق به عمل دارد و غایت و نتیجه آن نفس عمل است و آن دو نوع است:
1 - قسمتى در جهت آماده کردن توشه و مرکب سفر آخرت است; مانند علم فقه و پزشکى و آنچه که بستگى به مصالح بدن دارد، چون بدن مرکب نفس در راه سفر آخرت است .
2 - قسمى هم در جهت پاک کردن باطن از زنگارهاى صفات و ملکات ناپسند است و این همان سلوک راه سعادت است و براى این امر به علمى نیاز داریم که همان علم تهذیب اخلاق و علم سیاسات باشد .
در شدت و زیادى علم معامله، بهره‏اى جز به قدر نیاز براى عمل نیست و اگر به آن عمل نشود، وجودش در نفس از آن جهت که علمى جزئى و متعلق به امور جزئى نفسانى متغیر و دگرگونى‏پذیر است، موجب حجاب از حق مى‏شود و ازدیاد آن و استغراق و همت تام به آن موجب فراموشى از آخرت گشته و انسان را از بازگشت‏به جانب قدس و پاکى بازداشته، سرگرم به غیر او در تمام عمر مى‏کند . این امر موجب اخلاق و عاداتى که باعث‏بیمارى نفس و مرگ قلب است، مى‏گردد . پس کوشش و اهتمام بدان نباید براى قصد استغراق در آن باشد . 29
در جاى دیگرى مى‏گوید: این علوم جزئى، که تعلق به اعمال و افعال دارد، اگر به آن عمل نشود، وجودش مثل عدم آن و دانستنش مانند ندانستن است و این علوم به دلیل تغییر و دگرگونى و تجددش، جاودانه نیست و روز رستاخیز محو و نابود مى‏شود . 30
م . نقش نیروى حیوانى انسان در اکتساب کمالات
همچنین مرحوم ملاصدرا در مورد قواى انسان چنین مى‏نویسد:
«بدان همچنانکه انسان را ... سه قوه و نیرو است: برترین آن قوا، عقل نظرى است، که کمالش به علم به خدا و آیات او (و نشانه‏ها و ظهورات وجودى در کون) است و میانین آن قوا، عقل عملى و نفس ناطقه است که کمالش به عبادت (پرستش) و پاکى و تجرید و نزدیکى به خداوند به واسطه ذکر (یاد) و فکر و شوق و وجد و نماز و طواف و غیر اینها از اعمال نفسى و بدنى است و پایین آن قوا، نیروى حیوانى است و آن مباشرت اعمالى را دارد که آن اعمال، در اکتساب و فراگیرى سرشت‏ها و ملکات نفوس مؤثر است، لذا اثر آنها در نفس - مانند نوشته در دفتر - باقى مى‏ماند .» 31
البته باز هم تاکید بر دو قوه نخست دارد و براى قوه سوم شانى غیر از مباشرت اعمال (وسیله مستقیم انجام اعمال) قائل نیست ولى همین شان از جهت اینکه «دنیا مزرعه آخرت است‏» اهمیت دارد; چون تکرار یک عمل منجر به ایجاد ملکه نفسانى مى‏شود .
این گونه نگرش اسلامى به شریعت و سیاست، که آن را مقدمه سعادت اخروى مى‏داند، (9) در کلمات دیگرى از ملاصدرا هم دیده مى‏شود، مانند: «خداوند تعالى پیغمبران را آموزندگانى به وسیله کتاب و حکمت و واضعان شریعت و دین و برپا دارندگان عدل و انصاف برانگیخت ... لذا براى مردمان قوانین الهى را وضع نمود، تا آنان را از پستى اجسام ظلمانى بیرون آورد و به بلندى و اوج جهان نورانى برساند تا آنکه در صف فرشتگان مقرب جایگزین شده و از همسایگى مقام قدس و پاکى با پیامبران و صدیقان برخوردار گردند ... پس هر یک از آنان (پیامبران) براى امت‏خویش به حسب آنچه که عنایت الهى و رحمت ازلى او در آن وقت و زمان از اعمال قلبى و بدنى که بدان دو نیروى علمى و عملى آنان به اندازه توانشان کمال یابد، اقتضا مى‏نمود، معین نمودند .
و چون حکمت محمدى، که بر به پادارنده آن و خاندان او برترین ستایش ها باد، حکمتى یگانه است; زیرا حضرتش کامل‏ترین موجود در این نوع انسانى است ... و اثر گذارى نبوت او در تکمیل نوع انسان رساتر و تمام‏تر و کمالش استوارتر و حکمتش سخت پاتر و شریعتش رساتر و فراگیرتر است، لذا امت او بهترین امت‏ها و معتدل‏ترین و برترین گروه ها و کامل‏ترین آنان است ... و فرمود: دانشمندان امت من همانند پیامبران بنى‏اسرائیل‏اند .» 32
جملات اخیر نوعى بنیاد عقلى براى لزوم حکومت جهانى خلیفه خدا با دین جهانى اسلام را فراهم مى‏آورد که مبتنى بر کمال پیامبر اسلام و کمال شریعت او و کمال مخاطبانش (امت اسلامى) نسبت‏به دیگران است که قابل دقت و توجه مى‏باشد .
نتیجه
ملاصدرا در دوران زندگى خود، با نوعى عرصه سیاسى در ایران روبه رو بود که با تکیه بر رسمیت تشیع و پیوند میان تشیع اثنى عشرى و مرجعیت تقلید در عصر غیبت و با اطلاع از مشروعیت و ولایت منصوص فقهاى جامع الشرایط، پیوندى متقابل میان فقها و شاهان پدید آمده بود . هر چند ورود علما به دنیا مذموم است، ولى ملاصدرا متوجه وجوه قانع کننده‏اى براى پیوند مذکور بود که آن را پذیرفتنى و مشروع مى‏کند . ملاصدرا مى‏دانست که باید براى توجیه این همبستگى متقابل میان دو گروه، وجوه جدایى و همبستگى میان سیاست و شریعت را که بر عهده آن دو گروه بود، بیابد و حد و مرز همراهى و جدایى ناپذیرى آن دو را ترسیم و مشخص کند . به همین جهت، از طرفى سیاست را به معناى راه و روش هایى که شاهان و رؤساى جوامع بر مى‏گزینند تا به اهدافشان برسند، تعریف و با صراحت مى‏گوید: باید معطوف به شریعت‏باشد . در واقع وى زمانى که در اروپا حرکت‏براى سکولار کردن قدرت آغاز شده بود، دینى کردن کامل سیاست را پیشنهاد مى‏کرد و از طرف دیگر سیاست صحیح و شریعت و نیز عدالت را که صفت لازمى براى حاکم مورد نظر او (البته به عنوان رییس مدینه نه خلیفه الهى) به شمار مى‏رود، به صفت «حکمت‏» معطوف و مرجوع مى‏کند و از جهت‏سوم، جایگاه «علم سیاسى‏» را که براى اتخاذ «سیاست صحیح معطوف به شریعت‏» لازم و پیش نیاز آن است، در میان علوم عقلى (که بنا به قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع‏» و بالعکس، جوهره‏اى شرعى براى آن قائل است) یافته و آن را به علوم شرعى پیوند مى‏زند . در عین حال او قادر به حل ثنویت (دوگانگى) میان منشا مشروعیت قدرت شاه و منشا اقتدار فقیه نیست، جز اینکه بگوید شاه باید از فقیه مشروعیت‏بگیرد و تنفیذ شود، نه از قدرت و شایستگى شخصى خود یا نسب و وراثت و امثال آن . او این را با صراحت نمى‏توانست‏بگوید .
پى‏نوشت‏ها
1 . تعدادى از آن تعریف‏ها را مى‏توانید در این آثار ببینید: عبدالحمید ابوالحمد، مبانى سیاست، تهران، توس، 1380، صص‏30 - 6; و عبدالرحمان عالم، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نشر نى، 1375، صص‏35 - 26; و استیون تانسى، مقدمات سیاست، ترجمه هرمز همایون پور، تهران، نشر نى، 1381، صص‏46 - 38; رابرت دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه حسین ظفریان، تهران، 1364، صص‏22 - 6; ایرینگ فچر، علم سیاست، ترجمه محمد کتابى، تهران، دانشگاه پهلوى (علم و صنعت)، 2536 (1356)، صص‏26 - 14; و یلفریدروریش، سیاست‏به مثابه علم، ترجمه دکتر ملک یحیى صلاحى، تهران، سمت، 1372، صص‏15 - 5; مونتى پالمر . لارى اشترن . چارلزگایل، نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، تهران دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى 1367، صص‏14 - 5; حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380، ص‏17
2 . ر . ک: ابونصر محمد فارابى، سیاست مدنیه، ترجمه سید جعفر سجادى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد 1371، صص‏197 - 184
3 . ر - ک: همان، صص‏71 - 68 (مقدمات مترجم) .
4 . ر - ک: همان، ص‏93
5 . حسین بشیریه، همان، صص‏18 - 17
6 . ر . ک: عبدالحمید ابوالحمد، همان، صص‏30 - 24
7 . آنتونى گیدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، 1381، ص‏421
8 . عبدالحمید ابوالحمد، همان، صص‏32 - 31
9 . مونتى پالمر و لارى اشترن و چارلز گایل، همان، ص‏5
10 . ر - ک: عبدالرحمان عالم، همان، صص‏31 - 30
11 . ر - ک: رابرت دال، همان، صص‏7 - 6; ارسطو، سیاست، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران، امیر کبیر (کتاب هاى جیبى)، 1358
12 . حسین بشیریه، همان، ص‏19
13 . ر - ک: رابرت دال، همان، صص‏21 - 9
14 . کتاب «سیاست‏به مثابه علم‏» در همین زمینه نوشته شده است .
15 . صدر المتالهین شیرازى، المظاهر الالهیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیر کبیر، 1364، بخش اول، مظهر یکم، صص‏16 - 15
16 . ترجمه محمد خواجوى، مقدمه، قاعده 7، صص 48 و 49
17 . شرح اصول کافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج‏3، صص‏186 و 187
18 . ملاصدرا - شرح اصول کافى - ترجمه محمد خواجوى - جلد 2 - تهران - مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى - 1367 - صفحه 104)
20 . محمد خواجوى - لوامع العارفین - تهران - مولى - 1366 - صفحه 35
21 . همان ماخذ .
22 . ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیر کبیر، 1364، بخش دوم، مظهر هشتم، ص‏114
23 . صدرالمتالهین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح، تهران، سروش، 1375، صص 498 - 496
24 . ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، صص 17 - 716 . همچنین عبارت زیبایى دارد و مى‏گوید: «شرع، عقل ظاهر (آشکار شده) است و عقل، شرع باطن «پنهان شده) .» (تفسیر القرآن الکریم، ج‏2، قم، بیدار، 1364، ص‏31) .
25 . صدرالمتالهین شیرازى، تفسیر سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى، تهران - مولى 1363، صص 15 - 13
26 . ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، مفتاح سوم، مشهد هشتم ص‏334
27 . ر . ک: ملاصدرا، مبدا و معاد، فن دوم، مقاله چهارم، فصل پنجم .
28 . شرح اصول کافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج‏1، تهران، مؤسسه مطالعات، تحقیقات فرهنگى، 1367، ص‏592
29 . همان، ص‏600
30 . همان، ج‏2، صص‏42 - 141 و 200
31 . همان، ص‏203
32 . همان، ج‏3، صص‏80 - 579
33 . صدرالمتالهین شیرازى، تفسیر سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى (با اندکى تصرف)، تهران، مولى، 1363، مطلع هشتم، اشراق ششم، ص‏113
پاورقى‏ها:
1) ملاصدرا کلمه «سیاست‏» را به مفهوم «مجازات‏» هم بکار برده است; در تفسیر آیه شریفه 87 سوره مبارکه واقعه مى‏گوید: «غیر مدینین; یعنى غیر جزا دهنده از واژه مسوسین بسیاسة (سیاست‏شدگان به نوعى سیاست) است، از دان السلطان رعیته (پادشاه رعیتش را مجازات کرد) است; یعنى وقتى که آنها را سیاست مى‏کند .» (ملاصدرا - تفسیر سوره واقعه - ترجمه محمد خواجوى - تهران - مولى - 1363 - ص‏115) .
پیداست که این مفهوم سیاست‏با آنچه در باره «علم سیاست‏» مى‏گوید، مرتبط ولى متفاوت است . ملاصدرا در بحث از شرف و برترى علم مبدا و معاد (معارف ربوبى یا الهیات) نسبت‏به سایر علوم، ملاک شرف و بزرگى و برترى هر علم و عمل و درک و فعلى را چهار چیز مى‏داند: 1 - شرف و بلند مرتبه بودن موضع آن 2 - نیکویى صورت و ظاهر آن 3 - فضیلت و برترى انجام دهنده آن 4 - کمال غایت و هدف نهایى و ثمره آن . (تفسیر القرآن الکریم - جلد 2 - قم - بیدار - 1364 - ص‏56). و علاوه بر آن، مقایسه این معارف با ضدش که کفر و بدعت و سفسطه است، را دلیل شرف آن مى‏داند . همچنین راه نیافتن نسخ و تغییر در آن با اختلاف زمان ها و روزگاران و اتفاق همه انبیا - علیهم السلام - بر آن و استفاده ایشان از آن را در اثبات مبدا و معاد و حق بودن ملائکه و کتاب هاى آسمانى و رسولان و اولیاى خدا، دلیلى مى‏داند بر آن‏که این علم اشرف علوم است . (همان - صص‏8 - 57) در همین‏جا به طبقه بندى خود از علوم اشاره‏اى دارد: «آیاتى که مشتمل بر این علم (الهیات یا علم الهى) و براهین آن است، از آیات مشتمل بر مطالب فقهى و علوم سیاسى برتر و اشرف است و این بر کسى که بر علم قرآن دانشى دارد، پوشیده نیست .» (همان - ص‏57). این مطلب در واقع مؤید مطلبى است که در جاى دیگرى در باره کارکرد اصلى دولت‏خلیفه الهى آورده و گفته‏ایم که آموزش و پرورش و آماده سازى مردم براى آخرت کارکرد و خدمت و وظیفه اصلى آن دولت در فلسفه سیاسى ملاصدرا است . ضمنا جملات فوق نشان مى‏دهد که عبارت «علوم سیاسى‏» در زمان هاى قدیم نیز بکار مى‏رفته است، منتها با معانى که مشتمل بر دانش هاى جدید سیاسى نیست و علاوه بر این در عبارات دیگرى به نقش قانون در سیاست هم اشاره دارد: «پس از آن (شهوت گرایى انسان ها) خصومت ها زاده شد و نیاز به سلطانى پیدا مى‏شود که آنها را سیاست است و بجانم سوگند که آن متعلق به دین است، اما نه خودش بنفسه، بلکه بواسطه دنیا; زیرا دنیا مزرعه آخرت است .» (همان - ص‏67، به نقل از باب دوم از کتاب علم از احیاء علوم الدین غزالى). در جملات فوق هم سیاست را به معنى مجازات به کار برده است .
2) البته ملاصدرا که ریاست عالیه را براى مدینه به منزله قلب براى بدن مى‏داند، بین او و پایین‏ترین مراتب اعضاى مدینه، به سلسله مراتبى از رئسایى که هم رئیسند و هم مرئوس عقیده دارد . اما به خلاف آنچه که از اخوان الصفا ذکر کردیم، از سلسله مراتب سیاستمداران و نوع سیاست هر یک یاد نمى‏کند . ر - ک: ملاصدراى شیرازى، مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینى اردکانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص‏562 - 560 .
3) این‏که «دین به منزله بنیان است و سیاست‏بمثابه ارکان‏» ، اندیشه‏اى کهن است که در آثار حکماى گذشته نظیر ابوالحسن عامرى (الاعلام بمناقب الاسلام) و خواجه نصیرالدین طوسى (اخلاق ناصرى) هم بوضوح آمده است، لذا بداعت کار مرحوم ملاصدرا در اینجا، نه در جدایى‏ناپذیر بودن دین و سیاست، بلکه در نحوه جمع بین آن دو است .
4) چون انبیا - علیهم السلام - داراى علم لدنى هستند که به تعبیر ملاصدرا (مفاتیح الغیب، ص‏334) از علوم دیگر قویتر و استوارتر است و این علم خطاناپذیر است; لذا ملازمت‏سیاست و شریعت در آن نفوس شریفه به صورت طولى است; یعنى سیاست ایشان کاملا و همواره تابع و برخاسته از شریعت است و دانایى ایشان از شریعت نیز خطاناپذیر است . این را به وحدت و ملازمت طولى تعبیر مى‏کنیم . اما در سایر اشخاص، از جمله حاکمان یا حتى فقها احتمال خطا در درک شریعت‏یا تطبیق سیاست‏با شریعت را نباید از نظر دور داشت و در واقع آنها اگر متشرع و عالم باشند، مى‏کوشند تا سیاستشان بر شریعت منطبق باشد . این به معنى ملازمت آن دو با هم در عرض است . همچنین از جهت زمانى گاهى در یک مقطع، شخصى مدعى وحدت این دو در خودش مى‏شود (یعنى در عرض زمان که مقطع حال است) . امام خمینى (ره) این سخن را راجع به همه پیامبران در طول چند هزار سال فرمودند .
5) با توجه به آیات و روایاتى متعدد، معلوم مى‏شود که با ظهور امام عصر علیه السلام‏از اهل کتاب، یهودیان به کلى تحت تعقیب و پى‏گرد قرار مى‏گیرند، مگر اینکه مسلمان شوند . از تعداد کمى روایات بر مى‏آید که در زمان آن حضرت، از اهل کتاب جزیه گرفته مى‏شود . در صورت صحت این روایات، اولا مقصود از اهل کتاب، مسیحیانند و ثانیا بعید نیست که جزیه تا زمان هبوط حضرت عیسى بن مریم علیه السلام و دعوت مسیحیان به اسلام توسط ایشان معتبر باشد و پس از آن، وقتى حق خالص معلوم شد، جایى براى ماندن بر مسیحیت نیست . مذاهب اسلامى هم که در کتب خویش مهدویت را قبول دارند، همان کتب برایشان حجت و تکلیف شرعى آنها معلوم است . در این مورد، ر - ک: علامه محدث سید هاشم حسینى بحرانى، سیماى حضرت مهدى علیه السلام در قرآن (ترجمه المحجة فی مانزل فی القائم الحجة)، ترجمه سید مهدى حائرى قزوینى، تهران، آفاق، 1367 و سایر کتب روایى مربوط .
6) البته در اینگونه موارد، هم ملاک «حفظ اصل دین‏» است که باعث «ضرورت سیاسى‏» براى تعطیل احکام اولیه مى‏شود .
7) ملاصدرا در موقعیتى مى‏زیست که سائس (سیاستمدار - مرجع تصمیم‏گیرى سیاسى) در ایران غیر از فقیه (شریعتمدار - متولى شریعت) بود و پیداست که دو شخص نمى‏توانند همواره در نظر و عمل، وحدت داشته باشند . اگر شاه مقتضى صلاح جامعه دانست که اقدامى کند یا فرمانى دهد (نظیر شدت عمل هایى که از شاه عباس اول معاصر ملاصدرا نقل مى‏شود) و فقیه، آن را خلاف شرع دانست، تبعا قدرت و وجدان و میزان دیندارى شاه او را به انجام یا ترک آن وا مى‏دارد نه قدرت فقیه . البته با تعریفى که فلاسفه از رییس اول دارند، او در شکل ایده‏آل و آرمانى (که فقط پیامبران و امامان واجد آنند) چنان علم الیقین و کشف و شهود یا علم لدنى دارد که حتما هر اقدام و تصمیم و فرمانش ریشه در شریعت دارد . اما در عمل چنین نبود . در جمهورى اسلامى ایران، قضیه متفاوت است . احکام ثانویه - ظاهرا - جز و شریعت نیستند . اما چون فقیه ولایت و مشروعیت دارد و دستورش در واقع تکلیف شرعى مکلفان را تعیین مى‏کند، لذا تصمیمات و فرامین او خواه احکام ثانویه باشند خواه قوانین گوناگون در امور مختلف که به ظاهر ربطى به شرع ندارد، تحت قاعده‏اى کلى وظیفه شرعى ایجاد مى‏کند و از این طریق، وحدت شریعت و سیاست را ایجاد مى‏کند که در این صورت هم تفوق با شریعت است .
8) چنانکه اشاره شد مرحوم ملاصدرا شاید تصریح نکرده باشد که حکیم الهى در غیبت کبرى مى‏تواند حکومت کند، لیکن نتیجه منطقى افکارش همین است و این امر مى‏تواند به معناى رد حکومت پادشاهان باشد و در این صورت تقرب فقها به پادشاهان خیلى قابل توجیه نیست; چنانکه برخى از روشنفکران چنین ایراداتى را به امثال علامه مجلسى (ره) گرفته‏اند . در همین حال مى‏بینیم که فقهاى معاصر ملاصدرا براى تقرب جستن، یا بهتر بگوییم ارتباط حسنه خویش با پادشاهان صفوى دلایل صحیحى داشتند; مثلا مرحوم محقق کرکى در ابتداى کتاب «نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت‏» به دلیل روى کارآمدن اولین کومت‏شیعى اثنى عشرى، در مقابل قدرت رو به تزاید سنیان عثمانى، اینگونه از صفویان یاد مى‏کند:
«چون خداى - سبحانه وله الحمد - از این امت اندوه را زایل ساخت‏به یارى دولت قاهره روشن شریف بلند پایه علویه موسویه - که خدا نیروشان دهاد! به نصرت و دوام به ملائکه و انس و جان تاییدشان فرماید و قرار دهد کلمه آن را بلند و پست کند سخن کافران را و فرو اندازد سرهاى اهل بدعت را که با ستمگرى به اهل سنت نامیده شده‏اند ...»
(ترجمه نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، مترجم نامعلوم، مشهود - بى نا - بى تا - ص‏8) .
9) یادآورى این نکته خالى از فایده نیست که واژه «سعادت‏» (دنیوى و اخروى) نقطه آغاز کار بسیارى از حکما; نظیر ابوالحسن عامرى (السعاده و الاسعاد فی السیرة الانسانیة)، ابوعلى بن مسکویه رازى (تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق)، ابونصر فارابى (سیاست مدنیه)، ابن ابى الربیع (سلوک المالک فی تدبیر الممالک)، ابن سینا (الاشارات و التنبیهات، النجاة)، خواجه نصیرالدین (اخلاق ناصرى) و دیگران در حکمت عملى است . اما هر یک از زاویه‏اى به آن نگریسته‏اند . مرحوم ملاصدرا از زاویه حدیث مشهور نبوى (الدنیا مزرعة الآخرة) آن را شرح داده است .