پیوند دین و سیاست در گفتمان عاشورا (مقاله پژوهشی حوزه)

بخش اوّل: سکولاریزاسیون و فرهنگ عاشورا
پیشگفتار
تفاوت سکولاریزاسیون و سکولاریسم و مبانى آن
بررسى فرضیه سکولاریزاسیون
الف. سکولاریزاسیون از منظر برون دینى
تأمّل اوّل
تأمّل دوم
تأمّل سوم
تأمّل چهارم
تأمّل پنجم
ب. سکولاریزاسیون از منظر درون دینى
1. قرآن و آینده جهان
2. مهدویّت و آینده جهان
رویکرد فرهنگ عاشورا و فرهنگ انتظار در مواجهه با سکولاریزاسیون:
بخش دوم: بررسى و تحلیل تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشورا
متن‏خوانى حوادث و قانونمندى آن
مرز تعبیر و تحریف یک حادثه
تعبیر یا تحریف حادثه عاشورا
تغییر گفتمان عاشورا، روایى یا ناروایى آن
تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا
تعبیر سیاسى یا غیر سیاسى از عاشورا
الف. تعبیر غیر سیاسى از عاشورا
برداشت‏هاى غیر سیاسى از عاشورا و زمینه‏هاى آن
1. غلوّ و اباحه‏گرى
2. تفدیه
3. تکلیف خصوصى
ب. عاشورا تبلور سیاست دینى
نگاهى به تاریخچه تعبیر سیاسى از عاشورا
تعبیر امام خمینى از حادثه عاشورا
بررسى نظریه مخالفان تعبیر سیاسى عاشورا
1. سیاست دینى عاشورا و فقدان جامعیّت
2. سیاست دینى عاشورا و خشونت‏زایى
3. سیاست دینى عاشورا و استقرار نظام
نقش عاشورا پس از استقرار نظام
1. از نگاه درون
2. از نگاه برون‏
پیوند دین و سیاست در گفتمان عاشورا
آنچه در این مقاله مورد توجه اصلى استنگاه به واقعه عاشورا از منظر تفسیر و تعبیرىاست که از آن ارائه مى‏شود. این حادثه ممکناست به گونه‏اى تعبیر شود که به هیچ وجه قابلاسوه شدن نباشد و به عنوان وظیفه الهى وتکلیفىربانى که بر دوش امام حسین(ع) قرار گرفته بودبه همان حادثه سال 61 هجرى محدود گردد و یابا تفسیرى ارائه شود که در آن سیره سیدالشهداءاسوه براى ظلم‏ستیزى و نفى مشروعیت نظامجبار غیر دینى قرار گرفته و الگویى براى تلاش وجهاد در راه اقامه حکومت دینى و اقامه احکامالهى و فرائض و سنن دینى در صحنه جامعه بهشمار آید. اما قرائت دوم در بعضى از محافل بااین پرسش مواجه است که با سکولاریزه شدنروابط اجتماعى چه رابطه‏اى دارد و نقش آفرینىمکتب عاشورا در چنین عصرى چگونهخواهدبود؟
نویسنده، بخش اول مقاله خود را به پاسخپرسش یاد شده داده است و در بخش دوم بهبررسى و تحلیل تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک ازعاشورا و نقد تغییر گفتمانى این حادثهپرداخته‏است.
چنان که ملاحظه خواهید کرد نویسندهمحترم اجمالى از مباحث مبسوط خود را درمقدمه بحث آورده است.
|250|
مقدمه
عاشورا، حادثه و به تعبیر دیگر متنى دینى است که توسط یکى از اولیاء بزرگ دین رقمزده شده است و همچون هر متن دینى مقدّس دیگر از دو منظر قابل مشاهده و تأمّل و اندیشهاست؛ یکى نگاه به خود این حادثه و دیگر تعبیر و تفسیرى که از آن صورت مى‏گیرد. طبیعىاست که این دو را نمى‏توان یکسان انگاشت. از نگاه اوّل، عاشورا حادثه جانسوز و دلخراشىاست که در سال 61هجرى قمرى در کربلا رخ مى‏دهد و طىّ نبردى نابرابر، ولىّ مطلقالهى(ع)، وِتْر مَوْتور، به مصیبت و رزیّه‏اى بى مانند گرفتار مى‏آید و ثارالله خونِ خودوعزیزترین عزیزانش را به پیشگاه پروردگار سبحان تقدیم مى‏کند. از این منظر بحث درمورد متن خود این واقعه و حادثه عظیم است. امّا از نگاه دوم، سخن در باره فهم و برداشتىاست که از این حادثه انجام مى‏گیرد و تفسیر و تعبیرى است که در مورد آن ارائه شده یامى‏شود و به بیان دیگر، قرائتى است که دیگران از آن داشته و دارند.
در طول تاریخ، حادثه عاشورا، مورد تفسیر و تحلیل‏هاى گوناگون قرار گرفته و هر کسبه فرا خور فکر و اندیشه و اعتقادات و اطلاعاتى که از این حادثه داشته، آن را به گونه‏اىتفسیر کرده است؛ عدّه‏اى به ابعاد الهى و عرفانى و معنوى آن عنایت کرده‏اند و گروهىجنبه‏هاى بشرى و زمینى آن را بیشتر مورد توجه قرار داده‏اند. طبیعى است که تعبیراتمختلف و گاه متهافت و متناقض از چنین حوادث دینى که جزء بنیان‏هاى اولیه فرهنگجامعه قرار مى‏گیرد، چه تأثیرى شگرف و غیر قابل انکار در سرنوشت جامعه خواهد داشت،علاوه بر آنکه اصل حادثه را ممکن است تحریف و یا آن را از اثر بخشى انداخته و بىخاصیت کند.
آنچه در این مقاله مورد توجه اصلى است و غالب مباحث آن را به خود اختصاصمى‏دهد، نگاه به حادثه عاشورا از منظر دوم و بررسى دیدگاه و تعبیراتى است که در طولتاریخ در باره این حادثه از بُعد سیاسى و غیر سیاسى بودن آن مطرح بوده است.
این بحث در دو بخش ارائه مى‏شود؛ بخش نخست به موضوع سکولاریزاسیون وفرهنگ عاشورا مى‏پردازد و بخش دوم به بررسى و تحلیل تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک ازعاشورا اختصاص یافته است. پرسش بخش اول با دو پیش فرض آغاز مى‏شود. پیش فرض
|251|
اول اینکه آنچه درمورد گفتمان عاشورا همواره و به ویژه در دهه‏هاى اخیر، درایران شاهدبوده‏ایم، رواج تعبیر سیاسى از این حادثه است. پیش فرض دوم اینکه سکولار شدن روابطاجتماعى و به حاشیه رفتن دین از متن زندگى جمعى، فرآیندى طبیعى است که در حال رخدادن است. با توجه به این دو پیش فرض، دغدغه اصلى و این پرسش اساسى مطرح مى‏شودکه کارکرد فرهنگ عاشورا با تعبیرى سیاسى در مواجهه با امواج سکولاریزاسیون چگونهاست و در این عرصه آیا تحولى در گفتمان سیاسى عاشورا ممکن و قابل پیش‏بینى و انتظاراست یا نه؟
بخش اول: براى پاسخ یابى از این پرسش، در ابتدا بحث خود را به پیش فرضسکولاریزاسیون اختصاص مى‏دهد و با نگاهى فشرده و گذرا به این مفهوم، آن را از دو منظربرون دینى و درون دینى مورد تجزیه و تحلیل انتقادى قرار مى‏دهد و سپس به کارکردفرهنگ عاشورا با تفسیر و تعبیرى سیاسى در مواجهه با سکولاریزاسیون پرداخته و تعامل یاتقابل دو مقوله عاشورا و دنیاى سکولار را بررسى مى‏کند؟
بخش دوم: مقاله که با عنوان بررسى و تحلیل تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشوراتقدیم مى‏گردد پس از بررسى قانونمندى متن خوانى حوادث و توضیح مرز میان تعبیر وتحریف یک حادثه، به تغییر و تحوّل در گفتمان عاشورا مى‏پردازد. براى رسیدن به اینمنظور، نخست نگاهى گذرا به تاریخچه برخى تعبیرات غیر سیاسى از عاشورا خواهدداشت و ضمن تحلیل انتقادى آنها، در ادامه به تاریخچه تعبیر سیاسى از حادثه عاشورا نگاهمى‏افکند و با تبلور سیاست دینى شمردن عاشورا، نقطه نظرات مخالفان تعبیر سیاسى ازعاشورا را تحلیل و بررسى مى‏کند و در پایان به نقش عاشورا پس از استقرار نظام اسلامى وعملکرد آن با توجه به تبلور سیاست دینى بودن آن، مى‏پردازد.
بخش اوّل: سکولاریزاسیون و فرهنگ عاشورا
پیشگفتار
عاشورا و نهضت کربلا، حادثه ژرفى است که زمینه‏هایى عظیم براى درس‏آموزى
|252|
وعبرت در آن نهفته است و از چنان قدرت و پتانسیل نیرومندى برخوردار است کهمى‏تواندهمواره مشعلى روشن فرا روى بشریّت قرار گیرد و به آنها درس دیندارى،آزادگى،ظلم ستیزى و چگونه زیستن و چگونه مردن را بیاموزد. واقعه طفّ که توسطنواده‏پیامبر خاتم(ص) و خامس اصحاب کساء طرّاحى و اجراء گردیده، براىعموم‏مسلمانان و به ویژه براى ارادتمندان خاندان رسالت و پیروان اهل بیت(ع)قابل‏الگوبردارى است و مى‏تواند اسوه براى حرکت‏هاى آنان باشد. براىآنان‏که‏سیدالشهدا(ع) را امام معصوم خود مى‏دانند و او را ولىّ کامل و مطلق الهىمى‏شمرند،قول و فعل و تقریر ایشان حجّت است و گفتار و رفتار ایشان در صحنهکربلامى‏تواند به عنوان سنّت، منبعى فیّاض براى تمسّک و استناد و حرکت درصراطمستقیم و طریق الى الله باشد و سلوک راه آخرت را به آنان بنماید. (انّ الحسین مصباحالهدى و سفینة النجاة).
امّا مسأله بسیار حساس و دقیق در این میان نحوه الگو بردارى و اسوه قراردادن نهضتحسینى(ع) است. تمسّک به این منبع نورانى، دقیقاً با نوع تفسیر و برداشتى که از این حادثه بهعمل مى‏آید و تعبیرى که از آن انجام مى‏گیرد در ارتباط است. این حادثه ممکن است بهگونه‏اى تعبیر شود که به هیچ وجه قابل اسوه شدن نباشد و به عنوان وظیفه الهى و تکلیفىربّانى که بر دوش امام حسین(ع) قرار گرفته بود، به همان حادثه سال 61 هجرى محدود گرددو فایده‏اى براى آن جز در مویه کردن و سوختن در مصیبت جان سوز شهداء دشت نینوا وبردن ثواب و اجر اخروى دیده نشود و از سوى دیگر ممکن است به عنوان حادثه‏اى که در آنسالار شهیدان به ایفاء نقش مى‏پردازد تا اقامه عدل و قسط نماید و حکومت علوى و سنّتنبوى را احیاء گرداند و زمام امر را از دست نااهلان و فاسدان و ستمگران بگیرد ونظام‏سیاسى را بر محور اصلى خود قرار دهد، تلقىّ شود، در این تعبیر سیره سیدالشهداءاسوه براى ظلم ستیزى و نفى مشروعیّت نظام جبّار غیر دینى قرار مى‏گیرد و الگویى براىتلاش و جهاد در راه اقامه حکومت دینى و اقامه احکام الهى و فرائض و سنن دینى در صحنهجامعه مى‏شود.
ولى مشکل هم آن است که آیا کدام‏یک از این دو تعبیر و برداشت صواب و قابل پیروى
|253|
است؟ آیا مى‏توان هر دو تعبیر را صحیح و روا دانست یا تنها یکى را به عنوان قرائت درستباید پذیرفت و دست ردّ بر سینه دیگرى نهاد؟ گذشته از این پرسش که در بخش دوم مقاله بهآن پرداخته خواهد شد. سؤال دیگر که در پاره‏اى محافل جامعه نیز مطرح شده است آن استکه تعبیر و برداشت دوم از عاشورا، که تفسیر رایج و متداول در جامعه به ویژه در بحبوحهانقلاب و دوران دفاع مقدس بوده است، تعبیر سیاسى است و با جامعه مدنى و عصرسکولاریزه شدن روابط اجتماعى ناسازگار است و از آنجا که روند سکولاریزه شدن و بهحاشیه رفتن دین از صحنه حیات اجتماعى فرایندى طبیعى و قانون لایتغیّر نظام انسانىاست، با فرهنگ عاشورا و تعبیر سیاسى از آن چه باید کرد و عملکرد و نقش آفرینى مکتبعاشورا در چنین عصرى چگونه قابل فهم خواهد بود؟ برخى از نقطه نظراتى که به اینپرسش پرداخته‏اند، یا براى آن راه حلى اندیشیده چنین است:
«چون کارکردها و مصلحتهاى عاشورا در تاریخ گذشته ما که ساختى سنّتى داشته مورد بحثقرار مى‏گیرد، لذا باید بدین پرسش نیز پرداخته شود که آیا با تبدیل شدن به جامعه‏اى مدنى(که سکولاریزه شدن روابط اجتماعى از پیامدهاى اجتناب‏ناپذیر و طبیعى آن است) بایدکارکردها و مصلحتهاى عاشورا را منتفى دانست؟»
[1]
«آنچه که در سالهاى اخیر در مورد عاشورا بحث شده، عمدتاً بار ایدئولوژیک و سیاسى داشتهو از ظلم ستیزى و نفى مشروعیت نظام حاکم در این نهضت بحث به میان آمده است، ولىعاشورا نسبتى نیز مى‏تواند با دنیاى سکولار امروز برقرار کند، همین نسبت پل ارتباطى میاناین واقعه و انسان امروز است. همان‏طور که عاشورا یک واقعیت است، سکولار بودن جهانامروز نیز یک واقعیّت آشکار است.»
[2]
برخى هم با تغییر، تعبیر سیاسى به تعبیر ایدئولوژیک، ضمن پذیرش فواید تعبیرایدئولوژیک از عاشورا، مشکلاتى همچون فقدان جامعیت، محدود کردن درس‏هاى اینواقعه عظیم به دوران خاصى از آرمان خواهى و فراهم آوردن زمینه براى پذیرش راه‏حل‏هاىخشونت‏آمیز و نظامات توتالیتر در میان پیروان، را براى آن بر شمرده و در یک جمعبندى بهاین نتیجه مى‏رسند:
«شرایط اجتماعى دوران استقرار نظام پس از انقلاب دیگر چندان با ویژگیهاى تعبیرایدئولوژیک از عاشورا تناسب ندارد.»
[3]
آنچه اکنون این بخش از نوشتار در پى آن است، بررسى اجمالى پیش فرضسکولاریزاسیون و سکولاریزم به عنوان مهمترین چالش فکرى موجود در عرصه مسائل
|254|
تئوریک و سیاسى جارى ایران و انقلاب اسلامى و از منظر برون و درون دینى و کارکردفرهنگ عاشورا در برابر آن مى‏باشد.
تفاوت سکولاریزاسیون و سکولاریسم و مبانى آن
در پاره‏اى از نوشته‏جات و دیدگاه هایى که امروز در حمایت و ترویج اندیشه سکولارنشر مى‏یابد این ادّعا مطرح است که میان سکولاریسم و سکولاریزاسیون تفاوت مى‏باشد.سکولاریسم یک ایدئولوژى است. فرد سکولاریست معتقد است باید همه چیز را عرفىکرد. امّا سکولاریزاسیون یک فرآیند اجتماعى - تاریخى است که واقع شده است. اگرجامعه‏شناسى، از روند این واقعیّت و ویژگى‏هاى آن خبر داد، الزاماً دلیل ندارد کهسکولاریست باشد، بلکه ممکن است مخالف روند سکولاریزاسیون هم باشد.
[4] و بر ایناساس است که گویند: «همان طور که عاشورا یک واقعیت است سکولار بودن جهان امروزنیز یک واقعیّت آشکار است».
[5] و با پذیرش واقعى بودن سکولاریزاسیون این پرسش رامطرح مى‏کنند که در جامعه مدنى که سکولاریزه شدن روابط اجتماعى اجتناب‏ناپذیر است،آیا باید کارکردها و مصلحتهاى عاشورا را منتفى دانست؟
[6] امّا منطق و مبنایى که به عنوانمهمترین برهان و استدلال بر روند طبیعى سکولاریزاسیون و جهانى بودن فرهنگ آن ارائهمى‏شود آن است که مى‏گویند: ارکان اساسى فرهنگ مدرنیته امروزین که در جهان غربتجلّى یافته، همچون دموکراسى، فردگرایى، لیبرالیسم، سکولاریزم، در حقیقت اختصاصبه غرب ندارد. و بلکه در هر جاى گیتى که سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد،فرهنگى در اصول و محورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت. بنابراین فرهنگغرب، فرهنگ غرب نیست فرهنگ جهانى است. نهاد خواهشگر انسان با مطلق آموزش هرکجا و هر زمان ترکیب شود همین نتایج به دست مى‏آید و نقش دهکده جهانى و انقلابارتباطات در این زمینه تسریعى است نه ایجادى، اعدادى است نه ایجابى، بنابراین رمزپایدارى و پایانى بودن سکولاریزاسیون و دیگر اضلاع فرهنگ غرب و روند روبه گسترشآن، نه ارزش آن است، نه گزینش آگاهانه و نه جبر تاریخ. این واقعیت محصول عقب‏نشینىسنگر به سنگر موانع کامجویى انسانها تا جایى است که دیگر دندان شورش، مبارزه و تغییرپیکر آنها را نگزد. از این رو رفع مؤلفه‏هاى تشکیل دهنده فرهنگ غرب که در بالا از آنها یادشد، در این تحلیل ناتوانستنى است نه ناخواستنى و حدود اعتدال این مؤلّفه‏ها لنگرگاه‏هاى
|255|
نهایى و پایانه‏هاى تاریخ‏اند. البته تأکید هم مى‏شود که این نظریه خالى از داورى ارزشى استچه بسا بسیارى از آنچه پایانه تاریخ دانسته مى‏شود نامطلوب یا خسارت آنى؛ باشد چنینخواهد شد، اعم از آنکه خوب یا بد باشد.
[7]
بررسى فرضیه سکولاریزاسیون
الف. سکولاریزاسیون از منظر برون دینى
فرضیه سکولاریزاسیون و رابطه آن با فرهنگ عاشورا، از دو منظر درون دینى و بروندینى قابل نقد و بررسى است. در این قسمت، این فرضیه از نگاه برون دینى مورد بررسى ونقد قرار مى‏گیرد.
اهم تأمّلاتى که بر این تئورى و تز جامعه‏شناسانه، از نگاهى بیرونى و خارج از>پذیرش
تأمّل اوّل
نخستین تأمّلى که چهره‏نمایى مى‏کند، این پرسش است آیا براستى، تز سکولاریزاسیونیک تز علمى جامعه شناسانه است یا یک ترفند تبلیغاتى براى به زانو درآوردن عاشورائیانمعتقد به عینیّت دیانت و سیاست؟ اگر چه پیروان این تز صریحاً مى‏گویند: ما نگاه ارزش بهفرضیه سکولاریزه شدن روابط اجتماعى نداریم و تنها از نگاه یک ناظر بیرونى، یک قانوناجتماعى اجتناب‏ناپذیر را گزارش مى‏کنیم.
بر این اساس، این حقیقت قانونى و اجتناب‏ناپذیر که به منزله سایر قوانین واقعى وتکوینى تخلّف‏ناپذیر مى‏باشد، خواه ناخواه رخ خواهد داد و هر روز رشد خواهد یافت. لذانیازى به تبلیغ و نشر آن وجود ندارد.
یک واقعیّت و قانون اجتماعى که نیاز به این همه جنگ روانى و تهاجم تبلیغى ندارد.واقعیّات طبیعى هستى و امور قانونمند، همچون نفوذ آب، و گسترش شعله آتش، راه خود راادامه مى‏دهند و فراگیر مى‏شوند. مشکل مهمتر در این ارتباط آن است که چرا جهان غرب باتوسّل به قوه قهریه، و با زبان تفرعنانه اعلام مى‏کنند: باید جهانى شدن انجام گیرد و فرهنگغرب به عنوان فرهنگى جهانى که سکولاریزاسیون و دموکراتزاسیون، از ارکان اساسى آناست. پهنه گیتى چیره شود؟ فرهنگى که قانونمند و طبیعى جامعه بشرى است، واجتناب‏ناپذیر، نیازمند توسل به زور نیست و اگر این گفته حقیقت دارد که: طبیعت انسانى در
|256|
تمامى جوامع مشترک است، بنابراین هر جا سطح آموزش به حدود آن در غرب برسد،فرهنگى در اصول و محورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت، باید گذاشت، اینطبیعت انسانى سیر طبیعى خود را داشته باشد تا به آن پایانه قانونمند برسد. آیا غرب به فکرمنافع خود است که فرهنگ خویش را فرهنگى جهانى و مقتضاى طبیعت انسانى مى‏شمرد یاآنکه واقعاً به فکر میلیاردها انسان محروم و غارت زده است و مى‏خواهد آنها را از انبوهمشکلات فقر و جهالت و بدبختى برهاند؟ و آنها را به سوى آرمان جهانى مدرنیته غربسوق دهد؟ اگر فرهنگ مسلّط غرب، به واقع دوستدار انسانیت است، باید به پُر شدن شکاففقر و غناء و جهان توسعه یافته با جهان عقب نگه داشته شده و غارت زده کمک کند و دستازغارت منابع آنها بر دارد. جامعه جهانى مدنى و سکولار، چه موهبتى براى جهان محرومدارا است که در دست دارندگان قدرت سیاسى، نظامى و فرهنگى، اقتصادى جهان،مى‏خواهند آن را با زور در جوامع محروم و عقب مانده، حاکم و آنها را از فرهنگ خودى وبومى خود، همچون فرهنگ عاشورا و انتظار تهى کنند؟
بنابراین سکولاریزاسیون، در واقع همان سکولاریسم است و نقش فرهنگ عاشوراافشاى این چهره رنگارنگ و مقابله با آن است.
تأمّل دوم
اگر سکولاریزاسیون واقعیتى اجتناب‏ناپذیر است، چرا بسیارى از تئوریسینهاى غربى یاپیرو آنها، آن را مردود مى‏شمرند و انتقادهاى جدّى نسبت به آن مطرح مى‏کنند و آن را بهعنوان مقوله‏اى از پایانه‏هاى تاریخى به چالش مى‏کشند؟ آنچه در حال حاضر حتى در خودجهان غرب در جریان است؛ به چالش کشاندن اندیشه سکولار نه به عنوان یک واقعیتحقیقى اجتناب‏ناپذیر، بلکه به عنوان یک مکتب و یک اندیشه است. سکولاریسم اکنون درخود جهان غرب که مهد پیدایش این مکتب بوده، با انتقادها و چالشهاى جدّى مواجه است واین چالشها، از این حقیقت راز مى‏گشاید که سکولاریسم نمى‏تواند خود را در پشتچهره‏اى از یک واقعیت پنهان کند، بلکه این اندیشه و نظر هم که به ارزش‏گذارى دست زدهاست و به لزوم عرفى شدن روابط اجتماعى حکم مى‏دهد، همچون سایر اندیشه‏ها ومکتب‏هاى ارزشى و ایدئولوژیک باید پاسخگوى انتقادات جدّى باشد و نمى‏تواند به بهانهقانونمندى و جهانى بودن و لازمه طبیعت انسانى شمردن خود، از تنور داغ نقد و سؤال فرار
|257|
کند. آقاى هابرماس که خود از تئوریسین‏هاى سکولاریسم به شمار مى‏رود ضمن آنکهصریحاً به دوقطبى بودن جوامع غربى در برابر سکولاریسم اشاره مى‏کند به نظریّه‏اى سوم، بانام پاسکولار مى‏پردازد و مؤلّفه اصلى این تفکر را چنین توضیح مى‏دهد:
«جوامع پاسکولار، مدتهاست که از این توهم عصر روشنگرى که دین از عرصه حیات عمومىرخت بر خواهد بست، دست برداشته‏اند.»
وى درادامه مى‏گوید:
«در جوامع مبتنى بر دموکراسى غرب این جریان سوم، همان جریانى است که انسانهایى در آنهستند که میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم و خط روشنگرى از یک طرف، و طرفدارانتعصب و تصلّب دین باورانه از سوى دیگر، راهى را در این جهت مى‏گشایند. در این جوامعلیبرال - دموکراسى، و در این جریان سوم هم شهروندان دیندار حضور دارند و هم شهروندانفاقد باورهاى دینى و هر دوى اینها در چالش سیاسى در مقابل این مسأله حیاتى، از عقل خوددر حوزه عمومى بهره مى‏گیرند و بدین ترتیب جامعه دیندار مى‏تواند از طریق نهادهایى مثلجمعیّت‏هاى دینى، مثل اجتماعات خاصّ دین و انجمنهاى دینى نظر خود را درعرصهفرهنگى، اجتماعى و سیاسى اعمال کنند.»
[8]
البته اینکه آیا عملاً شهروندان دیندار، موفق به اعمال نظر خود مى‏شوند یا اینکهدیکتاتورى اکثریت و سکولار، اجازه اعمال نظر به آنها نمى‏دهد، بحث دیگرى است. و شایدنمونه‏هایى همچون مسأله پوشش بانوان در مدارس فرانسه و ترکیه نمونه‏هایى از نقض اینادّعا باشد. ولى آنچه مهمّ است و از این سخن بر مى‏آید، اعتراف یک نظریه‏پرداز سکولاراست، مبنى بر عدم توفیق سکولاریسم افراطى و لجام گسیخته در جامعه غربى و پیدایشنظریه‏هاى پاسکولاریسم که سکولاریسم را توهم مى‏خوانند و به تجربه فهمیده‏اند که امکانرخت بر بستن دین از عرصه حیات عمومى به‏طور کلى ممکن نیست. این سخن یک شهادتروشن و گواه صدقى بر نفى ادّعاى سکولاریزاسیون است. و نشان مى‏دهد، فرضیهسکولاریزاسیون بافته توّهمات برخى خیال پردازان است. غافل از آنکه چنین پندارى حتّىدر زایشگاه خود، که عرصه مقابله کلیسا و مردم بوده، امکان چیرگى کامل نیافته و با چالشهاىجدّى روبروست، تا چه رسد به جوامع اسلامى که در آن احترام به حقوق انسانها و حفظحرمت و کرامت بشر و استقرار قسط وعدل در متن دین نهفته است و مردم آشناى با دینبهترین آرمانهاى سعادت دنیوى و اخروى را از آموزه‏هاى وحیانى به دست مى‏آورند.
برخى در نقد سکولاریسم گفته‏اند:
«اینکه مى‏گویند، سکولاریسم ضد مذهب نیست، البته سخن درستى است ولى این سخن
|258|
باید درست فهمیده شود، ضد مذهب نیست امّا بدتر از ضد مذهب است. براى اینکه رقیب وجانشین مذهب است و جاى آن را درست پر مى‏کند. ضدیّت که همیشه نوعى براندازى نیست.اگر شما چیزى را آوردید که توانست جاى چیز دیگرى را به تمام و کمال پر کند، آنگاه او رابیرون خواهد کرد. بدین ترتیب مى‏توان به یک معنا گفت که دین و دیانت جدید ظهور کردهاست امّا دینى که اسم دین بر خود نگذاشته است، بلکه مکتبى است که همان کار دین رامى‏کند، یعنى هم انگیزه مى‏دهد و هم اندیشه، با این همه بشر با از دست دادن انگیزه دینى واندیشه دینى، چیزهایى را از دست داده است. سکولاریسم گرچه به ظاهر چنین مى‏نماید[نمى‏نماید.ظ]
که جاى دین را پر کرده و به آدمیان انگیزه و اندیشه مى‏دهد، ولى قادر نبوده است چیزهایى راجبران کند، به همین دلیل است که شما در جوامع غیر دینى همواره حسرتى براى دیندارىمى‏یابید، حتى نزد کسانى که چندان هم اهل ایمان نیستند. وقتى عقلانیت محض حاکم شود،زندگى کاملاً تحت محاسبه در مى‏آید، اخلاق، سودجویانه و زندگى علمى مى‏شود، امّا از طرفدیگر یک چیز از میان مى‏رود و معلوم نیست از کجا باید آن را تأمین کرد، آن چیز عنصرگذشت است. وقتى که این سودجویى‏ها مقابل هم قرار مى‏گیرند. زندگى را جهنم مى‏کند،یعنى انسانهایى که اهل مطالبه‏اند و انسانهایى که فقط اهل احقاق حقوق اند وقتى رو به روىهم قرار مى‏گیرند، حالت درندگى پیدا مى‏کنند، در عقلانیت عنصر گذشت را پیدا نمى‏کنند.این چیزى است که بشر جدید کاملاً فاقد آن است.»
وى در ادامه مى‏افزاید:
«اگر این جهان هنوز هم قابل تحمّل و زندگى است صرفاً به خاطر همان چند نفر آدمى است کهاندک گذشت و انسانیتى در زندگى خود داشته‏اند؛ اگر همین هم از دنیا رخت بندد، آن وقتمتأسفانه جهنمى به پا خواهد شد که هیچ کس نخواهد توانست در آن زندگى کند.»
[9]
در اینجا بدون داورى و تحلیل و بررسى اظهارات بالا، هدف آن است که نشان دهیم،سکولاریزاسیون نمى‏تواند مدّعى پایانه تاریخ باشد و خود را ترمینال نهایى حرکت جامعهبشرى معرفى کند بلکه منتقدانى جدّى دارد که از دید آنها سکولاریسم، جامعه‏اى جهنّمىپدید مى‏آورد که بشر دیر یا زود، براى رهایى از آن به تلاش و تجربه‏اى جدید دست خواهدزد و از آن بیرون خواهد رفت. و این تلاش راهى جز بازگشت به دین و فرهنگى چونفرهنگ عاشورا است. عاشورا آن نیروى قدرتمندى است که بشریّت را مى‏تواند از چنگالجهنم دنیاى سکولار به بهشت آرامش دنیاى دینى هدایت کند.
تأمّل سوم
ادبیّاتى که براى بیان فرضیه سکولاریزاسیون انتخاب شده، ادبیاتى است که آدمى را به یادمکتب مارکسیسم مى‏اندازد. در این مکتب نیز، صحبت از یک پیش بینى در مورد وقوع
|259|
اجتناب‏ناپذیر تغییرات اجتماعى بود.
[10]
طبق نظر مارکس، تاریخ یک سیر جبرى و قهرى دارد که بر اساس تکامل ابزار تولیدصورت مى‏گیرد و این تکامل نیز قهرى است، اوضاع تاریخ هم قهراً تغییر مى‏کند. مارکس، بهگفته شهید مطهرى، روى اصولى که نشان داده است، پیش بینى مى‏کند که جامعه در یکمرحله معین تاریخ به طور جبرى به سوسیالیسم گرایش پیدا مى‏کند و نقش انسان فقط در اینحدّ است که در همین مسیر سوسیالیسم عمل کند.
نقش انسانها در به وجود آوردن سوسیالیسم بیش از نقش یک ماما در به دنیا آمدن بچهنیست. سوسیالیسم هم در شرایط خاص تاریخى به طور جبرى به وجود مى‏آید. فقط انسانهاباید جریان طبیعى را بشناسند و به همان جریان طبیعى کمک کننده.
[11] این سخن مارکس براساس منطق و یا یک دیالکتیک و به عنوان قانونى قطعى و لا یتغیّر، در حوزه فلسفه تاریخ وحرکت اجتماعى بشر ابراز شد. ولى اکنون که چندین دهه از زمان آن فرضیه سپرى شده استو نظام شوروى فرو پاشیده است، جهانیان درستى این پیشگویى امام روح الله خمینى(قدسسره) را لمس مى‏کنند که از این پس کمونیسم را باید در موزه‏هاى تاریخ سیاسى جهانجستجو کرد.
[12] مشکل تئورى مارکس دگم‏اندیشى و غرور بیش از حدّ بود و چنین مشکلخانمانسوزى را در منطق و ادبیات به کار رفته در سکولاریزاسیون نیز شاهدیم. سکولارها باذوق‏زدگى از چند موفقیّت جزئى و پراکنده در بخشى از جوامع بشرى و در برهه‏اى از تاریخ،فکر کردند بر بام هستى ایستاده‏اند و از ازل تا ابد را در مشت خود دارند و مى‏توانند جزماندیشاند براى آن تئورى ببافند. غافل از آنکه تسرّى یک تجربه‏اى که بر اساس جامعه وفرهنگ و دین غرب شکل گرفته، به سایر محیطها با فرهنگ و پیشینه‏اى دیگر و دینىمختلف، عالمانه و خردورزانه نیست. البته ریشه مشکل مشترک مارکسیسم و سکولاریسمکه هر دو را به دام دگماتیسم فرو غلطانیده و جزم اندیشانه مى‏پنداشتند قوانین حرکتاجتماعى بشر را کشف کرده‏اند، همان است که در نامه حضرت امام(ره) به گورباچف،آخرین رئیس جمهور شوروى، انعکاس یافته است. در این نامه در باره رمز شکستمارکسیسم مى‏خوانیم:
«مارکسیسم جوابگوى هیچ نیازى از نیازهاى واقعى انسان نیست، چرا که مکتبى است مادّى وبا مادیّت نمى‏توان بشریّت را از بحران عدم اعتقاد به معنویّت که اساسى‏ترین درد جامعهبشرى در غرب و شرق است به درآورد.»
|260|
و در فرازى دیگر آمده:
«مشکل شما عدم اعتقاد به خداست همان مشکلى که غرب را هم به ابتذال و بن بست کشیدهو یا خواهد کشید. مشکل اصلى شما مبارزه طولانى و بیهوده با خدا و مبدءهستى و آفرینشاست.».
امام در رهنمود خود به گورباچف رمز موفقیت او را در این مى‏بینند که در سیاستاسلاف خود دایر بر «خدازدایى» و «دین زدایى» از جامعه که تحقیقاً بزرگ‏ترین و بالاترینضربه را بر پیکر مردم کشور شوروى وارد کرد، تجدید نظر نماید و بداند که برخورد واقعى باقضایاى جهانى جز از این طریق میسر نیست.
[13]
این نسخه‏اى بود که امام براى مارکسیسم تهیه کرده بود و همین نسخه براى سکولاریسمو تمامى آنان که مى‏پندارند فرهنگ مدرنیته غرب و مؤلّفه‏هاى اصلى آن را مى‏توانند فرهنگجهانى اعلام کنند، کار آمد است، چرا که وقتى ریشه و منشأ درد یک چیز بود، دارو و شیوهمعالجه واقعى و حتمى آن نیز یک چیز خواهد بود و آن بازگشت به آغوش معنویّت و دینواقعى، و فرهنگ عاشورا است. این کلید رمزحّل واقعى بیمارى‏هاى مزمن اجتماعى بشریّتعصر مدرنیته است. علّت اینکه، این درمان، نهایى‏ترین راه براى معالجه آسیب‏هاى اجتماعىدانسته مى‏شود، آن است که این راه حلّ، نه از سوى انسان نادان و بى اطلاع از حقیقت و کُنههستى و گرفتار قفس تنگ مادیّت و جهان محسوس، که از سوى پیامبران(ع) و سفیران الهىهمچون ابى‏عبدالله‏الحسین(ع) که از مبدء علوم وحیانى سیراب شده، سرچشمه گرفته است.مبدئى که بر کُنه هستى واقف است و با اشراف به سرنوشت بشر و اطلاع از ازل تا ابد آفرینشو انسان براى حلّ مشکلات بشریّت و گشودن قفل آنها و درمان دردها، برنامه سعادت دنیوىو اخروى ارائه مى‏دهد. راه حلىّ، که سیدالشهداء(ع) براى حلّ مشکلات سال 61 هجرىجامعه اسلامى ارائه نمود، یعنى احیاء مجدّد سنت پیامبر اکرم(ص) و میراندن بدعتها، اکنوننیز درمان دنیاى پرفشار و آسیب بشر مى‏تواند قرار گیرد و انسان را از چنگال بى‏عدالتىاقلیّت سکولار رهایى بخشد.
تأمّل چهارم
براى محک زدن فرضیه سکولاریزاسیون، نگاهى به رخ‏دادهاى دهه‏هاى اخیر در مقیاسجهانى و به ویژه در ممالک اسلامى و بالاخص در ایران، مى‏تواند مفید و کارساز باشد. آیاتحوّلات جهانى دهه‏هاى اخیر، آخر الزمان و پایانه تاریخ بودن سکولاریسم را تأیید
|261|
مى‏کندیا مؤیّد ضدّ آن است؟ در این جهت نگاهى فشرده و اجمالى به برخى حوادث،جالب‏مى‏باشد؛ از جمله یکى گسترش روز افزون اندیشه اسلامى در جهان غرب است.امروز اسلام در جهان غرب هر روز پیروان جدیدى را به خود مى‏خواند و یک دین پویا وزنده است.
پیدایش نو اندیشان دینى در جهان اسلام در برابر سکولاریزاسیون است که به فرهنگزدائى از جهان اسلام معتقد است و فرهنگ غربى را یگانه فرهنگ انسانى و سعادتبخشمعرّفى مى‏کند تا جایى که به اعتقاد پاره‏اى از روشنفکران اگر شرقى مى‏خواهد متمدن شودباید از فرق سر تا ناخن پا فرنگى گردد. در برابر این طوفان، متفکرانى همچون سید جمالبروز کردند که از برنامه‏هاى اصلى آنها اعلام همبستگى دین و سیاست بوده سید جمال کهنهضت احیاگرانه‏اى را در بسیارى از ممالک اسلامى پدید آورد و بسیارى از اندیشمنداناسلامى را با خود همراه نمود، تلاش وى در جهت آن بود که شعور مذهبى مسلمانان را براىمبارزه با استبداد و استعمار بیدار سازد و براى این برنامه نسبت به هر برنامه اصلاحى دیگرحق تقدّم قائل بود. و اصولاً همین تلاش‏هاى سیدجمال، موجب شد که عمّال استعمار درجهت جدائى دین از سیاست و سکولاریسم و عَلْمانیّت دست به کوشش‏هاى تازه بزنند کهدر این میان ظهور از آتاتورک و رضاخان به عنوان قهرمان بزرگ این تلاش وى مى‏توان نامبرد. سیدجمال بر آن بود که توده مسلمان به دخالت در سرنوشت سیاسى خود به عنوان یکوظیفه دینى بپردازد و سیاست را به دین وابسته کند، نه اینکه دین را به سیاست. در مقابلجدائى دین از سیاست به مفهومى که آتاتورک قهرمان آن بود و ترکیه را به بدبختى کشانید وبه شکلى که در ایران زمان رضاخان عملى شد، به معنى بیرون کردن دین از صحنه سیاست کهمساوى با جدا کردن یکى از عزیزترین اعضاى پیکر اسلام از اسلام
[14] بود. پس از سیدجمال،عبده که از شاگردان و مریدان سیّد بود، به جنبش اصلاح‏طلبى به ویژه در جهان عرب و کشورمصر دست زد. او نیز در پى آن بود که ثابت کند اسلام توانایى دارد، به صورت یک مکتب وایدئولوژى راهنما و تکیه‏گاه اندیشه جامعه اسلامى قرار گیرد.
[15] از دیگر قهرمانان اندیشهاصلاحى در جهان سنّى عرب، شیخ عبدالرحمن کواکبى است که به همبستگى دین و سیاستسخت پایبند بود و مخصوصاً دین اسلام را یک دین سیاسى مى‏دانست و معتقد بود که توحیداسلام اگر درست فهمیده شود و مردم مفهوم حقیقى کلمه توحید یعنى لا اله الا الله را درککنند به استوارترین سنگرهاى ضد استبدادى دست مى‏یابند.
[16]
|262|
رشد و توسعه افکار اصلاح‏طلبانه نواندیشان اسلامى همچنان تا زمان حاضر تداوم یافتهاست و با فراز و نشیبهاى مختلف، نه تنها هرگز خاموش نگشته، بلکه موجب رشد بیدارى وبازگشت به آموزه‏هاى دینى و پدید آمدن نهضتهایى بزرگ در میان مسلمانان بوده است و ازاین جهت نشان داده که سکولاریزاسیون توهّمى خیال پردازانه بیش نیست. و در این میان ازجمله ابزارهاى مهمّ براى طرح اسلام به صورت مکتبى سیاسى از جانب این متفکران نوگرادر جهان اسلام توجه ویژه به نهضت عاشورا بود. آنان تمامى لوازم مورد نیاز خود را همراه باتحریک جوامع اسلامى، به طور یکجا در این نهضت مى‏یافتند، جهاد و شهادت هر دو ازابزارهاى لازم و شکننده براى رویارویى با استبداد و استعمار بود که در فرهنگ عاشورا موجمى‏زد. از میان نوگرایان اهل سنت ، متفکرانى چون اقبال لاهورى، عبدالرحمن شرقاوى،عباس محمود العقاد، دکتر طه حسین محمد کامل البنا، به ابعاد سیاسى اسلام با توجه بهنهضت عاشورا پرداختند و تأثیرات مهمى را پدید آوردند. رشد و توسعه بیدارى اسلامى وتوجه به ابعاد سیاسى اسلامى با درس آموزى از نهضت حسینى، در میان جوامع شیعىجلوه‏اى خاص داشته است. مردم ایران بر اساس همین بینش و بیدارى تاکنون دو انقلاببزرگ بر پا و ده‏ها نهضت و قیام را در جاى جاى کشور پدید آورده‏اند. نهضت مشروطه،انقلابى عدالت خواهانه بر اساس آموزه‏هاى سیاسى اسلام بود که توسط رهبران دینىهمچون، آخوند خراسانى، و شیخ عبدالله مازندرانى، میرزاى نائینى و شیخ فضل‏الله نورى وسید بهبهانى و سید طباطبایى، پدید آمد و هدف از آن در اصل «اجراء احکام قانونمحمدى(ص) که مشتمل بر حفظ نفوس و اموال و اعراض و دماء مسلمین و امنیت دوستانمحمد و آل محمد(ص) است» بود. آنان بر آن بودند تا «احکام نازله از ساحت قدس ومقام‏احدیت حضرت پروردگار و قوانین وارده در قرآن را که تمام پاره تن و فلذة کبدرسول‏الله هست که خون مظلوم ابى عبدالله الحسین به جهت ابقاء آن ریخته شده است،اجرابدارند.»
[17]
بنابراین عدالت خواهان عصر مشروطه مى‏دانستند که خون ابى‏عبدالله(ع) براى احکامدین و حضور آن در عرصه اجتماع ریخته شده و دنبال تعقیب همان هدف حسینى بودند.
در نهایت نهضت مشروطه، اگرچه شکست خورد و در اهداف خود که اقامه دین الهىبود، توسط برخى روشنفکران غرب زده ناکام ماند. و در پى آن، حکومت سکولار و خشنرضاخان تحت حمایت اجانب و غرب بر سر کار آمد و از مهمترین برنامه‏هاى او، بیرون
|263|
کردن دین از سیاست بود و در همین راستا با روحانیت و علماء دین و پوشش بانوان و به ویژهبا عزادارى اباعبدالله الحسین(ع) و نهادهاى مختلف یادبود عاشورا به مبارزه پرداخت، ولىهرگز روند سکولاریزه کردن حرکت اجتماعى در ایران موفق نشد و این انسجام و مقاومتحسین گونه علماى بزرگ تشیع ایران در برابر ترور فرهنگى و شخصیّتى و تحقیرها بود
[18] کههم ایران را حفظ کرد و نگذاشت به صدپاره تبدیل شود و هم اهداف غرب را در سکولاریزهکردن روابط اجتماعى ایران با شکست مواجه نمود. حرکت عالمان شیعى پس از شهریوربیست، موجى شتابدار به خود گرفت و این حرکت پس از پانزده خرداد42 و قیام امام خمینى،با بهره‏گیرى از آموزه‏هاى سیاسى عاشورا، چنان با جرأت به پیش رفت که منجر به سرنگونىحکومت سکولار پهلوى و اقامه نظام اسلامى بر اساس آموزه‏هاى قرآن و سنت با محوریّتولایت فقیه گردید.
پیروزى انقلاب اسلامى براى حرکت بیدارى اسلامى، نقطه عطفى محسوب مى‏شود. ازآن پس توجه به ابعاد سیاسى اسلام و درس آموزى از وقایعى چون عاشورا، در میانمسلمانان جهان که یک الگوى موفق را نیز در برابر دیدگان خود مشاهده مى‏کردند موردتوجه ویژه قرار گرفت. با توجّه به موفقیّت انقلاب اسلامى و غلبه آن بر تمامى مشکلات وعبور از پیچ و خمها در مبارزه با ضد انقلاب و جنگ طاقت فرساى هشت ساله، الگویى ازجهاد شرافتمندانه در برابر کشورهاى اسلامى ترسیم شد و امواجى جدید را پدید آورد.حرکت طوفنده جوانان مسلمان جنوب لبنان که با تکیه بر اندیشه‏هاى سیاسى اسلام و درسآموختن از نهضت حسینى(ع) براى نخستین بار اسرائیل را با شکست مواجه کردند و موجاخیر انتفاضه مردم فلسطین با شعار الله اکبر و عملیات استشهادى آنها، همگى خط بطلانى برفرضیه سکولاریزاسیون در خیزش جهانى اسلام محسوب مى‏شود و نشان مى‏دهدطرّاحان‏سکولاریزاسیون، سر در برف و بى توجه به واقعیتهاى حوادث موجود، به تبلیغاین‏تز مشغولند.
تأمّل پنجم
به نظر مى‏رسد مشکل اصلى تز سکولاریزاسیون، ناشى از ضعف بنیان منطقى آن است.آیا به راستى دلیل و حجّت بر واقعیتى اجتناب‏ناپذیر دانستن سکولاریزاسیون چیست؟ اگرمدرک این تز، تحقق جامعه سکولار در جهان غرب است، در پاسخ باید گفت: اوّلاً چنین
|264|
نیست که در مغرب زمین هم، اندیشه سکولار به موفّقیّت صددرصد رسیده باشد و پیدایشموج پاسکولاریسم نشانه این واقعیّت است که نمى‏توان نقش دین را در حرکت اجتماعى وسیاسى جامعه نادیده گرفت و آن را به کلّى حذف کرد. ثانیاً اگر هم سکولار شدن جامعهدرغرب صددرصد موفق شود، این تنها یک نمونه است و آیا منطقاً با ارائه یک نمونه موفّقمى‏توان به یک قانون علمى یقینى دست پیدا کرد؟ کدامین منطق‏دانى است که با استقراىناقص قانع شود و نظریه‏اى را تنها با یک تجربه موفق بپذیرد و ایمان آورد.
امّا اگر پشتوانه منطقى سکولاریزاسیون، توجه به اقتضاى طبیعت انسانى است، با اینتقریر که مقتضاى طبیعت بشر چنین است که هرگاه سطح آموزش، به سطح آموزش غربىبرسد، نتیجه‏اى جز فرهنگ غرب و مؤلّفه‏هاى آن از جمله دین زدایى از اجتماع، نخواهدداشت. در پاسخ از این استدلال، این مشکل مطرح مى‏شود که مقتضاى طبیعت انسانى را ازکجا به دست آورده‏اید؟ بر اساس کدامین مدرک و شاهد، این خصلت ذاتى انسانى و اقتضاىطبیعى بشر به دست آمده است که با آموزش‏هاى غربى تمامى انسانها و جوامع عکس العملىیکسان نشان مى‏دهند و یک شکل از ساختار اجتماعى را پدید مى‏آورند؟ اگر چنین است پسدر این میان نقش آزادى اراده و قدرت اختیار انسان چه مى‏شود؟ آیا این الگوى تربیتى که ما باهر شکل آموزش که بخواهیم مى‏توانیم نیروهاى مورد نظر خود را تربیت کنیم صواب ومنطقى است؟ یا آنکه انسانها گوناگونند و هرگز نسبت به یک نوع آموزش یک شکل واکنشنخواهند داد و یک نوع آموزش و با یک سطح و با کمیّت و کیفیّت و ویژگى‏هاى یکسانعکس‏العمل‏هاى متفاوتى را در میان جوامع انسانى در پى خواهد داشت. انسانها همچونابزارهاى ماشینى و یا حیوانات دست‏آموز و یا همچون کامپیوتر نیستند که هرگونه مابخواهیم آنها تربیت شوند. البته این به معناى انکار تأثیر محیط و روشهاى آموزشى و تربیتىنیست. منظور آن است که بشر در نهایت، با اراده آزاد خویش است که انتخاب مى‏کند. او اگرچه مى‏خواهد تمامى موانع کامجویى را از سر راه خود کنار زند، چنانکه قرآن کریممى‏فرماید: «بل یرید الانسان لیفجر امامه» (قیامت/5) ولى فطرتاً او «فجور» و «تقوا» رامى‏تواند از یکدیگر تمیز دهد و این الهام به او شده است که حق و باطل را تشخیص دهد وخودش دست به انتخاب بزند: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس/8). بنابراین اینکه گفتهمى‏شود: «رمز همگرایى فرهنگ‏ها به سوى فرهنگ غرب یا فرهنگ جهانى، طبیعت انسان وسطح آموزش یا میزان عقلانیت آنهاست و از آنجا که طبیعت انسانى در تمامى جوامع
|265|
مشترک است، بنابراین هر جا سطح آموزش به حدود آن درغرب برسد، فرهنگى در اصول ومحورها شبیه فرهنگ غرب تحقق خواهد یافت»
[19] این گفته جایگاه منطقى صحیحى ندارد؛چرا که اوّلاً عکس‏العمل و واکنش افراد به آموزشها مختلف است و به تبع افراد و جوامعگوناگون این تفاوت پدیدار خواهد گشت و ثانیاً چگونه مى‏توان میزان تعقّل را با سطحآموزش یکى دانست، در حالى که هر چند آموزش در تعقّل انسان مؤثر است ولى عقلانیّتدر افراد مختلف است؛ هر چند آموزشها یکسان باشد. این انسان است که در محدوده عقلعملى خود، انتخاب مى‏کند و عقل را بر شهوت و غضب مسلّط مى‏کند و نمى‏گذاردفرمانرواى او، کامجویى‏ها و یا خشونتهاى غیر عاقلانه باشد و یا آنکه نیروى اندیشه و خردخود را مغلوب شهوت و غضب قرار مى‏دهد و با تسخیر شدن عقل در چنگال قواى سرکششهوت و غضب، عقلانیّتى را پدید مى‏آورد که صددرصد در برابر عقلانیّت آن انسانى قرارمى‏گیرد که شهوت و غضبش در چنگال نیروى خرد و عقل اوست. بنابراین همین انسانها کهبا طبیعت واحد، تحت آموزش یکسان قرار گرفته‏اند، این خودشان هستند که قدرت گزینشدارند و انتخاب مى‏کنند که یا عقل خود را مغلوب و مقهور شهوت و غضب قرار دهند وبدین صورت کامجویى را رها کنند و عقل را در زنجیر کشند، یا بر عکس، کامجویى را بهزنجیر عقل کشند و تحت سلطه قاهره نیروى اندیشه و خرد، آن را هدایت کنند. قرار گرفتنبر سر این دو راهى اقتضاى فطرى تمامى انسانها و تمامى جوامع است و کسى نمى‏تواند باآموزش یکسان، همواره، حرکت به سمت یکى از این راه‏ها را نتیجه بگیرد. و بر همین اساساست که همواره در جوامع با یک نوع آموزش، افراد و گروه‏هایى با گرایش‏هاى گوناگون ومتفاوت بروز مى‏کنند، هر چند هدف آموزش دهندگان یکسان‏سازى و پدید آوردن یکصدایى بوده باشد و این از شگفتى‏هاى متناقض و پارادکسیکال فرهنگ مدرنیته است که باوجود اینکه، سکولاریسم، اومانیسم و پلورالیسم، سه پایه اصلى آن معرّفى مى‏شود، چگونهبه دنبال ایجاد فرهنگى واحد در سطح جهان است. براستى چگونه مى‏توان تناقض میانسکولاریزاسیون با پلورالیزاسیون را حلّ کرد، در حالى که یکى به دنبال تک صدایى است ودین را در تمامى جهان مى‏خواهد به حاشیه براند و دیگرى ادّعاى چند صدایى را دارد؟
در پایان این تأمّل توجه به این نکته نیز مفید است که تمامى سخن و آنچه پیرامون تأثیرآموزش گفته شد، مبنى بر آن بود که آموزش را مقوله‏اى مشتمل بر پاره‏اى داده‏هاى علمىهمراه با مسائل تربیتى و پرورشى و اخلاقى فرض کنیم. و الّا اگر منظور از آموزش صرف
|266|
انتقال اطلاعات مربوط به دانش‏هاى تجربى و علوم پایه نظیر ریاضى و فیزیک باشد، بدونآنکه آموزش دهندگان، در کنار انتقال اطلاعات به مسائل فرهنگى و مقولات تربیتى مثلاً نوعپوشش نیز بپردازند، باید گفت: در این فرض انسانها با فرهنگ‏ها و اعتقادات و آداب ورسومها و تربیت‏هاى مختلف، این اطلاعات مربوط به ریاضى یا فیزیک را فرا خواهندگرفت بدون اینکه این فراگیرى موجب پذیرش فرهنگ و عقاید آموزش دهندگان باشد وسبب آن شود که مثلاً اگر ریاضى را از استادى مى‏آموزد، نوع لباس و پوشش خود را هم برطبق انتخاب استاد، برگزیند. آیا منطقاً مى‏توان مدّعى شد چون اطلاعات مربوط به ریاضى یافیزیک را از یک انسان غربى فرا گرفته، سپس الزاماً فرم لباس خود را نیز از آن معلّم غربىمى‏گیرد؟ در واقع لبّ سخن در این است که آیا اگر تمدّن و فرهنگ مدرنیته غرب، داوطلبشود: اطلاعات علمى خود را در اختیار جوامع دیگر قرار دهد، بدون آنکه فرهنگ وارزش‏هاى خود را، با آن همراه کند، در این صورت آیا الزاماً مى‏توان باز هم مدّعى بود کهتمدّنى مثل تمدن و فرهنگ غرب در آن جوامع متولّد خواهد شد و روند سکولاریزاسیونتداوم خواهد یافت؟ اگر پاسخ این پرسش بسیار مهم راهبردى، منفى است که به نظرمى‏رسد، منفى باشد و روش قرون متمادى پرچمداران فرهنگ غربى این حقیقت را نشانمى‏دهد که آنان در اندیشه انتقال اطلاعات و توسعه دانش بشریت نیستند بلکه در اندیشهانتقال فرهنگ خود براى رسیدن به کامجویى‏هاى بیشتر مى‏باشند، در این صورت اثباتمى‏گردد که فرضیه سکولاریزاسیون، فرضیه‏اى غیر علمى و ناپخته از سوى کسانى است کهمنافعشان در گرو گسترش سکولاریسم است که مکتب فکرى خود را با نام فرآیندى طبیعىو اجتناب‏ناپذیر، مى‏خواهند تحمیل کنند و عده‏اى نیز بى‏توجّه به این چهره متلوّن، فریبخورده، آن را ممکن است تبلیغ کنند و با این فرض، نقش کسانى که همچون حسین بنعلى(ع) با این یزید زمانه بیعت نکرده‏اند و آن را ضلالت و گمراهى مى‏شمرند آن است که بااستفاده از فرهنگ عاشورا، به مقاومت در برابر آن بپردازند و با پندآموزى و عبرت‏گیرى ازحوادث کربلا، براى اجراى احکام الهى و احیاء سنت رسول خدا(ص) و «اماته» بدعتها، بهجلوگیرى از توسعه کامجویى‏هاى نهفته در بنیان فکرى سکولاریسم پرداخته و با تهیه عِدّه وعُدّه و استفاده از فرهنگ جهاد و شهادت، آن را زمینگیر کنند، چنانکه امروزه در سرزمینبیت‏المقدّس شاهدیم.
در این میان از شگفتى‏هاى سکولاریسم آن است که با وجود آنکه دنیاى سکولار را
|267|
جهانى و اجتناب‏ناپذیر معرفى مى‏کند و به حاشیه رفتن دین و منزوى شدن احکام دینىاعتقاد راسخ دارد ولى در جایى که فکر مى‏کند، یک قانون و حکمى دینى مى‏تواند به او کمککند و در جهت منافعش قرار گیرد، حاضر به اعمال آن در جامعه و تبلیغ و ترویج آن است.نمونه آن عملیات استشهادى فلسطینیان است که عدّه‏اى از مقامات امریکایى و اسرائیلى کهسکولاریسم در بنیان اساسى آنها مطرح است، با این بهانه که اسلام با انتحار مخالف است. بااین اقدامات مخالفت مى‏کنند و آن را مخالف اصول اسلامى مى‏شمارند. شگفتا که اگر قراراست دین به زاویه زندگى رانده شود و بنابر تفکر جدایى دین از سیاست، نمى‏تواند درتعاملات اجتماعى نقشى ایفا کند، پس چگونه از آن براى محکومیّت یک حرکت اجتماعىسیاسى مى‏توان بهره جست و آن را محکوم کرد؟ این قبیل نمونه‏ها، نشانگر هویّتواقعى‏مکتب سکولار و عمق منطق علمى آن است و نشان مى‏دهد که سکولارها هر جاتشخیص دهند که حکمى از احکام دین قابل آن است که بگونه‏اى تفسیر شود کهتوجیه‏گرآمال و اهداف آنها و مقابله با مخالفان مى‏باشد، از ورود آن به عرصه اجتماع استقبالشایان به عمل مى‏آورند.
[20]
ب. سکولاریزاسیون از منظر درون دینى
گفته شد: مطرح کردن فرضیّه و تز سکولاریسم در قالب واقعیتى اجتناب‏ناپذیر و فرآیندتاریخى - اجتماعى سکولاریزاسیون و تعامل عاشورا با این فرآیند از دو منظر درون دینى وبرون دینى قابل تحلیل و بررسى است. در قسمت پیشین این فرضیه از منظر برون دینىبررسى شد و اینک بررسى آن از منظر درون دینى:
از آن رو که پیروان فرآیند سکولاریزاسیون خود را مسلمان و پیرو مذهب تشیّعمى‏نامند، بعلاوه تز خود را در فضاى جامعه‏اى با ایمان و متدیّن پراکنده‏اند، مى‏توان اینفرضیّه و تئورى را از منظر درون دینى مورد تأمّل و دقّت قرار داد. ویژگى نگاه درون دینى آناست که طرفین مناظره بر اصولى از ایمان و عقاید دینى توافق نظر دارند و به عنوان مبادىتصدیقى بحث بر توحید و معاد، نبوّت و امامت، قرآن و سنّت، مهدویّت و انتظار و امثال آن،همگرایى نشان مى‏دهند. بى تردید، تجزیه و تحلیل سکولاریزاسیون از نگاه اصول مسلّم وپذیرفته شده دینى مسلمانان و پیروان مذهب اهل بیت(ع) و بررسى لوازم این تز از نگاه یکمسلمان مؤمن نیاز به تحقیق جامع و کاوش کامل دارد که از این فرصت بیرون است ولى به
|268|
شکل گذرا مى‏توان به برخى از سرفصل‏هاى کلیدى این مبحث اشاره داشت.
1. قرآن و آینده جهان
از سرفصل‏هاى قابل توجه که مى‏تواند کمکى شایان به روشن شدن فضاى بحث کند،مراجعه به آیات قرآن کریم است. آیا قرآن کریم پایانه‏هاى تاریخ را چه مى‏داند و چگونهمعرفى مى‏کند؟
تصویرى که این کتاب وحیانى از سرنوشت بشریّت و پایان تاریخ و جهانى شدن ارائهمى‏دهد، قابل توجه است. البته قرآن با فرآیند جهانى شدن و معرّفى امورى به عنوان پایانهتاریخ، با تز سکولاریزاسیون توافق دارد. با این تفاوت که جهتى را در مقابل و 180 درجهمتفاوت با جهت آنچه در تز سکولاریزاسیون معرفى مى‏شود، نشان مى‏دهد و ترمینالتاریخى سکولاریزاسیون و پیروان فرآیند جهانى شدن غرب گرایانه را به شدت انکارمى‏کند. قرآن کریم در دو مورد صریحاً اعلام مى‏کند:
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کلّه و لو کره المشرکون.»؛
[21]
این سنت الهى است که رسولش را با هدایت و دین حقّ فرستاد تا آن را بر همه آیین‏ها غالبگرداند. هرچند مشرکان کراهت داشته باشند.
دین حقّ مجموعه‏اى کامل از عقاید، اخلاق و قوانین و مقرّرات اسلامى است. دراین‏مجموعه، تمامى قوانین لازم و مرتبط با امور اجتماعى بشر، در حوزه‏هاىمختلف،سیاسى، فرهنگى، اقتصادى، قضایى، نظامى و غیره وجود دارد و غلبه این مجموعهاز قوانین به هم پیوسته و گرد آمده در دین و آیین حق و چیره شدن آن بر سایر نظامات غیراسلامى و نابودى و اضمحلال و فنا شدن آنها و حاکمیت اصول و قوانین الهى بر سرنوشتبشریّت، سنّت لا یتغیر الهى است: «فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنّة الله تحویلا». نگاهقرآن کریم به سرانجام تاریخ بشریّت و آخرالزّمان پیشوایى مستضعفان و حاکمیّت آنها برگیتى است:
[22]
«و نرید ان نمنّ على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثین.»
[23]
جهانى شدن فرهنگ مدرنیته غرب چیزى جز حاکمیت سرمایه و شکاف روز افزون فقرو غنا نیست و سکولاریزاسیون بر این حاکمیّت رنگ واقعیّت اجتناب‏ناپذیر مى‏پاشد، و ایندر حالى است که قرآن کریم حاکمیت مستضعفان و وارث بودن آنها بر زمین را، اراده و
|269|
مشیّت الهى مى‏شمرد، و اراده و مشیّت ازلى الهى هم که قطعى و اجتناب‏ناپذیر است: «انماامره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون.»
[24]
در آیه 55 سوره نور، به صورت روشنتر مى‏فرماید:
«وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات، لیستخلّفنهم فى الارض کما استخلف الذینمن قبلهم و لیمکنّن لهم دینهم الذى ارتضى لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً یعبدوننى لایشرکون بى شیئاً و من کفر بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون»،این وعده حتمى و تخلّف‏ناپذیر پروردگار سبحان است که اهل ایمان و عمل صالح، حکمرانروى زمین خواهند بود و همچون پیشینیان خلافت روى زمین را به آنها خواهد بخشید و دینو آیینى را که براى آنان پسندیده، پا بر جا و ریشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت وآرامش تبدیل خواهد کرد. آنهایى که تنها عبودیّت خدا مى‏کنند و اهل شرک نیستند و کسانىکه پس از آن، کافر شوند، فاسقانند.
معلوم است که استخلاف و حکمرانى مؤمنان بر روى زمین و ریشه‏دار و پا بر جاشدن‏آیین و دین آنها که مورد پسند پروردگار متعال است، نمى‏تواند با ترمینال وآخرالزمان‏قرار گرفتن فرهنگ غرب و سکولاریزاسیون همخوان و هم‏سو باشد. بنابراین ازنگاه قرآن سکولاریزاسیون نه یک واقعیت حتمى اجتناب‏ناپذیر، که یک پندار خود ساخته وجعلى است.
2. مهدویّت و آینده جهان
بر مبناى آیات قرآنى پیش گفته، عقیده مهدویّت و انتظار مصلح جهانى است که شکلمى‏گیرد. مهدویّت نه تنها از ضروریّات تشیّع که از مسلّمات اسلام و ادیان الهى است.پایانه‏تاریخ بر مبناى فرهنگ انتظار، حاکمیّت قسط و عدل و حضور دین در حیاتاجتماعى‏بشر و اجراء احکام الهى بر پهنه کره خاکى است. «یملأ الارض قسطاً و عدلاً کماملئت ظلماً و جوراً.» این مضمون در روایات فراوانى از منابع روایى فریقین مشاهدهمى‏شود.
[25] گسترش مدرنیته غرب یعنى به حاشیه رفتن قوانین دینى در سطح جهان، توسعهظلم و تجاوز جهانى، بهره بردارى اقلیتى اندک و برخوردارى آنها از منابع انسانى و طبیعىعالم. و انتظار یعنى پایان یافتن این سلطه. سکولاریزاسیون یعنى فرایندى واقعى و طبیعى ازحاکمیّت بى عدالتى و نفى اخلاق و مرگ حیات اجتماعى دینى، نه تنها در سیاست که درتمامى عرصه‏ها، سکولاریزاسیون یعنى بر چیده‏شدن یک به یک موانع کامجویى انسانهاىبرخوردار و اربابان جهانى زر و زور و تزویر، و ظهور مصلح جهانى یعنى برچیده شدن
|270|
بساط بى عدالتى و تجاوز و فساد، احیاى اخلاق و مکارم انسانى و ارزشهاى دینى. ظهورمصلح کل با انجام و به اجرا گذاشتن کتاب الهى و انکار منکرات همراه است: «یعمل بکتابالله، لایرى فیکم منکراً الا انکره».
[26] با ظهور دولت جهانى حضرت مهدى(ع) قطعه‏اى اززمین که غیر خداوند در آنها پرستش شود، نمى‏توان یافت و دین و آیین همگى براى خداخواهد بود.
«لا تبقى فى الارض بقعة عبد فیها غیر الله عزوجل الّا عبدالله فیها و یکون الدین کلّه لله و لوکره المشرکون.»
[27]
در ذیل آیه شریفه «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لوکره المشرکون» که قبلاً اشاره شد، امیرالمؤمنین(ع) از مردم سؤال کردند: «آیا در این زمان،خداوند، دین را براى همه مردم و جهانیان اظهار فرموده است؟ و خود ایشان پاسخ دادند:
«کلّا و الذى نفسى بیده. حتى لا یبقى قریة الّا و نودى فیها بشهادة أن لا اله الّا الله و ان محمّداًرسول الله بکرة و عشیاً»،
[28]
هرگز، قسم به کسى که جان من در دست اوست، تحقق عینى این آیه شریفه هنگامى استکه‏قریه‏اى باقى نماند مگر آنکه صبحگاه و شامگاه بانگ گواهى بر توحید و نبوّت درآن‏سرداده شود.
با عقیده ظهور مهدى موعود(عج) هر فرد شیعه، بر خلاف تز سکولاریزاسیون، مى‏داندکه در آینده، بساط بى‏دینى و فساد و ظلم و بى عدالتى و زورگویى جهانى برچیده مى‏شود، وهر مسلمان مى‏داند وضعى که فرهنگ سلطه و مدرنیته غرب پدید آورده، رخ در نقابخواهد کشید، و از این رو است که هرگز فرهنگ غرب و پیروان جهانى شدن آن نمى‏توانند بامهدویّت و انتظار کنار بیایند. رهبر فرزانه انقلاب، نقل مى‏کنند: «بنده سندى را دیدم که آنبزرگان استعمار و فرماندهان استعمارى توصیه مى‏کنند که ما باید کارى بکنیم که این عقیدهبه مهدویّت به تدریج از بین مردم زایل بشود.»
[29]
از دیدگاه ایشان: «استکبار جهانى و صهیونیزم در تلاش هستند تا ملّتهاى تحتسیطره‏آنان، به وضع تحمیل شده عادت کنند و آن را رنگى ثابت، ابدى وتغییرناپذیربپندارند. قدرتهاى استکبارى خواهان غفلت، خواب آلوده بودن، نداشتنآرمان‏و نیز عدم تحرک ملتها هستند و چنین وضعى را بهشت خود مى‏دانند، امّا انتظار فرجموجب مى‏شود که انسان به وضع موجود قانع نباشد و بخواهد به وضعى بهتر و برتر دستپیدا کند.»
[30]
|271|
رویکرد فرهنگ عاشورا و فرهنگ انتظار در مواجهه با سکولاریزاسیون:
بر مبناى آنچه گزارش شد، طبق آیات قرآن و فرهنگ مهدویّت و انتظار، کسانى کهسکولاریزه شدن حیات اجتماعى انسان را فرآیندى طبیعى و واقعى معرّفى مى‏کنند و درفرهنگ اسلامى و شیعى بالیده‏اند، اگر منظورشان از طرح این تز، نفى فرهنگ انتظار است ومعتقدند، پایانه‏اى براى سرانجام بشریّت جز به حاشیه رفتن دین از جمیع جوانب حیاتجمعى نیست. بى تردید، این تئورى با آموزه‏هاى وحیانى قرآن و سنّت و ضروریات تشیّع واسلام ناسازگار است و میان سکولاریزاسیون به عنوان یک فرآیند و انتظار مصلح جهانىیکى را باید برگزینند. امّا اگر بر این باور باشند که پایانه تاریخ خواندن فرآیندسکولاریزاسیون، با صرف نظر از ظهور مصلح جهانى است و در واقع روند سکولاریزهشدنِ مناسبات اجتماعى، همچنان رو به توسعه و گسترش خواهد بود تا زمانى که شبطولانى انتظار به طلوع سپیده دولت جهانى بقیة الله الاعظم - عجّل الله تعالى فرجه الشریف -به انجام رسد و ظهور آن حضرت، مهر پایانى خواهد بود بر روند روبه گسترشسکولاریزاسیون، در پاسخ باید گفت؛ اوّلاً چنانکه در بخش ب، در بررسى سکولاریزاسیوناز منظر برون دینى خواهد آمد، این تئورى، فرضیه‏اى بیش نیست و ادلّه متعدّدى آن را نفىمى‏کند. ثانیاً در صورت پذیرش و تسلیم این ایده که سکولاریزاسیون به عنوان واقعیتىاجتناب‏ناپذیر همچنان ادامه و رشد مى‏یابد، تا اینکه با ظهور دولت مهدوى(ع) نابود شود ودوباره اسلام به حیات اجتماعى گام گذارد، آنگاه این سخن مطرح خواهد شد که هر چندسکولاریزه شدن قطعى باشد، امّا ما باید چه کنیم و نقش ما، به عنوان انسان آگاه، مؤمن و پیروفرهنگ انتظار چیست؟ آیا نقش ما، در این فرایند طبیعى آن است که همگام باسکولاریزاسیون حرکت کنیم و آن را به عنوان حرکتى سیل آسا تلقى کرده که باید ما هم درمسیر آن شنا کنیم و خود را در مقابل آن قرار ندهیم؟ آیا معناى پذیرش انتظار همین است کهما در عمل راهى را دقیقاً در مقابل حرکت مصلح جهانى پیش گیریم یا آنکه معناى‏پذیرشانتظار، ایجاد زمینه هایى اثباتى براى تحقق آمال و اهداف مهدویّت است؟
البته در تبیین و تفسیر انتظار به قول شهید مطهرى(ره) دو نگرش دو سویه در میانشیعیان همواره مطرح بوده است، انتظار سازنده تحرّک بخش و تعهّد آور، و انتظار بازدارندهو فلج کننده که نوعى اباحى گرى محسوب مى‏شود.
[31] انتظار ویرانگر برداشت قشرى ازمهدویّت است که نه تنها در برابر گسترش و اشاعه ظلم و تجاوز و تبعیض و اختناق و حق
|272|
کشى و تباهى به عکس‏العمل دست نمى‏زند و امر به معروف و نهى از منکر را بر خود فرضنمى‏شمرد، بلکه با این پندار که گسترش جور و فساد و تباهى به ظهور امام زمان(عج) کمکمى‏کند و موجب نزدیکى فرج مى‏شود به همراهى با دستگاه‏هاى ظلم و فساد و حکومتهاىجبّار و رواج ناهنجارى‏ها و بى بند و بارى‏ها همراه مى‏شود!
این برداشت قشرى از فرهنگ انتظار که از رواج ظلم و فساد و زیر پا لِه شدن قوانینشرعى دفاع مى‏کند چیزى است که پیش از این در گروه هایى همچون انجمن حجّتیّه قابلمشاهده است. آنان به تعبیر حضرت امام خمینى(ره) مقدس نماهاى بى‏شعورى بودندکه‏مى‏گفتند: دین از سیاست جداست و مبارزه با شاه حرام است و مشروب فروشى و فسادوفحشا و فسق حکومت ظالمان براى ظهور امام زمان - ارواحنا فداه - را مفید وراهشگامى‏دانستند:
«حجتیه‏اى‏ها مبارزه را حرام کرده بودند و در بحبوحه مبارزات، تمام تلاش خود را نمودند تااعتصاب چراغانى نیمه شعبان را به نفع شاه بشکنند.»
[32]
امروز هم اگر کسانى بخواهند به بهانه واقعى و اجتناب‏ناپذیر شمردن سکولاریزاسیون،به تز جدایى دین از سیاست تن در دهند و همراه با مقدس نمایان، دستان خود را در برابر ظلمجهانى بالا برده و اباحه‏گرى را ترویج کرده، اعلام کنند: تا پیش از ظهور امام زمان (عج)نمى‏توان شریعت را به اجرا درآورد و فرهنگ مدرنیته غرب خواه ناخواه همه جا را فراخواهد گرفت، در حقیقت اینان همان مرتجعانى خواهند بود که پس از آن همه تلاشهاىاندیشمندان فرهیخته و آگاه به اسلام واقعى همچون امام خمینى(ره) و شهید مطهرى(ره)دوباره راه تحجّر و مقدس مآبى و بازگشت اسلام امریکایى را هموار کنند و فرهنگ انتظارسازنده را که لُب اسلام ناب محمّدى است، در این سرزمین منکوب و مقهور نمایند.
اگر در روایات اسلامى گفته مى‏شود: «انتظار الفرج من اعظم العمل»
[33] آیا کدامین انتظار ازبهترین اعمال شمرده مى‏شود؟ آیا مى‏توان پذیرفت که همراهى با فساد و فحشا، و حاشیهراندن دین به زوایاى خانه‏ها و مساجد، برترین عمل باشد؟ اگر امام سجاد(ع) منتظرین ظهوررا افضل از اهل هر زمانى مى‏شمرند و دلیل آن را بالا بودن میزان خرد و درک و فهم آنهامى‏دانند که غیبت و مشاهده معصوم براى آنان یکسان است و اگر امام سجاد، منتظران رامجاهد همراه رسول خدا(ص) معرفى مى‏کنند و آنها را مخلصین حقیقى و شیعیان صادق ودعوت کنندگان به دین الهى لقب داده‏اند،
[34] سرّش چیست؟ آیا سرّ آن در اباحى گرى است؟ یا
|273|
راز و رمزى جز این دارد و نشان مى‏دهد که در جهان وانفساى نعره سکولاریزاسیون، دفاع ازدین حقّ و احیاء شریعت و به صحنه بازگرداندن قوانین اسلامى، چه هزینه‏اى گزاف دارد؟هزینه‏اى بس سنگین که از جهاد با شمشیر در کنار پیامبر(ص)، دشوارتر و سنگینبارترخواهد بود، و از این رو مزد و پاداش آن هم مضاعف مى‏شود. در همین جاست کهپیوند میان فرهنگ انتظار و فرهنگ عاشورا در عصر رواج فرضیه سکولاریزاسیون آشکارمى‏گردد. اگر مى‏پرسند: «آیا با تبدیل شدن به جامعه‏اى مدنى که سکولاریزه شدن روابطاجتماعى از پیامدهاى اجتناب‏ناپذیر و طبیعى آن هست، باید کارکردها و مصلحهاى عاشورارا منتفى دانست؟»
[35]
در پاسخ باید گفت: هرگز! و در تبیین این جواب منفى به دو نکته مى‏توان اشاره داشت؛نکته نخست آنکه در بخش ب، در بحث سکولاریزاسیون از منظر برون دینى، نشان داده شدکه این فرضیه مغلطه‏آمیز، از هیچ پشتوانه منطقى و علمى خردپذیر برخوردار نیست و بنیانىبس سست و لرزان دارد.
نکته دوم اینکه هرچند سکولاریزاسیون پذیرفته شود ولى با توجه به تقابل و تضاد آن بامهدویّت و انتظار، هرگز کار کرد عاشورا منتفى نخواهد بود و این فرهنگ به خاموشىنخواهد گرایید. کارکرد عاشورا در جامعه مدنىِ سکولار، موتور محرکه حرکت اجتماعىبراى رسیدن به حکومت جهانى قسط و عدل و حاکمیّت دینى خداست. این سرّ پیوند میاندو فرهنگ انتظار و عاشورا است و سیر حرکت از یک سو و هدف و مقصد اعلى از سوىدیگر با این دو فرهنگ تبیین مى‏شود و هر یک مکمّل دیگرى است. فرهنگ عاشورا به شیعهمؤمن، بلکه هر انسان اندیشمند آزاده‏اى مى‏آموزد که در برابر بدعتها و اماته کتاب و سنّت وبى عدالتى و تجاوز باید ایستاد و در این مسیر گام نهاد که آینده این مسیر، مسیر سیر تاریخىبشریّت است و پایانه تاریخ بر اساس همین عقیده و اعتقاد وحیانى رقم مى‏خورد. شیعه درمکتب عاشورا از امام حسین، هدف از حرکت و نهضت را مى‏آموزد:
«و انى لم اخرج اشراً و لا بطراً ولا مفسدا و لا ظالماً و انّما خرجت لطلب الإصلاح فى امّة جدّى،ارید ان آمر بالمعروف و أنهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى».
[36]
بر خلاف تئورى سکولاریزاسیون و سکولاریسم که براى قوانین و اصول دینى درحرکت‏هاى سیاسى اجتماعى، شأنیتى قائل نیست، راه حسین(ع) راهى کاملاً منطبقبرآموزه‏هاى وحیانى و قوانین شرعى است. امام(ع) نه از روى خودخواهى یا
|274|
خوشگذرانى‏و رفع موانع کامجویى و نه براى فساد و ستمگرى از مدینه خارج نمى‏شود.هدف او از این خروج، امر به معروف و نهى از منکر و انجام حرکتهاى اصلاحى در امتاسلامى و بر طبق سیره و روش پیامبر اکرم(ص) و امیرمؤمنان(ع) گام نهادن است. این فرازبرگزیده از وصیت نامه سیدالشهدا(ع)، ترسیم کننده تابلویى جاودان از پیوند دین و سیاست،بلکه عینیّت دیانت و سیاست در قیام حسین است. امام(ع) در ضمن نامه‏اى که به اشرافبصره مى‏نگارند متذکر مى‏شوند:
«فانّ السنّة قد اُمیتتْ، و ان البدعة قد احییت و ان تسمعوا قولى و تطیعوا امرى اهدکم سبیلالرشاد.»
[37]
اگر در جامعه مدنى و بنیان نهاده بر اساس آموزه سکولاریزه شدن روابط اجتماعى، سنّتپیامبر خدا مرده و بدعتها زنده باشند، این نداى فرهنگ عاشوراست که هر کس قولابى‏عبدالله را بشنود و امر او را اطاعت کند، او را به راه رشد و کمال هدایت خواهد کرد.
در گفتگویى که حضرت ابا عبدالله با فرزدق در مسیر مکّه به کوفه، در منزل صفاحدارد،مى‏فرماید:
«یا فرزدق ان هولاء قوم لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض،و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقراء و المساکین و انا اولى من قام بنصرةدین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتکون کلمة الله هى العلیاء»
[38]
این فراز هم، تابلوى زیباى دیگرى از تقابل جامعه سکولار و جامعه اسلامى است.امام(ع) در این تابلو امویان را به عنوان نخستین سکولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامىکه در اندیشه کنار نهادن دین الهى هستند معرفى مى‏کند. کسانى که ملازم پیروى شیطان وتارک طاعت رحمانند، فساد در زمین را آشکار مى‏کنند، حدود الهى را ابطال مى‏گردانند،شرب خمر کرده و دارایى فقیران و مساکین را به تاراج مى‏برند. و این تنها سیدالشهداء(ع)است که از هر کس در قیام براى یارى دین خدا و عزّت بخشى به شریعت الهى و جهاد در راهاو براى اعلاء کلمة الله اولویّت دارد. و شیعه‏اى که این درس را از مولاى خود آموخته او هم0در همین مسیر باید گام گذارد، به مقابله با ملازمین طاعت شیطان و تارکین طاعت رحمن ومفسدان زمین و ابطال کنندگان حدود و شرب خمر کنندگان و تاراج کنندگان اموال محرومانبرخیزد و دین خدا را یارى کند و شریعت او را عزیز گرداند و به جهاد همه جانبه در راه اودست زند. این است عمل‏کرد عاشورا در جامعه سکولار در عصر سکولاریزه شدن روابط
|275|
اجتماعى. عاشورا ایستادگى در برابر امواج سهمگین آن است و فلسفه انتظار هم همین است،فرد منتظر باید خود را هماهنگ با منتظَر کند. منتظر مصلح باید خود صالح باشد و در اندیشهاصلاح باشد، تا بتواند لقب منتظر دریافت کند. عاشورا علّت فاعلى حرکت‏هاى حق طلبانه وتلاش در جهت اجراى کامل دین در عرصه اجتماعى است و انتظار ظهور فرج علّت غایىاین تلاش مستمر تاریخ است و از این رو، شیعه آموخته است: «کل یوم عاشورا و کل ارضکربلا». و این آموزه حتّى در عصر تز سکولاریزه شدن روابط اجتماعى عاشورا و کربلا تداوممى‏یابد براى آنکه قانون و حکم الهى همواره در جریان باشد، به پیرو راه سیدالشهدا(ع)آموخته‏اند، هر روز زیارت عاشورا قرائت کند و در زیارت عاشورا، میان عاشورا و ظهورفرج پیوند زند:
«و ان یرزقنى طلب ثارک مع امام منصور من اهل بیت محمد(ص)».
شیعه از خدا مى‏خواهد رزق معنوى و عظیم مطالبه خون ابى عبدالله(ع) را همراه با امامزمان(ع) داشته باشد و باز تکرار مى‏کند:
«و ان یرزقنى طلب ثارکم مع امام هدىً (مهدى خ - ل) ظاهر ناطقٍ بالحق منکم»
و روزى شدن خون خواهى شهداء کربلاء را که به معناى هم‏سو با اهداف امام حسین(ع)حرکت کردن است به همراه حضرت مهدى(عج) درخواست مى‏کند. پیرو عاشورا و منتظرظهور، هر هفته در روز جمعه، این ترنّم را بر لب دارد:
«این الحسن؟ این الحسین؟ این ابناء الحسین؟ صالح بعد صالح و صادق بعد صادق، اینالسبیل بعد السبیل؟ این الخیرة بعدالخیرة؟ این الشموس الطالعة؟ این الأقمار المنیرة؟ اینالأنجم الزاهرة؟ این اعلام الدین و قواعد العلم؟ این بقیة الله التى لا تخلو من العترة الهادیة؟این المعدّ لقطع دابر الظلمة؟ این المنتظر لاقامة الأمتِ و العوج؟ این المرتجى الإزالة الجور والعدوان؟ این المدّخر لتجدید الفرائض و السنن؟ این المتخیّر لاعادة الملّة و الشریعة؟ اینالمؤمّل لاحیاً الکتاب و حدوده؟...».
در این فرازهاى دعاى ندبه، شخص منتظر، اهداف و آرمانها را مى‏آموزد و همواره اینسمت وسورا در نظر دارد که هدف شکست ستمگران و احیاء فرائض و سنت و اقامه دوبارهامّت و تمدّن اسلامى و اجراء احکام قرآن و حدود الهى است. تکرار این فرازها براى گمنشدن هدف و شاخص حرکت است.
نتیجه آنکه شیعه پیرو فرهنگ عاشورا و منتظر احیاء تمدن جهانى اسلام، نمى‏تواندرویکردش به سمت اباحه گرى باشد و تسلیم امواج سهمگین سکولاریزه شدن روابط
|276|
اجتماعى گردد و دست آنها را به عنوان بیعت فشار دهد. او از سیدالشهدا(ع) مى‏آموزد:
«الا و ان الدّعى ابن الدّعى قد رکز بین أثنتین بین السلّة و الذلّة و هیهات منّا الذلّة، ابى اللهذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طهرت و جدود طابت».
[39]
در دو راهى ذلّت بیعت و سازش با حزب اموى زمانه یعنى تز سکولاریزاسیون و شهادتبا عزّت، راهى را که مرضىّ خدا و رسول و مؤمنان و دامنهاى پاک است، برگزیند و اینعملکرد فرهنگ عاشورا، در عصر طرح تز سکولاریزه شدن روابط اجتماعى خواهد بود.
امروزه پس از حوادث 11 سپتامبر و مواضع مدرنیته غرب در برابر جهان اسلام و طرحاندیشه جنگهاى صلیبى، این مطلب از اشارات و رموز، بلکه تصریحات رسانه‏اى غرب بهخوبى محسوس و ملموس است که مسأله سکولاریزم با نام و نشان و بى نام مثلسکولاریزاسیون، هدف راهبردى مهم امریکا و جهان غرب در کشورهاى اسلامى، به ویژهجامعه ایرانى به عنوان جهت دهنده اصلى خیزش جهانى اسلام است. در این ارتباط تأمّل دراظهارات «فوکویاما» مهم و کارگشا خواهد بود. فرانسیس فوکویاما، صاحب نظرى کهنقش‏اساسى در جهت دهى به دولتمردان امریکا دارد و مدرنیته و عقلانیّت مدرن را تنها بهیک صورت، ممکن مى‏داند و آن هم صورتى که درغرب تحقق یافته، پس از حوادث br>11> سپتامبر گوید:
[40]
«چالشى که امروز امریکا با آن رو به روست، چیزى بیش از مبارزه با یک باند کوچکتروریستى است، دریایى از اسلام گرایى فاشیستى که تروریستها در آن شنا مى‏کنند، چالشایدئولوژیکى را در بر مى‏گیرد که از بعضى جهات، اساسى‏تر از چالشى است که از طرفکمونیسم مطرح بود.»
وى در ادامه به چشم انداز سیر حوادث آینده جهان پس از حوادث 11 سپتامبر اشارهمى‏کند و پس از طرح این پرسش که آیا اسلام افراطى، داراى پیروان بیشتر و سلاح‏هاى جدیدو قدرتمندتر براى حمله به غرب خواهد شد؟ در پاسخ از این سؤال به عواملى که نقشکلیدى دارند، اشاره مى‏کند. او عامل اوّل را نتیجه عملیات نظامى امریکا در افغانستانمى‏شمرد و در توضیح دومین عامل گوید:
«تحوّل دوم که مهمتر نیز هست باید از درون خود اسلام آغاز شود. جامعه اسلامى باید تصمیمبگیرد که آیا باید با مدرنیته و به ویژه با اصل کلیدى حکومتى سکولار و تساهل مذهبى کنارآید یا نه؟»
وى در ادامه مى‏افزاید:
|277|
«امیدهایى وجود دارد که یک شاخه میانه‏روتر از اسلام به دلیل منطق تاریخى نهفته درسکولاریسم سیاسى پدیدار گردد.»
فوکویاما، سپس نگاه خود را به تحوّلات جهان اسلام از زاویه ایران چنین بیان مى‏کند:
«در حقیقت به نظر مى‏رسد که اگر کشورى وجود داشته باشد که بتواند جهان اسلام را براىخروج از مخمصه فعلى هدایت کند، ایران است که 23 سال پیش باعث شروع اصولگرایىکنونى اسلامى با سرنگونى شاه و به قدرت رسانیدن آیة الله خمینى شد.»
مخمصه‏اى که این نظریه پرداز وابسته به نظام سلطه امریکا از آن یاد مى‏کند، همان چیزىاست که در فرازهاى پیش از آن با نام اسلام فاشیستى و بنیاد گرا و ایدئولوژیک از آن یاد کرد؛همان اسلامى که به تعبیر او آیة الله خمینى را به قدرت رسانید. چشم امید این نظریه‏پردازبرجسته امریکایى هم، براى رهایى از این مخمصه بزرگ و مخمصه‏اى که براى گوینده آنمخمصه است، به ایران دوخته شده تا در ایران تحوّلى رخ دهد و اسلامى پدیدار شود که بامدرنیته و اصل کلیدى حکومت سکولار کنار آید. و تحولات ایران هم براى رهایى تمدّنغرب از مخمصه بزرگ موجود، در گرو تحوّل در عرصه اندیشه و نظر جامعه ایرانى نسبت بهاسلام است. باید قرائتى از اسلام و آموزه‏هایى همچون عاشورا و کربلا بر عرصه فکر و نظرایران استیلا یابد که با اصل کلیدى حکومت سکولار کنار آید.
آنچه گذشت نگاهى کلى به ایده سکولاریزاسیون و عملکرد فرهنگ عاشورا بود. این امرپرسشهاى عمده‏اى را پیش روى مى‏نهد که باید به آنها پرداخت. در بخش دوم، این بخش رابگونه‏اى ملموستر و جزئى‏تر تکمیل خواهیم کرد.
بخش دوم: بررسى و تحلیل تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشورا
در بخش اوّل ایده سکولاریزاسیون و عمل‏کرد فرهنگ عاشورا در مواجهه با آن موردبررسى قرار گرفت و نشان داده شد که این ایده پشتوانه علمى و منطقى مستحکم ندارد و ازنگاه درون‏دینى یا برون‏دینى نمى‏تواند قابل دفاع باشد. در نتیجه کارکرد فرهنگ عاشورا دربرابر این ایده سست و خطرناک که مى‏خواهد خود را چیره کند؛ مقاومت، و عدم بیعتحسین‏گونه با این یزید متفرعن است. اگر - بر فرض محال - سکولاریزاسیون واقعیّت هممى‏داشت؛ بنابر فرهنگ عاشورا و انتظار، مقاومت در برابر آن اجتناب‏ناپذیر مى‏بود.
|278|
این سخن که نتیجه و ماحصل مباحث بخش پیشین بود، به نوبه خود موجب تولیدپرسش‏هایى مى‏شود که در این بخشِ پیشِ رو، باید براى آن پرسشها، پاسخهایى علمى ومتقن تدارک دید.
نقطه عزیمت و محور پرسش‏ها از این‏جا شروع مى‏شود که نتیجه‏گیرى بالا، مبتنى برتعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشورا است. در حالى که تمام حرف و سخن در همین مبنااست؛ پرسش آن است که آیا چنین مبنایى از ریشه و بنیان قابل دفاع است؟ و بر فرضدرستى، آیا در عصر حاضر و در زمان کنونى که جامعه ایرانى از انقلاب بیرون رفته، مى‏تواندارزشمند و تأثیرگذار در جامعه باشد؟ اگر چه در دهه‏هاى اخیر به ویژه از شهریور بیست بهبعد و بالاخره در دوران انقلاب اسلامى، تعبیر از عاشورا، عمدتاً بار سیاسى و ایدئولوژیکداشت و به ظلم‏ستیزى و نفى مشروعیت نظام حاکم با استفاده از آن پرداخته مى‏شد، ولىاکنون چنین تعبیرى با مشکلات مواجه است. گذشته از آنکه، اینگونه تعبیرات، فاقدجامعیّت است و این واقعه بزرگ الهى را که پُر از رمز و راز است و زوایاى پنهانى داردهمچون قصه موسى و خضر و سوراخ کردن کشتى، به اقدامى سیاسى و تک‏بُعدى محدودمى‏کند و شأن و منزلت آن شاهد قدسى را به شاهدى بازارى کاهش و تنزّل مى دهد. چنینتعبیرى براى شرایط اجتماعى پیش از انقلاب که دوران آرمانخواهى است، مفید مى‏باشدولى در دوران استقرار نظام که دوران نهادینه شدن قانون است، به چنین تعبیراتى نیازىنیست. بعلاوه تعبیر سیاسى‏زمینه را براى پذیرش راه حل‏هاى خشونت‏آمیز و نظاماتتوتالیتر در میان پیروان فراهم مى‏آورد.
در این بخش، هدف، بررسى اجمالى و مختصر پرسش‏هاى بالاست. و براى کمک به حلّعالمانه مشکل بحث از مبانى تعبیر حوادث تاریخى و قانونمندى آن آغاز مى‏شود. آیابرداشت و تفسیر حوادث تاریخى قانونمند است و یا ملاکى براى تعبیر حوادث در دستنیست؟ آیا مرز تعبیر و تحریف کجاست؟ و در خصوص حادثه عاشورا، چگونه مى‏توانتعبیر را از تحریف بازشناخت؟ و ملاک روایى یا ناروایى تغییر گفتمان عاشورا در چیست؟
پس از بررسى این مبانى، نوبت به تعبیر سیاسى و غیر سیاسى از عاشورا مى‏رسد. در اینمرحله، نخست به نقد و بررسى تعبیر غیر سیاسى از عاشورا و زمینه‏هاى آن همچون غلوّ،اباحه گرى، تفدیه و تکلیف خصوصى امام‏حسین(ع) پنداشتن حادثه کربلا خواهیم نشستو سپس به بررسى تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشورا و پرسش‏ها و شبهاتى که نسبت به
|279|
سیاست دینى دانستن عاشورا وارد شده، خواهیم پرداخت.
متن‏خوانى حوادث و قانونمندى آن
از آنجا که در پرسش‏هاى پیشین، سخن از تعبیر از عاشورا و چگونگى متن‏خوانى اینحادثه بود، این موضوع قابل طرح است که آیا تعبیر از حوادث تاریخى ملاکى دارد یا نه؟ اگرمى‏پرسیم: چه تعبیرى از عاشورا داشته باشیم و چه تعبیرى نداشته باشیم؟ و تجزیه و تحلیلمى‏کنیم که تعبیر سیاسى از عاشورا این ویژگى‏ها را دارد و تعبیر غیر سیاسى از آن اینویژگى‏ها را و در مقام سنجش و امتیازدهى و ارزش‏گذارى براى هر یک از ویژگى‏هاى ایندوگونه تعبیر برمى‏آییم، آنچه به ذهن یک انسان متفکّر و فهیم خلجان مى‏کند و بر خاطره اونقش مى‏بندد آن است که آیا اختیار برداشت و تعبیر وقایعى همچون عاشورا با ماست؟ آیا مابه عنوان انسانهایى که بیرون از واقعه کربلا، به تماشاى آن نشسته‏ایم و مى‏خواهیم متن آن رابخوانیم، این قدرت را داریم که هر نوع برداشت و فهمى از آن داشته باشیم؟ آیا این حادثه یاهر حادثه دیگر تاریخى، تاب هرگونه تحلیل و تفسیرى - هر چند متعارض و متناقض - دارد؟در حالى که فردى آن را صددرصد سیاسى مى‏بیند، آیا دیگرى مى‏تواند آن را کاملاً غیرسیاسى و پدیده‏اى معنوى و روحانى به شمار آورد؟ آیا چنین است یا اینکه برداشت وخواندن متن حوادث تاریخى از جمله حادثه نینوا در عصر حاضر، قانونمند است و قواعدخاص خود را دارد و تعبیر باید در چارچوب موازین خود انجام گیرد تا مقبول افتد؟ آیاعاشورا متنى صامت است و با هر تعبیرى قابلیّت سازش دارد، هم مى‏توان از آن برداشتِایدئولوژیک و سیاسى داشت و هم مى‏توان از آن تعبیرى متضاد با تعبیر سیاسى را داشت. وآیا در هر زمان، هر دو تعبیر مى‏تواند درست و موافق با متن حادثه باشد و تاریخ عاشورا با هردو قابل تطبیق است و بر هر دو مى‏تواند دلالت کند؟ آیا چنین است یا آنکه عاشورا یک حادثهتاریخى است که با توجه به شواهد مختلف تاریخى و با توجه به مبانى نظرى و فکرىپدیدآورندگان آن در هر دو سمت، یک‏سو اصحاب سیدالشهداء(ع) وسوى دیگر لشکر عمرسعد، و به ویژه با توجه به شخصیت امام‏حسین(ع) به عنوان خلّاق و معمار این بنیان رفیع،باید تفسیر شود؟ البته در اینجا که بحث از تعبیر و برداشت است؛ سخن در داورى وارزش‏گذارى نسبت به این حادثه نیست و هر کس، بر اساس افکار و مبانى پذیرفته‏شده خودو عقیده و ایمانى که دارد، ممکن است حادثه کربلا را تحسین یا تقبیح کند، ممکن است، حتّى
|280|
کسانى که در حزب اموى جاى مى‏گیرند؛ نهضت حسینى را محکوم و آن را خلاف اسلام وخروج بر امام‏المسلمین ارزیابى کنند، چنانکه شاهد چنین ارزیابى در میان افرادى از لشگرعمر سعد همچون عمرو بن الحجّاج مى‏باشیم که در روز عاشورا بانگ برآورد:
«یا اهل الکوفة، الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدین وخالف‏الامام.»
[41]
و با این سخنان، امام‏حسین(ع) را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشواى مسلمانانمعرفى کرد و یا همچون عمر سعد با خطاب: «یا خیل الله، ارکبى و ابشرى»
[42] لشکر خود رالشکر خدایى بداند و آنها را براى کشتن ابى‏عبدالله(ع) به بهشت بشارت دهد. ممکن استکسى در مقام ارزیابى جنگ میان امام‏حسین(ع) و یزید اعلام کند:
«انّ الحسین (ع) قتل بشرع جدّه».
[43]
و بدین‏وسیله یزید را تبرئه کند و یا کسى چون ابن‏خلدون هر چند یزید را فاسق بداند وجنگ او با امام‏حسین(ع) را نامشروع معرفى کند و معتقد باشد در این جنگ، آن حضرتشهید مأجور است «و الحسین فیها شهید مثاب و هو على حقّ و اجتهاد»
[44] چرا که بر طبق ظنخویش اجتهاد در حکم شرعى کرده و وظیفه خود را در خروج علیه یزید فاسق‏تشخیصداده است؛ هر چند کسانى مثل ابن‏عباس و ابن‏زبیر و ابن عمر نیز مجتهدبودند و تشخیصشانچیزى جز تشخیص امام‏حسین(ع) بود و لذا همراه با او خروج‏و او را تأیید نکردند، ولىامام‏حسین(ع) اگر چه در وظیفه و حکم شرعى دچار خطا نگردید، امّا در امر دنیوى، دچارخطا گردید، چرا که در آن عصر، عصبیّت بنى‏امیّه غلبه داشت و شرایط اجتماعى براى قیاممهیّا نبود:
«فقد تبیّن لک غلط الحسین الّا انه فى امر دنیوى لا یضرّه الغلط فیه.»
[45]
اینها پاره‏اى از ارزیابى‏هاى علماى اهل سنت نسبت به قیام عاشورا، بر اساس عقاید خوددر مسأله مهم امامت و زمامدارى و عادل دانستن تمامى صحابه و اختلافات آنها را حمل براختلاف فتواى مجتهدین کردن، مى‏باشد.
در مقابل این داورى، نظریّه شیعه مطرح مى‏گردد که بر اساس اصل کلیدى امامت وولایت و وجوب عصمت و نص در امام، امام‏حسین(ع) را به عنوان اسوه و الگو معرفىمى‏کند و قیام آن حضرت را، قیامى واجب و لازم براى حفظ اساس اسلام که بنى‏امیّه و یزیددر اندیشه نابودى و اضمحلال آن بودند، مى‏شناسد، ولى نکته بحث در این حقیقت نهفته
|281|
است که تمامى این ارزش‏گذارى‏ها و تحسین و تقبیح‏ها، صواب و خطا شمردن‏هاى متضاد ومتناقض بر محور عقاید ونظرات کسى که بر کرسى قضاوت نشسته و مى‏خواهد، در رفتارامام‏حسین(ع) و یزید قضاوت کند و حکم و رأى صادر نماید، مى‏باشد، و اینها همه، غیر ازبحث، تعبیر و برداشت و فهم این حادثه است. در بحث تعبیر و برداشت، وظیفهبرداشت‏کننده، استناد به متن حادثه است. هر نوع تعبیرى باید برآمده از مجموعه وقایعىباشد که در خارج رخ داده است و تعبیر کننده بر اساس نظاره‏گرى خود طبق آن شواهدبرداشت خود را اعلام مى‏کند، در نتیجه هر نوع برداشت و اظهار نظرى که متکى بر متنحادثه نباشد و شواهد و قرائن گوناگون خارجى آن را تأیید نکند، از حیّز ارزش و اعتبارعلمى ساقط خواهد بود. عمده‏ترین شواهد فهم و درک یک حادثه سیاسى و نظامى مثلعاشورا و برداشت از آن عبارتند از: نگاه به رفتار تمامى حادثه‏آفرینان و نقشى که در متنجریان ایفا کرده‏اند. سخنانى که میان دو طرف درگیر ردّ و بدل گشته، سخنان کسانى که هرچند در پدیدآوردن حادثه نقش‏آفرین نبوده‏اند ولى از بیرون با سخنان و گزارش‏ها و اظهارنظرهاى خود، ابعاد گوناگون حادثه مورد نظر را روشن کرده‏اند، حوادثى که پیش از حادثهمورد نظر اتفاق افتاده‏اند یا حوادثى که پس از آن رخ داده‏اند، اینها عمده‏ترین امورى است کهمى‏تواند به عنوان ابزار کار تعبیر کننده به کمک او بیاید.
مرز تعبیر و تحریف یک حادثه
مرز میان تحریف و غلطخوانى حوادث تاریخى با تعبیر و برداشت علمى در همین‏جامعیّن مى‏گردد. هر نوع تعبیر و برداشتى که قرائن و شواهد یاد شده، آن را ردّ کند و بر اساساظهار نظرهاى شخصى شکل گرفته باشد به عنوان تعبیرى ناصواب و برداشتى نادرست،مردود تلقى خواهد شد و نام تحریف به خود مى‏گیرد.
[46]
به بیان دیگر فهم و برداشت حوادث تاریخى همچون فهم و تعبیر متون است وهمان‏طور که تفسیر و فهم یک متن باید متکى به قواعد و قوانین محاورات عقلایى همچونظهور باشد و هرگز یک متن تاب تحمّل فهم‏ها و قرائت‏هاى گوناگون متضادّ و متناقض راندارد و برداشتهاى مختلف بر اساس قواعد عقلایى و در محدوده اصولى چون اصالة الظهوربه عنوان اجتهادهاى متفاوت پذیرفتنى است و بیرون از آن به عنوان تحریف و غلطخوانى ونفهمیدن متن یا غرض‏ورزى تلقى مى‏شود، در تعبیر و تفسیر حوادث تاریخى نیز قواعد و
|282|
قوانین آن باید مراعات شود وانسان نمى‏تواند، تعبیرات و تفسیرات متناقض و متضادّى را بهیک حادثه نسبت دهد و الّا دچار مغالطه و تحریف خواهد شد.
تعبیر یا تحریف حادثه عاشورا
با توجه به آنچه گذشت، مشکل اساسى کسانى که به بیان خود آنها، تعبیر ایدئولوژیک یاسیاسى از نهضت عاشورا را به نقد مى‏کشند و بر آن اشکالاتى همچون فقدان جامعیّت یازمینه‏سازى براى خشونت، یا بى‏نیازى شرایط اجتماعى پس از انقلاب از تعبیر سیاسىعاشورا، وارد مى‏کنند، در بى‏توجّهى به این حقیقت نهفته است که گویا در تعبیر حادثهعاشورا و برداشت و تفسیر از آن، این اختیار و حقّ به خواننده متن عاشورا، وا نهاده شدهاست که مثلاً در یک برهه از زمان (پیش از انقلاب) تعبیر سیاسى داشته باشید و در برهه‏اىدیگر (پس از انقلاب) تعبیرى غیر سیاسى. اگر منظور منتقدان تعبیر سیاسى حادثه عاشورا،آن است که حادثه عاشورا تنها، سیاسى نیست، یعنى سیاسى بودن آن را مى‏پذیرند، ولىمى‏گویند: نباید تنها این حادثه در بُعد سیاسى محدود شود و دیگر ابعاد و لایه‏هاى آن مغفولماند، این نظر بر اساس مباحث آینده این نوشتار، قابل تأیید است و اگر غرض آن است کهتعبیر سیاسى از عاشورا، از ریشه و بنیان خطاست، حادثه کربلا، حادثه‏اى غیر سیاسى و پُررمز و راز است که قابل تحلیل عقلانى نیست، این نظر چنانچه در بخشهاى بعدى این نوشتاربه اثبات خواهد رسید، قابل دفاع نیست و مى‏توان به روشنى ثابت کرد، حادثه عاشورا،حادثه‏اى سیاسى و برآمده از سیاست دین اسلام است.
ولى اگر مقصود آن باشد که این حادثه در زمانهاى گوناگون، مى‏تواند، به تعبیراتمتفاوت و تفسیرهاى گوناگون درآید، در زمانى مى‏توان از آن برداشت سیاسى داشت و درزمانى دیگر برداشت غیر سیاسى؛ به عبارت دیگر عاشورا متنى است که با هر معنا و مفهومىقابل تفسیر است و همچون موم شکل‏پذیر مى‏باشد، اگر مقصود این احتمال سوم است که باتوجه به قرائن گوناگون، قاطبه منتقدان تعبیر سیاسى از عاشورا، به همین احتمال روىآورده‏اند، در پاسخ باید گفت:
اوّلا، این نظریّه، موجب زیر پا نهادن قواعد و قوانین تفسیر حوادث تاریخى که موردپذیرش عقلا و خردمندان است، مى‏شود؛ قواعدى که انسانها در طول تاریخ بر اساس آنها بهتفسیر و تحلیل جریانات تاریخى دست زده‏اند.
|283|
ثانیاً، چنانکه گذشت این نظریه به تحریفى منجر مى‏شود که گناهى نابخشودنى است.
ثالثاً، در نتیجه این نظریه مراجعه به تاریخ لغو و بیهوده خواهد شد. اگر هدف از رشتهتاریخ با شاخه‏هاى متنوع و گوناگون آن، آشنایى با حوادث گذشته انسان و جامعه بشرى استبراى آنکه دستمایه حرکت آینده او فراهم شود و با درس‏آموزى و پند و عبرت گرفتن ازگذشته، آینده خود را سامان دهد، این هدف در صورتى تأمین مى‏شود که تاریخ را صامتندانیم و بپذیریم که یک حادثه تاریخى داخلى همچون مشروطیّت، یا خارجى چون جنگجهانى و جنگهاى صلیبى و حمله مغول مثلاً، قابل تعبیرها و برداشتهاى متناقص و متضادنیست به‏گونه‏اى که تفسیر در اختیا رما باشد و ما به دلخواه شرایط اجتماعى خود، در هرزمان، نوعى از تعبیر و برداشت از آن را ارائه دهیم. و دراین خصوص میان حادثه کربلا وحوادثى که بر اولیاء الهى و سفیران حضرت حقّ رخ داده است، همچون حوادث صدر اسلامو جنگ موسى و فرعون و به صلیب کشیدن حضرت مسیح(ع) و شهادت حضرت یحیى (ع)و غیر آن از حوادث مقدّس با حوادث دیگر تاریخى در این جهت تفاوتى مشاهده نمى‏شود وقاعده و قانون تعبیر و برداشت از آنها بر یک نظم و نَسَق است.
کسى که مى‏خواهد حادثه‏اى چون واقعه کربلا را تعبیر و تفسیر کند و از آن برداشتى راارائه دهد، مسؤولیتى بس گران بر عهده دارد و باید به شدت مراقب باشد که به جاى تعبیر،دست به تحریف نزند. تحریف این حادثه بزرگ همان‏طور که مى‏تواند در قالب کم و زیادکردن برخى جزئیات رخ دهد، که از محلّ بحث این نوشتار بیرون است، ممکن است از نوعتحریف معنوى باشد. تحریف معنوى نهضت عاشورا، ارائه تفسیر و تعبیر و برداشتنادرست و غیرمتکى بر شواهد موجود در متن آن است، به گونه‏اى که با ظرافت تمام، نوعىجابه‏جایى در آن رخ دهد و روح و باطن آن مسخ شود، شبیه دگرگونى و تغییر ماهوىموجودات و مسخ آنها. تحریف معنوى عاشورا، سابقه‏اى کهن دارد و همواره این مشکل درتفسیر و برداشت از قیام عاشورا وجود داشته است که خواسته یا ناخواسته عدّه‏اى به جاىتعبیر از آن، دست به تحریف آن زده‏اند. و بدین‏وسیله فلسفه و روح قیام سیدالشهدا(ع)، رادگرگون کرده‏اند و استحاله در ماهیت آن پدید آورده‏اند، بدون آن‏که در ظاهر، نمودى داشتهباشد. خطر این تحریف، در نفاق آن است، زیرا تحریف کننده، با ظرافت هر چه تمام‏تر، نامامام‏حسین(ع) و عاشورا و کربلا را زنده مى‏گذارد ولى روح آن را از ریشه و بنیان مضمحلمى‏گرداند. این تحریف بزرگى است که به قول شهید مطهرى(ره) از هر نوع تحریفى
|284|
خطرناک‏تر است - چرا که حادثه کربلا سند و حجّت میلیون‏ها نفر است و تحریف آن،تحریف در گفتار یا سیرت معصوم مى‏باشد. تحریف این حادثه نظیر تحریف آیه‏اى از قرآناست، بلکه خود این حادثه، آیه‏اى از آیات تکوینى حق است. آیه محکمى است که باید از آنپیروى شود و سوره‏اى از سوره‏هاى یک کتاب مقدس ناطق آسمانى است و تحریف کننده وتفسیر کننده به رأى و هوا در این حادثه، مشمول حدیث «فلیتبّوا مقعده من النار» مى‏باشد.
[47]
تغییر گفتمان عاشورا، روایى یا ناروایى آن
با توجه به آنچه پیرامون قانونمندى تعبیر و فهم یک حادثه و تفکیک میان تعبیر وتحریف گذشت، به مسأله مهم و حیاتى تغییر گفتمان عاشورا و مرز میان روایى و ناروایى آنمى‏رسیم. کسانى که به لزوم تغییر گفتمان عاشورا نظر دارند بر این باورند که فهم عاشورا وتعبیر این حادثه، بر دوگونه بوده است، تعبیر سنّتى از حادثه عاشورا که ریشه در تاریخ گذشتهایران و تشیّع دارد و تعبیر ایدئولوژیک از این حادثه که پس از شهریور 1320 رو به گسترشنهاد و پس از 15خرداد 42 اوج گرفته و پس از پیروزى انقلاب اسلامى افول کرده است. آنانمعتقدند تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، در کنار فوائد بسیار آن، مشکلات و مسائلى را هم بهدنبال دارد و این تعبیر مواجه با نقدهاى نظرى از یک سو و پیامدهاى غیر مطلوب از سوىدیگر است و شرایط اجتماعى دوران استقرار نظام چندان با ویژگیهاى تعبیر ایدئولوژیک ازعاشورا تناسب ندارد. از این رو توصیه و پیشنهاد این افراد آن است که:
«اگر خواهان احیاء توجهات روشنفکران به عاشورا هستیم، باید تعبیر تازه‏اى از آنارائه‏کنیم.»
[48]
بحث از «تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا» و تفسیر و تحلیل آن را در مباحث بعدى پىمى‏گیریم، ولى پیش از آن باید به حلّ این مشکل برسیم که اگر کسى بخواهد به توصیه بالارفتار کند و به دنبال تعبیرى تازه از عاشورا باشد، تعبیر تازه از عاشورا بر اساس چه مبنایى و باچه اصل و قانونى قابل شکل‏گیرى است؟
متأسفانه گوینده سخن بالا، توضیحى در باره تعبیر تازه از عاشورا نمى‏دهد. آیا اگرتعبیرایدئولوژیک را نفى کنیم، باید به تعبیر سنّتى به قول خود او، تن دهیم، یا تعبیرى سوم موردنظر است؟ اصولاً هر نوع تعبیرى مطرح شود، سنّتى بنامیم آن را یا ایدئولوژیک، یا هر نامىدیگر، مشکل اصلى مرز تعبیر و حدود و ثغور آن است؟ آیا تغییر فهم حادثه عاشورا، ملاکى
|285|
دارد و قانونمند است یا هُرهُرى ملاک مى‏باشد؟ اصولاً با چه مبنایى مى‏توان به لزوم تغییر درتعبیر از عاشورا، قائل شد؟ آیا چنین امرى میسور و روا است یا ناممکن است و به تحریف ونابودى اصل حادثه منجر خواهد شد؟
توصیه کنندگان به تغییر تعبیر از عاشورا یا هر موضوع دینى، سخن خود را همچونسکولارها برمبناى تمایز میان «دین» و فهم از دین استوار کرده‏اند.
[49] و در توضیح این دومقوله و وجه تمایز آنها گویند:دین به اعتقاد مؤمنان قدسى و کامل است، منشأ الهى دارد، درآن خطا و تناقض راه ندارد، امّا فهم از دین، در هیچ عصرى از اعصار نه کامل است نه ثابت؛ نهپیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه جاودانه و ابدى است.
[50]
ولیکن مع الأسف تمامى حرف و سخن در خود این مبنا است که از موضوعات مهمکلامى است و در جاى خود باید بررسى گردد. تنها آنچه به طور اجمال و سربسته، براىروشن شدن زوایایى از بحث و عبور از طریق آن به تعبیرى صحیح از حادثه عاشورا قابل ذکراست آن است که ایجاد چنین دیوارى محکم و نفوذ ناپذیر میان اصل دینى و فهم از آن که برمبناى «عصرى بودن فهم دینى» و نظریّه‏هایى همچون «قرائت‏هاى مختلف دینى» و «قبض وبسط تئوریک شریعت» و «هرمنوتیک» شکل گرفته است، به صامت بودن دین و عدم امکانفهم دین منجر خواهد شد، چرا که دین را به شکل سدّى نفوذ ناپذیر در مى‏آورد که هیچ کسحتّى کسانى که در زمان آورندگان دین مى‏زیسته‏اند، نتوانند، رازى از آن بگشایند و به آندست یابند. اگر بناى دین و شریعت بر آن است که کلّیه معارف و احکام مورد نیاز بشر را به اوبفهماند و اگر وظیفه هدایت و راهنمایى او را بر عهده دارد، و اگر دینى همچون اسلام وشریعت محمدى (ص)، خود را دین و شریعت خاتم معرّفى مى‏کند و با این عنوان خود رامدّعى پاسخگویى به نیازهاى بشر تا پایان تاریخ و آخرالزمان مى‏شمرد، براى تأمین اینهدف چاره‏اى جز امکان رسیدن به دین و درک و فهم لُب آن وجود ندارد؟ و الّا دین که قابلفهم نباشد و نتوان به درون آن راه جست و راز از آن گشود، آوردن آن لغو و بیهوده خواهدبود. اگر نتوان راهى را شناخت، چگونه مى‏توان خود را در مسیر آن قرار داد؟ و چگونهمى‏توان به امرى مجهول و ناشناخته تمسک کرد و از آن یارى و استمداد خواست؟ و آن رااسوه و الگوى زندگى خود قرار داد؟
بنابراین چون دین به عنوان اسوه و الگو مطرح مى‏شود و آیین زندگى بشر را ترسیممى‏کند؛ به تعبیر رایج طلبگى «وصوناً لفعل الحکیم عن اللغویة» براى آنکه ارسال رسل و
|286|
انزال کتب، لغو و بى‏ثمر نباشد؛ و براى آنکه حکمت عملى بعثت واهداف رسالت تأمین شود، چاره‏اى جز پذیرش امکان فهم دین و مُهرگشودن از گوهر شریعت نیست. و الّا تمامى ادلّه‏اى که در کتابهاىکلام براى ضرورت و لزوم بعثت و نبوّت عامه و خاصّه برمى‏شمرند،همگى «هباءً منثوراً» خواهد شد.
حال که ثابت شد، دین حقیقتى دارد که قابل کشف و فهم براىبشر است، باید اصول فهم و کشف آن روشن باشد. بخشهایى از دینکه جزء اصول مسلّم دین و ضروریات و ارکان شریعت محسوبمى‏شوند و قطعى هستند، از آنجا که قطع کاشفیّت دارد و حجّت ذاتىاست، این بخشها قابل فهم و جاودانه‏اند و تغییرى در آنها راه ندارد.بسیارى از بخشهاى عقاید، اخلاق و حتى احکام عملى و شریعت دراین بخش قرار مى‏گیرند که امکان تغییر و تحوّل در آنها وجود ندارد،هر چند ممکن است بشر در فهم آنها از سطح به عمق برود و فهم خودرا گسترده‏تر کند، ولى این نه به معناى تغییر فهم گذشته است، بلکه بهمعناى گسترش و بالابردن بنیان رفیع آن مى‏باشد. در بخشهاى قطعىو ضرورى و اصول مسلّم دینى اگر کسى قائل به عدم امکان فهم شود،به شکاکیّت دینى و از بین رفتن فایده نبوّت و غیر ممکن بودن استفادهاز معارف دینى منتهى خواهد شد که محال بودن آن آشکار وروشن‏است.
و امّا در اصول غیر مسلّم دینى و بخشهایى که جزء مظنونات و غیرقطعیّات قرار مى‏گیرد، در این بخشها، راه فهم دین با استفاده ازشیوه‏هاى صحیح و رایج، براى کسانى که توانایى آن را دارند، میسوراست و راه آن مفتوح مى‏باشد. این شیوه همان اجتهاد است. ولى اولاًاجتهاد در اصول نیست، اجتهاد پس از گذشت از اصول و در دامنه آنهامطرح مى‏شود، ثانیاً، این اجتهاد ضوابط خاص خود را دارد وقانونمند است. نخستین ضابطه در اجتهاد، آن است که مجتهد براىفهم دین در مظنونات و بخشهاى غیر قطعى، باید به امورى متوسّل
|287|
شود و از ابزارها و منابعى استمداد جوید که خود دین به صورتقطعى، حجیّت آنها را تأیید کرده و پذیرفته است که به کمک آنهامى‏توان به دین رسید و گوهر شریعت را به چنگ آورد.
مجتهد با رعایت ضابطه بالا و پس از آشنایى با ابزارهاى ضرورىو لازم اجتهاد از یک سو و منابع آن از سوى دیگر که همگى به تأییدشارع رسیده است، مى‏تواند سراغ بخشهاى غیر قطعى دین برود و بارعایت شیوه صحیح اجتهاد و با استفاده از منابع دینى، آن بخشها رابفهمد و فهم خود را در اختیار دیگران قرار دهد.
این بحث مهم و عمیق را که دامنه‏اى بس طولانى دارد در همین‏جابه پایان مى‏بریم و به سراغ فهم و تعبیر حادثه عاشورا مى‏رویم.
با توجه به نکات بالا، براى تعبیر حادثه عاشورا و فهم صحیح آننیز باید به شیوه صحیح فهم آن ملتزم بود و نمى‏توان هُرهُرى مسلکبود. در غیر این صورت به جاى تعبیر، کارى که انجام پذیرفته،تحریف خواهد بود. براى هر تعبیرى از حادثه عاشورا باید توجّهداشت، معمار حادثه عاشورا، بر اساس مبانى تشیّع، انسان کاملمعصومى است که گفتار و کردار او سنّت و آموزه‏اى وحیانى تلقّىمى‏شود و حجت است و قابل تمسّک مى‏باشد و نه تنها مى‏توان، کهباید به آن استناد جست. در نتیجه قیامى که امام‏حسین(ع) بر پا نمود ورفتارى را که در صحنه کربلا از خود نشان داد، به گونه‏اى است کهقابل فهم انسانها تا انتهاى تاریخ مى‏باشد و این فهم و تعبیر همنمى‏تواند بر اثر حوادث گوناگون تاریخى تغییر یابد و تحوّل پیدا کند.البته ممکن است در برهه‏اى از زمان به دلیل پاره‏اى مسائل اجتماعى،به یک بُعد این حادثه توجهى ویژه مبذول شود ولى این توجه ویژهاگر به معناى نفى سایر ابعاد و منحصر کردن آن به یک بخش باشد، اینهمان تحریف و گناه نابخشودنى است. براى تعبیر صحیح و قانونمنداز حادثه عاشورا باید با استفاده از شیوه صحیح متن‏خوانى این حادثه،با دقّت هر چه تمام، به تمامى ابعاد و بخشهاى آن توجه کرد و با
|288|
استفاده از منابع مورد تأیید و مستند، و به کارگیرى ابزارهاى صحیح اجتهادى، بهره‏گیرى ازبخشهایى از این حادثه که قطعى است و جزء اصول مسلّم و ضرورى شمرده مى‏شود، به کارتعبیر و برداشت این حادثه و تجزیه و تحلیل آن مبادرت ورزید. هر تعبیرى از حادثهعاشورا، مطرح شود، سنّتى باشد یا غیر سنّتى، ایدئولوژیک و سیاسى‏نامیده شود یا غیرایدئولوژیک، و غیر سیاسى و هرگونه تلاش براى ارائه تعبیرى جدید از این حادثه فیّاض وپرفروغ، در این چارچوب قابل ارزیابى است و بیرون از آن به منزله تفسیر به رأى و تحریفآن تلقّى مى‏شود که خطرى بس عظیم و گران را به دنبال خواهد داشت و کمترین آنمحرومیّت خود شخص از بهره‏بردارى و استفاده و فیض بردن و راهنمایى طلبیدن و هدایتشدن از این خورشید عالم افروز است.
اکنون در پرتو اصول برگرفته از مباحث پیشین که به مبانى گفتمان عاشورا و قوانین تغییرو تحوّل در فهم و تعبیر از عاشورا اشاره داشت، به بحث اصلى و مورد ابتلاى امروز جامعه،یعنى تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا و بررسى انتقادات پیرامون آن مى‏رسیم.
تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا
نخستین گام در تجزیه و تحلیل جوانب گوناگون تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، نشاندادن معناى ایدئولوژى و تفسیر آن است؛ بحثى پردامنه که از حوصله و مجال این نوشتاربیرون است. آنچه به اجمال قابل گفتن است اینکه واژه ایدئولوژى در ریشه لغت به معناىعلم به افکار و ایده‏ها، یا عقیده‏شناسى است و در معانى اصطلاحى خود، با فراز و نشیبهاىزیادى همراه بوده است. گاهى این معانى متفاوت آن را به مفهومى زیبا و ممدوح مبدّل کردهو زمانى از آن واژه‏اى زشت و مذموم و ناپسند ساخته است و با توجه به اینکه بستر پیدایش ورشد این واژه فرهنگ و تمدّن غربى بوده است و بعدها به عنوان واژه‏اى وارداتى به دیگرجوامع از جمله جامعه ما رخنه کرده است، کاربرد و استعمال آن نیازمند احتیاط و دقّت است،چرا که واژه‏اى وارداتى که در موطن اصلى خود، مفاهیم متضاد و متناقضى را داراست، وقتىدر فرهنگ خودى به کار مى‏رود، موجب مغالطات و اشتباهات فاحش مى‏شود و مشکلات وخطرات جبران ناپذیرى را به همراه خواهد داشت و لذا اجتناب از کاربرد آن حتى‏الامکانکمک مؤثرى براى شفافیّت مباحث علمى و آلوده نشدن آن به اغراض و مطامع خاصخواهد بود.
|289|
امروزه، واژه ایدئولوژى خود به واژه‏اى رازآلود بدل گشته است، در حالى که عدّه‏اى آنرا تحسین مى‏کنند و به عنوان واژه‏اى پسندیده و ارزشمند از آن یاد مى‏کنند، عده‏اى - عمدتاًجهان سرمایه‏دارى غرب - به ویژه پس از فروپاشى شوروى و زوال حیات ایدئولوژىمارکسیستى، با برافراشتن پرچم نظم نوین جهانى، پایان گرفتن عصر ایدئولوژى را اعلام وحتّى جشن مى‏گیرند.
[51] اینکه ایدئولوژى را کسى خوب بداند یا، بد، بیش از هر چیز وابستهبه معنا و مفهومى است که از آن مورد توجه قرار مى‏دهد و قصد مى‏کند. و مشکل آنگاهمضاعف مى‏شود که ایدئولوژى با دین مقایسه شود و نسبت به رابطه این دو، داورى انجامگیرد، چرا که خود دین نیز معانى و مفاهیم متفاوتى دارد. آن کسى که مى‏گوید دین مى‏تواندایدئولوژیک باشد و بر اساس آن عاشورا را نیز تعبیر ایدئولوژیک مى‏کند؛ با آن کسى که دینرا از ایدئولوژى جدا مى‏سازد و به امتناع دین ایدئولوژیک رأى مى‏دهد و بر این اساس بهتعبیر ایدئولوژیک از عاشورا مى‏تازد، این دو داورى متناقض، عمدتاً ناشى از تلقّى خاصگویندگان آنها از ایدئولوژى و دین است و لذا پیش از داورى، آنچه واجب است، معیّن کردنمقصود خود از این دو واژه مى‏باشد.
کسانى که دین ایدئولوژیک را ممتنع مى‏دانند و تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا را برنمى‏تابند، ایدئولوژى را مکتبى، سامان یافته و قالب‏ریزى شده مى‏دانند که اهداف و آرمانهارا به بشر آموزش مى‏دهد و موضع آنها را در برابر حوادث معیّن مى‏سازد، از دیدگاه اینگروه، خصوصیات و ویژگى‏هاى اصلى ایدئولوژى عبارتند از:
1. پیکارگر، دشمن کوب و دشمن‏تراش است و به منزله سلاح عمل مى‏کند.
2. دقیق و واضح و قاطع مى‏باشد و در نتیجه سر از «قشریت» در مى‏آورد.
3. گزینشى است و چون چراهاى فلسفى و تردیدهاى علمى و تساهلهاى عرفانى رابرنمى‏تابد.
4. همواره چشم به دشمن دارد و در برابر دشمن پدید مى‏آید.
5. براى ایدئولوژى اصل، ایجاد حرکت است نه کشف حقیقت.
6. متعلق به دوران تأسیس است نه دوران استقرار.
7. نیازمند طبقه‏اى رسمى از مفسّران ایدئولوژى است.
[52]
منتقدان نظریه دین ایدئولوژیک در توضیح ادلّه خود مى‏گویند:
1. شارع دین را به طور ایدئولوژیک عرضه نکرده و قرآن کتاب نامدوّن و نا نظم و
|290|
پریشان‏است.
2. دین ذاتاً امرى رازآلود و حیرت‏افکن است و این با وضوح و دقت که خصیصهایدئولوژى است ناسازگار است.
3. دین قالب خاصى ندارد و همچون هواست، دین ترازو و چراغ راه است و به خودىخود جهت‏دار نیست. لذا دین در طول تاریخ هم هدایت آورده، هم ضلالت، هم عزت آورده،هم ذلت و هم محکمات دارد و هم متشابهات.
[53]
طبق همین مبانى، منکر تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، این تعبیر را، اوّلاً آرمانى حرکت‏زاو سلاحى براى عمل در برابر دشمن زمان مى‏شمرد، ثانیاً، آن را داراى صراحت و تک‏بعدى وفاقد راز آلودگى و چند بعدى مى‏بیند و ثالثاً، آن را گزینشى ارزیابى مى‏کند که فقط وجوهى ازواقعه عاشورا را مدّ نظر قرار مى‏دهد.
[54]
اما کسانى که از ایدئولوژیک بودن دین دفاع مى‏کنند. معتقدند:
1. اسلام بر اساس جهان‏بینى توحیدى استوار است و این بدان معنى است که داراى حدّ ومرز است و قالب دارد. همچنین دین اسلام، پیامبر را خاتم پیامبران مى‏داند و بدین‏وسیلهقالبى معین مى‏کند که آن را از هر دین و مذهبى دیگر متمایز مى‏سازد. و همین‏طور در مراتبپایین‏تر، وجوب نماز و حج و جهاد دارد. اینها قالبهایى ثبوتى و واقعى براى دین شمردهمى‏شوند، هر چند همین قالب‏ها مراتبى دارد و داراى باطنى است ولى باطن دین از ظاهرشریعت جدا نیست و همگى جزء دین است.
2. قرآن خود را هادى، نور، فرقان و....معرّفى مى‏کند که نسبتى با حیرت‏آلودى ندارد.
3. قرآن و اسلام جهت‏دارترین مکتب است و اینکه عده‏اى با خواندن قرآن اهل هدایت وعده‏اى اهل ضلالت مى‏شوند به این معنى نیست که قرآن هم هادى است و هم مضلّ، بلکه بهاین معنى است که در مقام عمل خارجى و برخورد افراد با این نسخه هدایت انسانها دوگروه‏مى‏شوند.
[55]
از کسانى که از ایدئولوژیک بودن دین دفاع مى‏کند شهید مطهرى است. او ایدئولوژى رابه معناى آرمان یا شریعت مى‏داند. از نگاه شهید مطهرى انسان نمى‏تواند بدون داشتن ایده وآرمان و ایمان زندگى سالم داشته باشد و کارى مفید و ثمربخش انجام دهد، انسان بدونآرمان یا موجودى خودخواه و در اندیشه منافع فردى خود است یا موجودى مردّد وسرگردان. انسان اگر به مکتب و عقیده و ایمانى پیوسته باشد، تکلیفش روشن مى‏شود
[56] و
|291|
ایدئولوژى همان آرمان است.
[57] ایدئولوژى همان مکتب است که به صورت یک تئورىکامل، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم در آن ترسیم شده است و در اصطلاح قرآن از آنبه شریعت یاد مى‏شود.
[58]
چنین تلقّى‏اى از ایدئولوژى نشان مى‏دهد، اسلام ایدئولوژیک است، چون شریعت دارد،آرمان دارد، طرحى جامع و هماهنگ براى کمال انسان و تأمین سعادت او که در آن خطوطاصلى و روشها، بایدها و نبایدها، خوب‏ها و بدها، هدفها و وسیله‏ها، نیازها و دردها ودرمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده است و منبع الهام تکلیفها و مسؤولیتها براى همهافراد مى‏باشد، در آموزه‏هاى آن مندرج است.
با این وجود، اسلام مرکب از عقاید، اخلاق و احکام است و تنها منحصر به شریعتنمى‏شود. مکتب اسلامى برآمده از جهان‏بینى الهى آن است که منطبق بر فطرت بشر مى‏باشد.مشکل ایدئولوژى‏هایى چون مارکسیسم آن است که ساخته دست بشر مى‏باشند و بهجهان‏بینى الحادى و مادّى تکیه مى‏کنند. اگر جهان‏بینى انسان، مادّى و انحصار واقعیت درمحسوسات شد، این جهان‏بینى با آرمان‏خواهى و ایده‏پرستى منافات دارد. این مشکل درجهان غرب مدعى ایده جهانى شدن نیز مطرح است. فرهنگ غرب که بر محور لیبرالیسم وسکولاریسم و پلورالیسم استوار شده و به رشد و تکامل علمى و عقلانیت خودبنیاد تکیهمى‏کند، و همین موجب گسسته شدن پیوندها در آن شده است،
[59] که با مشکل آرمان مواجهاست. علم، به حکم خاصیّت ذاتى خود، تمایل به فردیّت دارد، عواطف را ضعیف وپیوندهاى احساسى را سست مى‏کند. آنچه بشر را وحدت مى‏بخشد و آرمان مشترک مى‏دهدو ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش مى‏گردد یک فلسفه زندگى انتخابى آگاهانه وآرمان‏خیز و مجهز به منطق و به تعبیر شهید مطهرى، یک ایدئولوژى جامع و کامل است:
«بشر امروز بیشتر از بشر دیروز نیازمند به چنین فلسفه زندگى است. فلسفه‏اى که قادر باشدبه او دلبستگى به حقایق ماوراى فرد و منافع فرد بدهد. امروز دیگر جاى تردید نیست کهمکتب و ایدئولوژى از ضروریّات حیات اجتماعى است.
این‏چنین مکتبى را چه کسى قادر است طرح و پى‏ریزى کند؟ بدون شک عقل یک فرد قادرنیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیاا نسان مى‏تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلوماتگذشته و حال خود چنین طرحى بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول براى خودش بدانیم، بهطریق اولى جامعه انسانى و سعادت اجتماعى مجهولتر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست کهاگر دیدى راستین درباره هستى و خلقت داشته باشیم، نظام هستى را نظامى متعادل بنامیم،خلأ و پوچى را از هستى نفى نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ
|292|
را، این بزرگترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقى مافوق افق عقل انسان، یعنى افق وحى،خطوط اصلى این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوّت)، کار عقل و علم حرکت درون اینخطوط اصل است».
[60]
ابو على سینا در ضرورت یک شریعت الهى و ارسال پیامبران توسط حضرت حق گوید:
«فالحاجة الى هذا الانسان فى أن یبقى نوع الانسان و یَتَحَصَّلُ وجوده اشد من الحاجة الىانبات الشعر على الحاجبین؛
نیاز به نبى و بیان کننده شریعت الهى و ایدئولوژى انسانى در بقاى نوع انسان و در رسیدنانسان به کمال وجودى انسانى‏اش، بسى بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان».
که دستگاه خلقت از این هم فرو گذار نکرده است، پس چگونه ممکن است ازضرورى‏ترین نیازها به غفلت عبورکند؟
استاد مطهرى در ادامه مى‏افزاید:
«در مقابل اگر از دیدى راستین درباره هستى و آفرینش محروم باشیم، باید تسلیم شویم کهانسان محکوم به سرگشتگى و گمراهى است و هر طرح و ایدئولوژى از طرف انسان سرگشتهدر این ظلمتکده طبیعت، جز سرگرمى و سردرگمى چیزى نیست.»
[61]
با این بیان شهید مطهرى، همچنان که ضرورت وجود یک مکتب و ایدئولوژى به معناىشریعت نمایان مى‏شود، ضرورت پیوستن فرد به یک مکتب و ایدئولوژى نیز روشنمى‏شود؛ با این شرط که این مکتب باید الهى و متکى بر جهان‏بینى بغیر مادّى باشد.
نتیجه سخن آنکه اگر ایدئولوژى را مرادف مکتب بدانیم، نمى‏توان انکار کرد که اسلامیک مکتب است. حتّى منتقدان دین ایدئولوژیک نیز بر این نکته وفاق دارند که هیچ یک ازنقدهاى مطرح شده در باره دین ایدئولوژیک، به این معنا و مفهوم وارد نخواهد شد.
[62]
علّت و لمّ مطلب نیز براى کسى که با شریعت اسلامى مختصر آشنایى داشته باشد،پوشیده نیست. اسلام قالب دارد، عقاید و اخلاق و احکام اسلامى بسیار دقیق و منضبط استولى مکتب اسلام به دنبال دشمن‏سازى نیست. قرآن ظهور و بطون دارد ولى، ظهور وبطونش ناپیوسته نیست. در حالى که «تبیان لکل شى‏ء» است مراتبى در آن مندرج است کهمطهّران به آن دسترسى دارند. مکتب اسلام از دشمن غفلت ندارد و در برابر آن امر به جهاد ودفاع صادر مى‏کند ولى مکتبى نیست که در برابر دشمن پدید آمده باشد. اسلام به حرکتتأکید مى‏کند ولى از کشف حقیقت غافل نمى‏شود، اسلام اختصاص به دوران تأسیس ندارد،اتفاقاً بیشترین سهم مفاهیم اسلامى و معارف و احکام آن، مربوط به دوران استقرار نظام آن
|293|
است. کما اینکه در زندگى پیامبر اسلام(ص) سهم بیشتر آیات قرآنى و احکام و قوانینى کهنازل شد در باره واجبات، محرّمات، معاملات و احکام مختلف فردى و اجتماعى و سیاسى وقضایى، مربوط به دوران مدینه و دوران استقرار مى‏باشد.
دین اسلام مملوّ از آرمانهاست، مبارزه با ظلم و ستم، کمال‏جویى، عدالت‏طلبى، اقامهقسط وعدل، حرکت و شهادت و عزّت و فلاح، تقوى، برقرارى حکومت عدل جهانى، ازآرمانهاى اساسى دین اسلام است؛ ولى نباید دین را منحصر در این ابعاد کرد. دین اسلاماقیانوس بى‏انتهایى است که تمامى این مفاهیم و کمالات در آن مندرج است ولى محدود بهآن نمى‏شود.
اکنون که به اجمال و به طور فشرده آشکار گردید که اسلام به چه مفهومى ایدئولوژیکاست و به چه مفهومى ایدئولوژیک نیست، به بحث اصلى خود و تجزیه و تحلیل تعبیرایدئولوژیک از عاشورا برمى‏گردیم.
آنچه جاى تأسّف دارد اینکه سخن منتقدان تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مملو از ابهامپراکنى و کلّى‏گویى است. حتى در یک مورد، گوینده حاضر نشده؛ منظور خود را از تعبیرایدئولوژیک از عاشورا بیان کند و توضیح دهد، چه کسانى پس از شهریور بیست در ایرانتعبیر ایدئولوژیک از حادثه عاشورا داشته‏اند؟ و آنها عاشورا را چگونه تعبیر کرده‏اند کهایدئولوژیک بوده است؟ گویا عدّه‏اى اهداف خود را در عدم شفافیت و به صورت راز آلودهسخن راندن و حیرت افکنى مى‏جویند در حالى که اگر کسى به دنبال کشف حقیقت است،باید منظور خود را به طور شفاف و روشن بیان کند و مثلاً واژه‏اى چون ایدئولوژى را کهمعانى مختلف و متفاوتى دارد وقتى به کار مى‏برد، غرض خود را روشن بیان کند که چه معناومفهومى از آن اراده کرده است؟
منتقد تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، به صورت مبهم وغبارآلود به حوادث پس ازشهریور 1320 اشاره مى‏کند که در کنار تعابیر سنتى عاشورا، تعابیر جدیدى از سوىگروههایى چون فدائیان اسلام و آیةالله کاشانى و دیگران بروز کرد و این جریانات مختلف،در ایجاد تردید نسبت به تعابیر سنّتى مؤثّر بودند ولى تأثیر یکسانى در پیدایش و گسترشتعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، نداشتند.
[63]
چنانکه در این اظهار نظرها مشهود است، خواننده به طور روشن و گویا متوجه نمى‏شودکه منظور از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا چیست؟ و گروههاى یاد شده آیا عاشورا را
|294|
ایدئولوژیک کرده‏اند یا نه؟
منتقد از سه خصیصه عمده ایدئولوژى یعنى آرمان‏زایى، تک‏بعدى و گزینشى بودن یادمى‏کند ولى نشانى دقیق نمى‏دهد که کدام گروه عاشورا را با ویژگى‏هاى سه گانه بالا، تفسیرکرده است و کدام نظریه‏پردازى در نوشته یا گفتار خود، به گونه‏اى عمل کرده که ویژگى‏هاىسه‏گانه بالا را دارا بوده است. البته گروه‏هایى همچون فدائیان اسلام، از آرمانهاى عاشورا دربرابر استبداد و ظلم دفاع کردند و عاشورا را از واقعه‏اى صرفاً روحانى و معنوى به واقعه‏اىکه سیاسى و اجتماعى هم هست، تفسیر و تعبیر کردند ولى این بدان معنى نبود که تک‏بُعدىفکر کنند و گزینشى عمل نمایند و به ابعاد گوناگون دیگرعاشورا توجّه نکنند یا آن ابعاد را نفىنمایند. اصولاً خود شهادت‏طلبى و در راه اعتلاى اسلام حرکت کردن و شعار «الاسلام یعلوولا یعلى علیه» دادن نشانگر توجه ایشان به ابعاد معنوى و روحانى عاشورا و اسلام است.
به نظر مى‏رسد در یک جا، تا حدودى منتقد تعبیر ایدئولوژیک، منظور خود را کمىروشن‏تر بیان کرده است؛ که همین یک مورد را مى‏توان سر پلى قرار داد براى تجزیه و تحلیلو تعبیر و تفسیر صحیح از عاشورا.
او در توضیح انتقادهاى خود از تعبیر ایدئولوژیک، نخستین اشکال را در فقدان جامعیّتبازگو مى‏کند و مى‏گوید:
«تعبیر ایدئولوژیک، واقعه عاشورا را به اقدامى سیاسى و تک‏بُعدى تقلیل مى‏دهد.»
[64]
از این جمله، به قرینه مطلبى که در مورد حوادث پس از شهریور 20 و پیدایشتعابیرجدید از عاشورا، پیش از این، از همین منتقد نقل گردید مى‏توان حدس زد که منظوراواز تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، همان تعبیر سیاسى است و مخالفت واقعى و اصلى او،باآن است که عاشورا به گونه‏اى تفسیر و تجزیه و تحلیل شود که به صورت واقعه‏اىسیاسى‏درآید.
[65]
ولى او توضیح نمى‏دهد که آیا به جنبه‏هاى سیاسى عاشورا باید توجه کرد یا نه؟ و آیاعاشورا جنبه سیاسى داشته است یا نه؟ اگر مقصود آن باشد که عاشورا به جنبه سیاسى تنهامحدود نشود و به ابعاد دیگر آن نیز، در کنار بُعد سیاسى آن، توجه شود، این حرفى درست وسخنى صواب است ولى سخن در این است که چه کسى است که عاشورا شناس باشد امّا آنرا تنها سیاسى بشمارد و به جنبه‏هاى دیگر آن بى‏توجه باشد؟
ولى اگرمقصود آن باشد که نباید به جنبه سیاسى عاشورا توجه شود و اصولاً عاشورا را
|295|
حادثه‏اى رازآلود و حیرت‏زا بدانیم که فاقد اهداف سیاسى است و نمى‏توانیم از آن بُعدسیاسى را استنتاج کنیم و آن را به صورت آرمان به کار بریم و در برابر دشمن از آن استفادهنماییم؛ این سخنى است که با روح و فلسفه عاشورا در تضاد است و چنانکه در ادامه روشنخواهد شد، پذیرش و مقبولیّت آن چیزى جز تحریف این حادثه عظیم نخواهد بود.
تعبیر سیاسى یا غیر سیاسى از عاشورا
آیا نهضت عاشورا، حادثه‏اى سیاسى بوده است؟ یا نهضت عاشورا، حادثه‏اى غیر سیاسىو حادثه‏اى دینى بوده است؟ یا چیزى وراى این دو و فراتر از آنها به حساب مى‏آید؟
براى پاسخ به پرسش‏هاى بالا، توجه به اصول و قواعدى که در بحثهاى اولیه این نوشتار،به عنون مبانى تعبیر و برداشت از حادثه عاشورا، ارائه شد، مفید بلکه ضرورى است. در آنمبانى، اصول موضوعه هرگونه تعبیرى از عاشورا که مى‏تواند تعبیر و تحریف را از یکدیگرجدا سازد، مشخص گردید و اشاره شد که عاشورا و واقعه طف، حادثه‏اى است که در سال br>61> هجرى بر اثر نزاع و کشمکش که در مسأله حکومت اسلامى میان امام‏حسین(ع) و اصحاب ویارانش و دستگاه حکومت وقت، یزید و فرماندهان و نیروهاى او رخ داده و در آنجگرگوشه رسول‏خدا(ص) با تمامى یاران و فرزندانش به شهادت رسید و با وضعى غمبار ومصیبتى عظمى به لقاءالله بار یافت؛ به وقوع پیوست.
این واقعه همچون تمامى حوادث تاریخى مهم قابل فهم و تعبیر است و هر کس، مسلمانیا کافر، شیعه یا سنّى مى‏تواند به آن نگاه افکند و آن را تعبیر و تفسیر کند و به ابعاد گوناگون آنبپردازد و آن را وسیله پند و عبرت و درس‏آموزى قرار دهد. امّا در این تعبیر و برداشت خود،آزاد نیست که به میل خود، طبق رأى و نظر خود تفسیر کند. تفسیر حادثه قانونمند است وهرگونه برداشتى باید بر اساس شواهد و مستندات تاریخى قابل قبول اهل فنّ و طبق ضوابطعقلایى تفسیر و تجزیه و تحلیل حوادث تاریخى تنظیم شود. و این اختیار به مفسِّر و معبِّرواگذار نشده است که به دلخواه خود چیزى را به نام حادثه عاشورا تعبیر کند و دیگران هم آنرا به عنوان یک قرائت و تعبیر بپذیرند. از این نظر عاشورا و حوادث مقدّسِ دیگر که ساخته وپرداخته اولیاء و انبیاء الهى است، با دیگر حوادث بشرى که به دست انسانهاى عادّى رخنموده است، تفاوتى نمى‏کند.
البته از نگاه یک شیعه معتقد به مبانى امامت اهل‏بیت(ع) که امام‏حسین(ع) را ولىّ معصوم
|296|
الهى مى‏داند، این تعبیر و تفسیر در چارچوب اصول پذیرفته شدهاعتقادى خود او که بدان ایمان دارد شکل مى‏گیرد. هر چند او همممکن است از دید بیرونى و از نگاه یک انسان غیر شیعه یا یک آدم غیرمسلمان آن را تعبیر و برداشت کند، که در این صورت باید به همهاصول کلّى عقلایى تفسیر یک متن یا حادثه ملتزم باشد، و اگر به عنوانیک شیعه‏اى که امام(ع) را معصوم و الگو و اسوه خود مى‏شمرد تفسیرمى‏کند، باید علاوه بر اصول عقلایى تفسیر حوادث، به اصولاعتقادى پذیرفته شده خود نیز توجه کند و در بستر این دو دستهاصول، کار تفسیر و تعبیر را پیش ببرد. آنچه گذشت، فشرده‏اى ازخطوط قرمز تفسیر و تعبیر بود، که عبور از آن به تحریف واقعهمى‏انجامد. اکنون نوبت به تعبیر و برداشت از حادثه عاشورا و سیاسىیا غیر سیاسى بودن آن مى‏رسد.
الف. تعبیر غیر سیاسى از عاشورا
جریان خونین کربلا، در نگاه اوّل، براى کسى که بدون هیچپیش‏فرض و پیش‏داورى به تماشاى آن بنشیند، جریانى سیاسىاست. وقتى در آیینه تاریخ به علل ظاهرى این حادثه نگریسته شوداین حقیقت به وجهى روشن و شفّاف منعکس است که نظام خلافتو سلطه وقت که به بیعت و التزام سیاسى شخصیتى چون اباعبداللهالحسین(ع) سخت نیازمند است و تحکیم ارکان اقتدار خویش را درگرو آن مى‏بیند، او را تحت فشار قرار مى‏دهد که بیعت کند و سرفروآورد. پس نخستین علّت پیدایش قیام کربلا، تن ندادن به بیعت دربرابر یزیدى است که حسین بن على(ع) او را لایق براى حاکمیّتنمى‏داند و قدرت او را فاقد وجاهت و مشروعیّت سیاسى لازممى‏شمرد. از این‏رو امام با یاران و اهل‏بیت خویش از مدینه به مکهرهسپار مى‏گردد، مدّتى در مکه اقامت مى‏گزیند. در این فاصلهمردمان ناراضى کوفه که آنها هم به حاکمیّت خلیفه جدید بى‏اعتقادند
|297|
و آن را نامشروع مى‏شمرند؛ از امام‏حسین(ع) براى رهبرى مبارزه باحکومت نامشروع وقت دعوت مى‏کنند و بیعت و وفادارى خود رانسبت به او ابراز مى‏کنند و بدین شکل دومین علّت حادثه کربلامتحقق مى‏شود. امام(ع) دعوت کوفیان را اجابت مى‏کند و به سمتکوفه، از مکه بیرون مى‏آید ولى در بین مسیر، با لشکریان حکومتمواجه مى‏شود و پس از آنکه مذاکرات و راههاى غیر نظامى بى‏ثمرمى‏ماند؛ طىّ یک روز نبرد، او و دوستان و بستگانش بهشهادت‏مى‏رسند.
بنابر این از نگاه تاریخى که به روند پیدایش حادثه کربلا و زنجیرهحوادث آن نگریسته شود، با دو علّت آشکار سیاسى مواجه خواهیمبود، یکى اجتناب از بیعت با خلیفه وقت و دیگرى پاسخ به دعوتمردمان ناراضى کوفه. که این هر دو، امرى سیاسى تلقّى مى‏شوند.حزب اموى نیز که براى توجیه کار خویش و اقناع افکار عمومى، بایدحرفى مى‏زد، مشروعیت مقابله با امام‏حسین(ع) و یارانش را در اینمى‏دانست که آنان علیه خلافت مشروع یزید و امام المسلمین که مردمبا او بیعت کرده‏اند، دست به اقدام سیاسى - نظامى زده‏اند و از اطاعتخلیفه برحق بیرون رفته‏اند و این حقّ مشروع حکومت است که دربرابر این اقدام سیاسى به بازدارندگى دست زند. عبیدالله بن‏زیاد، پساز شهادت هانى بن‏عروه، در توجیه اقدامات خویش، بر فراز منبراعلام کرد:
«امّا بعد، ایّها الناس، فاعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لاتختلفوا و لا تفرّقوا فتهلکوا و تذلّوا و تقتلوا؛اى مردم کوفه، به طاعت خدا درآیید و از پیشواى خود اطاعت کنیدو راه اختلاف و تفرقه را برنگزینید که به هلاکت مى‏افتید و ذلیل وکشته مى‏شوید.»
هنگامى هم که عبیدالله بن زیاد توانست بر اوضاع کوفه مسلّطشود و مردم را از اطراف مسلم بن‏عقیل پراکنده کند، براى دستیابى بهمسلم و یافتن مکان اختفاء او، به مردم مى‏گفت:
|298|
«ان ابن‏عقیل السّفیه الجاهل قد أتى ما قد رأیتم من الخلاف و الشقاق فبرئت ذمّة الله من رجلوجدناه فى داره و من جاء به فله دیته. اتقواالله، عبادالله و الزموا طاعتکم و بیعتکم. و لاتجعلوا على انفسکم سبیلاً؛
[66]
زاده عقیل به تفرقه و ایجاد شکاف در جبهه مردم روى آورد، هر آن کس او را مخفى کرده باشد،از ذمّه الهى بیرون است و کسى که او را نشان دهد، یک دیه پاداش کار او است. از خدا بترسید وبه طاعت و بیعت خود وفادار باشید و به هیچ‏گونه اقدامى علیه جان خود دست‏نزنید.»
اینها حقایق آشکار واقعه طف است و از ضروریّات تاریخى است که حادثه کربلا دربسترى کاملاً سیاسى رخ داده است و دو طرفى که آن را پدید آورده‏اند و کسانى که نظاره گر آنبوده‏اند؛ همگى آن را به عنوان حادثه‏اى سیاسى دیده‏اند.
با توجه به این بُعد آشکار عاشورا، کسى که مدّعى غیر سیاسى بودن آن است و در تعبیر وبرداشت خود، آن را فاقد بُعد سیاسى مى‏شمرد، در حقیقت ادّعایى دارد که چون بر خلافچهره ظاهر و آشکار حادثه عاشورا است، نیازمند ارائه دلیل و بیّنه‏اى‏روشن است و بایدشاهد بیاورد که مطلب بر خلاف سیماى ظاهرى حادثه کربلاست و لبّ و حقیقت این حادثه،امرى غیر سیاسى است که امکان تعبیر سیاسى از آن را ناممکن مى‏گرداند. در ادامه به بررسىشواهدى مى‏پردازیم که به برداشت غیر سیاسى واقعه عاشورا کمک کرده است.
برداشت‏هاى غیر سیاسى از عاشورا و زمینه‏هاى آن
1. غلوّ و اباحه‏گرى
از همان اوان رویداد کربلا و دهه‏هاى نخستین پس از این حادثه، با برداشتهایى از حادثهکربلا مواجهیم که تلاشش بیش از هر چیز براین جهت متمرکز است که به این حادثهجنبه‏هاى غیر سیاسى و بیرون از حالت طبیعى و عادت ببخشد. شاید بتوان نخستین تلاش دراین جهت را در تفسیر غالیان از حادثه کربلا، مشاهده کرد.
اهل غلوّ و غالیان که خود را از موالیان و اهل مودّت به اهل‏بیت (ع) مى‏شمردند، به تعبیرغیر سیاسى شهادت امام‏حسین(ع) روى آوردند که در زمان حیات امام صادق(ع) این تفسیرانحرافى و گمراه کننده و شرک‏آلود، در جامعه پخش شد و امام صادق(ع) و امامان پس ازایشان همچون امام رضا(ع) و امام زمان(ع) به مقابله جدّى با این برداشت انحرافى دستزدند. سرّ برداشت انحرافى غلات از اینجا ناشى مى‏شد که آنان در برابر این پرسش که چراامام‏حسین(ع) شکست خورد و او و یارانش به شکلى فجیع به شهادت رسیدند، با آنکه قرآنکریم مى‏فرماید: «لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلاً.»
[67] و طبق این آیه نباید کافرانى
|299|
مثل بنى‏امیّه بر مؤمنى همچون ابى‏عبدالله(ع) سلطه پیدا کنند و او را به قتل برسانند آنان براىحلّ مشکل، با شبیه‏سازى حادثه کربلا به داستان حضرت عیسى(ع) و به صلیب کشیده شدناو گفتند: همان‏طور که بر یهودیان امر مشتبه شد و فردى دیگر را به جاى مسیح به دارآویختند، در کربلا نیز بر بنى‏امیّه امر مشتبه شد، و به جاى امام‏حسین(ع) فردى به نام حنظلةبن اسعد شامى را کشتند.
در برابر این برداشت خطرناک، روایات متعدّدى از ائمه (ع) وارد شده است. در روایتىامام صادق(ع) به عبدالله بن فضل مطالبى مى‏فرماید که مضمون بخشهایى از آن چنین است:
خطر و ضرر کارى که بنى‏امیّه انجام دادند و روز عاشورا را روز شادى و سرور و برکتقرار دادند؛ از ضرر غلات بیشتر نیست. کسانى که مى‏پندارند امام‏حسین(ع) کشته نشد،رسول الله(ص) و امیرالمؤمنین(ع) را که خبر به قتل امام‏حسین(ع) دادند، تکذیب کرده و بااین تکذیب کافر شده‏اند. این افراد شیعه ما نیستند و ما از آنها تبرّى مى‏جوییم.
در پایان هم فرمود:
«لعن الله الغلاة و المفوّضة فانهم صغّروا عصیان الله و کفروا به و اشرکوا و ضلّوا و اضلوا فراراً مناقامة الفرائض و اداء الحقوق؛
[68]
نفرین خدا بر غالیان و مفوّضه، آنان که معصیت خدا را کوچک شمرده و کافر و مشرک شدند وخود را گمراه کرده و دیگران را به گمراهى کشاندند، براى اینکه از انجام فرائض و پرداختحقوق سرباز زنند.»
طبق این روایت شریف، از جمله عوامل روى آوردن به برداشت‏هاى غیر سیاسىِ خارقعادت از جریان کربلا، آن است که عدّه‏اى تحمّل بار سنگین انجام فرائض الهى و عمل کردنبر طبق دستورات خداوند را ندارند و چون حاضر به اقامه فرائض و پرداخت حقوق اللهنیستند براى یافتن محملى صحیح و عصیان الهى در پوشش آن به اندیشه‏هایى چون غلاتروى مى‏آورند.
در روایتى دیگر از اباصلت هروى نقل است:به امام هشتم(ع) عرض کردم، گروهى درکوفه مى‏پندارند حسین بن على(ع) کشته نشده و شباهت بین او و حنظلة بن‏اسعد شامىافکنده شد و آن حضرت به آسمان‏ها بالا رفت، همان‏طور که عیسى بن مریم(ع) بالا رفت وآیه «لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» را حجت خود مى‏دانند.
حضرت فرمود:
«دروغ مى‏گویند، غضب و لعنت خدا بر آنان باد! اینان با تکذیب پیامبر(ص) که از کشته شدن
|300|
حسین بن على(ع) خبر داده بود، کافر شدند.»
و در ادامه فرمود:
«منظور از آیه «لن یجعل الله...» آن است که کافر حجّتى بر مؤمن ندارد. چگونه تفسیر موردنظر آنان درست باشد در حالى که خداوند متعال از کشته شدن پیامبران توسط کافران خبرداده است با آنکه حقّانیّت پیامبران بر مخالفان آنها آشکار بود.»
[69]
بدین ترتیب اندیشه انحرافى غُلات از شهادت امام‏حسین(ع) و برداشت‏هاى غیرسیاسى‏که از این حادثه بزرگ داشتند، با روشنگرى امامان معصوم(ع) تا حدود زیادىمنکوب گردید.
به طور کلّى نقشى که امام سجّاد و دیگر امامان معصوم، علیهم السلام، پس ازسیدالشهداء(ع) در ارتباط با حادثه کربلا ایفا کرده‏اند، در دو زمینه قابل بررسى است. نخستتلاش بى‏وقفه و همه‏جانبه در زنده نگه داشتن واقعه طفّ و پایدارى آن، به عنوان مکتب وراهى براى حفظ اسلام و آرمانهاى حق‏طلبانه و عدالت‏خواهانه؛ و دیگرى جلوگیرى ازتحریف و برداشت‏هاى ناروا از این حادثه و تطهیر و پالایش این درّ گرانبها از پیرایه‏هاىدروغین است. برخوردى که اهل‏بیت(ع) با غلات داشتند در چارچوب نقش دوّم قابلبررسى است. امّا نقش اوّل را در انبوهى از روایات مى‏بینیم که بر امورى همچون عزادارى واقامه ماتم، مرثیه سرایى و زیارت امام‏حسین(ع) تشویق و تأکید مى‏کنند. در فرازهاى بعدىاین نوشتار، به گوشه‏هایى از این روایات اشاره خواهد شد
[*]. این دو نقش و دو وظیفهخطیرى که اهل‏بیت(ع) در باره کربلا ایفا کردند، هر دو بسیار مهم و اساسى است و هر کداممکمّل دیگرى محسوب مى‏شود تا کربلا بتواند به عنوان حادثه‏اى پایدار و جاوداندانشگاهى براى اهداف انسانى و حق‏جویانه باقى بماند و الگو و اسوه‏اى زوال‏ناپذیرقرارگیرد.
نکته مهم در ارتباط با نقش اوّل و مبارزه آگاهى‏بخشى که اهل‏بیت(ع) در برابربرداشت‏هاى نادرست غلات به کار گرفتند، آن است که نشان دادند، علّت و انگیزه غلات ازتحریف شهادت امام‏حسین(ع) چه بوده است؟ و با بیان این علّت، بر این حقیقت تکیه کردندکه چه بسا غُلات از صحنه خارج شوند و با آگاهى شیعیان، اندیشه‏هاى آنها از گردونه بیرونرود، ولى آنچه مهم است یافتن آن علّتى است که ممکن است در طول تاریخ موجب تحریف
[*]. مقاله جداگانه‏اى در دفتر سوم این ویژه نامه، به تفصیل به این مهم پرداخته است. «حکومت اسلامى».
|301|
حادثه کربلا و برداشت‏هاى نادرست از آن باشد. همان علّتى که غالیان را به ضلالت و اضلالمردم انداخت؛ در طول تاریخ قابل تکرار است و مردم باید از این علّت مطلع شوند و با توجهبه آن، انحرافات را در مسیر تفسیر و تعبیر حادثه عاشورا تشخیص دهند. به تصریح روایتامام صادق(ع) آنچه موجب برداشت انحرافى غلات از شهادت امام‏حسین(ع) گردید؛ فراراز اقامه فرائض و اداء حقوق بود. «فراراً من اقامة الفرائض و اداء الحقوق.»
این سخن گرانبها و طلایى نشانگر بنیان اساسى اباحه‏گرى است. اباحه‏گرى هر چندممکن است، در هر عصر و زمانى به شیوه‏اى خود را جلوه‏گر کند و در قالب نظریّه‏پردازىزرورق پیچیده و فریبا خود را عرضه کند و به گونه‏اى عرضه شود که مشترى و خریدارداشته باشد، روزى در قالب اندیشه غالیان خود را بیاراید و روزى دیگر در قالبى دیگر و بااسم و شمایلى جدید به تحریف معنوى حادثه عاشورا دست زند، ولى اساس همگى هماناباحه‏گرى است. این خطر عمده‏اى است که همواره از زمان امام صادق(ع) تا عصر کنونى،تاریخ عاشورا را تهدید کرده است. علّت قضیه نیز روشن است. «بل یرید الانسان لیفجرامامه» (قیامت/5) انسان خریدار کالاى اباحه‏گرى، خود را باز و آزاد مى‏خواهد و نمى‏توانددر برابر خود، هیچ مانع و رادعى را تحمّل کند. چون انجام تکلیف و پذیرش مسؤولیّتدشوار و سنگین است، بهترین راه آن است که به هرگونه‏اى که امکان دارد تکلیف را بر زمینگذارد. اقامه فرائض و اداء حقوق، شامل تمام تکالیف و احکام و مقرّراتى مى‏شود که درمکتب اسلام متجلّى است و از آن به شریعت و فقه تعبیر مى‏شود. اباحه‏گر چون التزام بهتکلیف را دشوار مى‏یابد و خود را قادر نمى‏بیند که در چارچوب شریعت و حکم‏الله حرکتکند، به هر وسیله‏اى متشبّث مى‏شود تا شاید بتواند دوش خود را از این بار سنگین خالى کند.
التزام به احکام الهى روح عبودیّت است و متعالى‏ترین مرحله توحید به شمار مى‏آید.توحید در مرحله ذات و صفات، تا زمانى که به مرحله توحید در ربوبیّت نرسیده، دشوارىاندکى دارد و بسیارى از مشرکان نیز در آن مراحل با توحید بیگانه نیستند. آنگاه که نوبت بهتوحید در ربوبیّت مى‏رسد، کار دشوارتر مى‏شود و وقتى که نوبت به توحید در ربوبیّتتشریعى مى‏رسد که در این مرحله مؤمن موحّد باید عبد محض باشد و هر فرمان و حکم وتکلیفى را پذیرا باشد، تحمّل چنین مرحله‏اى بس مشقّت‏زا و دشوار مى‏نماید و کسانىهمچون ابلیس که هزاران سال عبادت پروردگار گزاردند؛ در این مرحله تاب ادامه مسیرنیافتند و با زیر بار نرفتن و ملزم نشدن به تکلیف الهى، به هبوط و لعن و رجم ابدى خداوند
|302|
مبتلا گشتند.
اصولاً اساس قیام سیدالشهداء مبارزه با اباحه‏گرى بود. بزرگترین مبلغ و بلندگوىاباحه‏گرى، دستگاه خلافت شمرده مى‏شد. یزید جرثومه پلید اباحه‏گرى بود:
«رجل فاسق شارب‏الخمر، قاتل النفس المحرّمة، معلن بالفسق و مثلى لا یبایع مثله.»
[70]
و امام‏حسین(ع) که از اهل‏بیت کرامت و معدن رسالت و جایگاه آمد و رفت فرشتگان ومحل رحمت الهى است، هرگز نمى‏تواند با مظهر اباحه‏گرى که زیر بار هیچ تکلیفى نمى‏رودو عصیان و گناه را سیره و روش خود مى‏داند، بیعت کند. بنى‏امیّه با اباحه‏گرى خود در مقام آنبود که «لیفجر امامه»؛ تمامى موانع گناه و عصیان را در هم کوبد: «فان السنّة قد امیتت و انالبدعة قد احییت.»
[71] دعوت امام‏حسین(ع) مبارزه با این دیو گران پرخطر بود:
«انى لم اخرج أشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى،ارید ان آمر با لمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى علّى بن ابى طالب.»
[72]
روح نهضت حسینى، اقامه فرائض و اداء حقوق است. همان چیزى که اباحه‏گران از آنفرار مى‏کنند. امام‏حسین براى احیاء سنّت و میراندن بدعت و اقامه نماز و پرداخت زکات وامر به معروف و نهى از منکر، خود و عزیزان خود را در برابر لبه تیغ شمشیرهاى سفیانیانقرارداد:
«اشهد انک قد اقمت الصلوة و آتیت الزکوة و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر.»
[73]
این گواهى زائر است که وقتى به زیارت سید شهیدان بار مى‏یابد، با کمال ادب شهادتدهد که امام‏حسین(ع) اقامه فرائض کرده است و حقوق الله را اداء نموده است. این حقیقت ولبّ نهضت حسینى است و اباحه‏گران با این فلسفه و حقیقت مخالفند، چون دو جبهه متضادّو دو اندیشه غیر قابل جمع است. براى مبارزه با این مکتب و این فلسفه که حیات اباحه‏گرىرا بر باد مى‏دهد و جلوى رشد و توسعه آن را مى‏گیرد، دو راهکار عملى و دو شیوه راهبردىوجود دارد، اگر ممکن باشد، باید یاد و نام و خاطره عاشورا از ذهنها محو گردد، چنانکهبنى‏امیّه و بنى‏عباس، در این راه از هیچ کارى فرو گذار نکردند، از ممنوعیت زیارتسیدالشهداء و بریدن دست مردم و قتل‏عام زائران تا آب بستن به روضه مطهر و حائرحسینى، همگى در این مسیر قابل توضیح و بیان است. این راه، راه کفر و الحاد به اهدافعاشورا است، امّا وقتى رسیدن به این هدف ناممکن نمود، راه دوم که راهى منافقانه و
|303|
رنگارنگ است، برگزیده شد: تحریف عاشورا و برداشت و تفسیر نادرست از این مکتبحیات‏بخش. باید کارى کرد که عاشورا نتواند به عنوان آرمانى حرکت‏زا، اباحه گرى را تهدیدکند و علیه آن طوفان به راه اندازد، باید کارى کرد که نتواند الگو و اسوه قرار گیرد و قابلدرس‏آموزى و عبرت‏گیرى و تبدیل شدن به دانشگاه را داشته باشد.
این بزرگترین خیانتى است که با ظرافت کامل عاشورا را تهدید مى‏کند، غلات همینهدف را دنبال مى‏کردند. در طول تاریخ هم کسانى که با برداشت‏هاى سیاسى از عاشورامخالفت کرده‏اند و خواسته‏اند آن را از یک الگو و مکتب و ایدئولوژى بودن خارج کنند، درهمین اندیشه بوده‏اند. و چنانکه پیش از این گذشت، در برابر نقش اباحه‏گران، نقش امامانمعصوم(ع) بسى برجسته و درخشان است. آنان در برابر تدبیر اوّل اباحه‏گرى به ذکر فضائل،یاد و خاطره امام‏حسین(ع) در قالب ثواب اشک و اقامه ماتم و مرثیه سرایى و زیارت آنحضرت در تمامى اوقات سال پرداختند و در برابر تدبیر دوم، به آموزش فلسفه و هدف قیامحسین اقدام کردند و حتّى در زیارتنامه‏ها نیز از این آموزش تعالى بخش فرو گذار نکردند.
2. تفدیه
پس از دفع فتنه غالیان، با توجه به برخى شباهت‏هاى میان شهادت امام‏حسین(ع) و بهصلیب کشیدن حضرت مسیح(ع) که غلات نیز از همین دریچه به عرصه تحریف گام نهادهبودند، دوباره پاره‏اى از افکار مسیحیان در میان شیعیان تبلیغ و ترویج گردید. یکى از اصولاعتقادى مسیحیّت، به صلیب رفتن مسیح است براى اینکه «فادى» باشد:
«الفادى لقب سیّدنا یسوع المسیح الذى افتدنا بدمه الکریم.»
[74]
این جزء متن مسیحیت است که عیسى به دار رفت و این به دار آویخته شدن، کفّاره گناهامّت گردیده تا امّت گناهان خود را به حساب مسیح گذارند. تحریف معنوى جدیدى که درعرصه برداشت غیر سیاسى از عاشورا رخ داد، این بود که این تعبیر و برداشت رایج شد کهحسین بن على (ع) کشته شد براى اینکه کفاره گناهان امّت باشد.
[75]
این هم یک اباحه‏گرى جدید بود و لبّ و چکیده این برداشت سوء از نهضت عاشورا، اینبود که نهضت حسینى سیاسى و قابل برداشت مکتبى نیست و نمى‏توان حرکتابى‏عبدالله(ع) را الگو و اسوه قرار داد. بلکه به تعبیر شهید مطهرى «حسین(ع) یک شرکتبیمه تأسیس کرد؛ بیمه گناه. گفت شما را از نظر گناه بیمه کردم، و در عوض شما براى من
|304|
اشک بریزید. شما هر چه مى‏خواهید باشید، ابن زیاد، عمر سعد، خولى، شمر، سنان ابن انس،هر چه مى‏توانید گناه کنید که من بیمه شما هستم. این برداشت هم نظیر برداشت غالیان درارکان و اساس یک مطلب را مى‏گفتند، مبارزه با برداشت سیاسى از عاشورا و ترویجاباحه‏گرى، «فراراً من اقامة الفرائض و اداء الحقوق».
3. تکلیف خصوصى
تحریف دیگرى که در همین عرصه مى‏توان از آن نام برد، این بود که در بیان علّت وفلسفه نهضت عاشورا، گفته شد: این قیام تنها یک دستور خصوصى براى سید الشهدء (ع)بود، و به دیگران ارتباطى ندارد، لذا قابل پیروى نیست. این برداشت هم در لبّ مثل تحریفاتگذشته است، براى اینکه این حادثه را از مکتب بودن خارج مى‏کند، به گونه‏اى که قابل پیروىنباشد و آن را عقیم مى‏کند؛ اعلام مى‏کند، این تکلیف و وظیفه خصوصى ابى‏عبدالله بود و بهدیگران بى ارتباط است.
[76]
همچنان که غالیان براى قرائت و تعبیر ناصواب خود، به آیاتى همچون: «لن یجعل اللهللکافرین على المؤمنین سبیلا» چنگ زدند، تحریف گران بالا نیز به پاره‏اى از روایاتمى‏توانند متمسک شوند. مثل سخن امام‏حسین(ع) به محمد حنفیّه:
«اتانى رسول الله(ص) بعد ما فارقتک فقال: یا حسین، اخرج فان الله قد شاء أن یراکقتیلاً.»
[77]
از این تعبیر ممکن است کسى برداشت کند که امام‏حسین(ع) براى خودش شهید شد،چون عزیز خدا بود و خدا او را دوست مى‏داشت، او را براى رسیدن به رستگارى و فوز عظیمبه شهادت رسانید. این برداشت نیز مروّج آن است که حادثه کربلا، حادثه‏اى سیاسى و قابلالگو شدن نیست، امام‏حسین(ع) وظیفه‏اش آن بود که از مدینه و مکّه بیرون شود و در کربلا بهفیض عظیم و فوز گران لقاء الهى با جسمى غرق خون نایل آید و نتیجه‏اى که این تکلیفخصوصى براى پیروان او داشت آن بود که براى او اقامه عزا و ماتم کنند و از مصیبت عظیم اومتأثّر شوند و با اشک و آه و سوز خود، آنها هم به ثواب گریستن بر آن حضرت نائل شوند وآنها نیز به فیض و فوز عزادارى در رثاء سیّد مظلومان برسند. و با این برداشت، گریه کردن ونه ارشاد و یا آگاهى‏یابى سیاسى و الگوگیرى، هدف عاشورا قرار گرفت. در این تعبیرگریستن موضوعیّت مى‏یابد و خود هدف مى‏شود، بدون آنکه اماره و علامت و انگشت
|305|
اشاره‏اى باشد.
براى نگریستن به اهداف قیام حسینى، انواع تذکره‏ها و مقتل‏ها و مصیبت‏نامه‏ها باعناوینى همچون: مفتاح‏البکاء، طوفان‏البکاء، محیطالبکاء، و مثیرالاحزان مى‏توانستزمینه‏اى باشد براى این برداشت غیر سیاسى از حادثه کربلا و تلاش در جهت ارائه روایتىسوگمندانه و تأثرآور و دردآلود از واقعه طفّ.
[78]
البته جاى تردیدى نیست که روایات و آموزه‏هاى وحیانى امامان معصوم(ع) در فضیلتگریستن بر امام‏حسین(ع) و قدر و ارزش آن و ثواب اقامه عزا و سوگوارى و مرثیه‏سرایى درمصیبت آل طه، فراوان و گسترده است. این یک فرهنگ و مکتب است که امام هشتم(ع) بهریّان بن شبیب فرمود:
«یا ابن شبیب، ان کنت باکیاً بشى‏ءٍ فابک للحسین بن على بن ابى‏طالب(ع).»
[79]
و از خود ابا عبدالله (ع) نقل شده است:
«انا قتیل العبرة لا یذکرنى مؤمن الّا بکى.»
[80]
و امام سجّاد (ع) مى‏فرماید:
«ایما مؤمن دمعت عیناه لقتل الحسین بن على(ع) دمعة حتى سیل على خدّه بوّأه الله بها فىالجنّة غرفاً یسکنها احقاباً.»
احادیث انبوهى که در جوامع روایى در فضیلت زیارت کربلا در مناسبتهاى مختلف، درطول سال و به ویژه در ماه رجب، نیمه شعبان، در روز عرفه، شب عید فطر و قربان و اربعین،و زیارت آن حضرت از نزدیک و دور، و ارزش لعن و نفرین بر قاتلان آن بزرگوار وجوددارد، و استجابتى که خداوند در حائر حسینى و قبه سیدالشهداء قرارداده و شفائى که درتربت آن حضرت است و ارزشى که آب فرات دارد، و به طور کلى، خصائص و ویژگى‏هایىکه تنها به سیدالشهداء اختصاص دارد و درباره هیچ پیامبر و ولیّى از اولیاء الهى، حتى درمورد خاتم‏الانبیاء(ص) چنین خصائصى مطرح نیست.
[81]
آیا این همه تأکید و فضیلت و ثواب و ارزش براى چیست؟
با دیدن این روایات، راحت‏طلبان و پیروان مکتب اباحه‏گرى، با برداشتى غیر سیاسىمى‏توانند، بگویند ما مى‏گرییم و گریستن ما بهشت را بر ما واجب مى‏گرداند، سیدالشهداء بهشهادت رسید، خود به فیض بزرگ نائل شد، ما هم با عزا و گریه و زیارت او به خداوند تقرّب
|306|
مى‏جوییم و تکلیف و وظیفه‏اى دیگر نخواهیم داشت.
کسانى که با این برداشت غیر سیاسى از عاشورا، در مقام تحریفاین حادثه بزرگ و فلسفه پیدایش آنند، گویا مى‏خواهند عاشورا را بهعنوان مکتبى در برابر مکتب اسلام ناب قرار دهند و نشان دهند با یکگریه و اقامه ماتم براى سیّد شهیدان(ع) راه براى ارتکاب هرگناهى وخلافى مفتوح است و با این اباحه مطلق مى‏توان از زیر بار هر نوعوظیفه و مسؤولیتى شانه خالى کرد. در حالى که در روایات،امام‏حسین(ع) به عنوان چراغ و مشعل فروزان هدایت و کشتى نجاتمطرح است: «ان الحسین مصباح الهدى و سفینة النجاة».
قیام حسین شعله فروزانى است که مردم در پرتو آن مى‏توانند بهسوى مکتب واقعى اسلام حرکت کنند. قیام حسین(ع) براى اقامهنماز و روزه و زکات و امر به معروف و نهى از منکر بوده و براى اینشکل گرفته که اسلام ساخته و پرداخته امویان به مردم معرّفى شود،بدعتهاى بنى‏امیّه بر مردم آشکار گردد و مردم با این کشتىرهایى‏بخش به سوى سنّت واقعى و سیره و روش پیامبر(ص) حرکتکنند، نه براى آنکه بدعتى نو، دوباره ایجاد شود و شریعت پیامبراکرم(ص) منسوخ گشته و به فراموشى سپرده شود. گریه براى سالارشهیدان براى نگه‏داشتن اساس اسلام است تا مردم با تأسّى به آن امامهمام، در ذکر و یادخداوند باشند و به اقامه فرائض و حدود الهىهرچه بیشتر اهتمام‏ورزند.
امام‏حسین(ع) ودیعه الهى و ولىّ کامل است که با عصمتخویش، تمام گفتار و رفتارش حجّتى براى مردم خواهد بود که از آنبه عنوان سنّت در کنار کتاب الهى، و به عنوان یکى از منابع استنباطاحکام فقهى استمداد جویند و سیره وروش او را الگو و اسوه خودقرار دهند، و در تمامى ابعاد سیاسى - اجتماعى، اخلاقى و عرفانى ازاین خورشید تابناک استفاده کنند و به سوى زلال معارف وحیانى واسلام ناب عارى از پیرایه‏هاى جاهلیّت امویان و غیر امویان در طول
|307|
تاریخ هدایت گردند. و هرگونه تفسیر و برداشتى که بخواهد، عاشورارا به بُعدى از ابعاد گسترده آنها محدود کند و آن را از قابل تأسّى بودندر سایر ابعاد بیرون گرداند، برداشتى تحریفى و خطرناک تلّقىمى‏شود. اگر در زیارت عاشورا، مى‏خوانیم «اللهم اجعل محیاى محیامحمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» براى آن استکه حیات و ممات پیرو امام‏حسین(ع) و عاشق اهل‏بیت(ع) از جمیعابعاد و شئون و خصوصیات باید واجد حیات و ممات آن اولیاء الهىباشد. اگر امام‏حسین(ع) براى مبارزه با ظلم و استبداد قیام مى‏کند وشهادتش براى اقامه فرائض و سنن است و در راه نهى از منکر و امر بهمعروف عزیزان خود را از دست مى‏دهد، گریه کننده بر آن وجود پاک،نمى‏تواند خود را عاشق و شیفته او بداند ولى با این اهداف بیگانه باشدو این است رمز و راز اینکه پیامبر اکرم(ص) فرمود: «حسین منّى و انامن حسین». چون این نهضت حسین است که اسلام را از سال 61هجرى تاکنون زنده نگه داشته و نگذاشته است شریعت محمّدى باپیرایه‏ها و بدعتها نابود و مضمحل گردد، بلکه مردم هر روز و هرسال، در هر سرزمین و شهر و دیار هر کجا ظلم و بیدادى دیدند، یاحرکتى بر خلاف شریعت محمدى مشاهده کردند، با تأسى به آن اسوهجاودانه، از پا ننشینند و همواره در مقام احیاء سنّت و اماته بدعتباشند. «کلّ یوم عاشورا و کلّ ارض کربلا».
ب. عاشورا تبلور سیاست دینى
نتیجه سخن آنکه، با تکیه بر معیارهاى درست برداشت و تفسیرحوادث تاریخى و با رعایت قوانین مربوط به استناد و تمسّک بهحوادثى همچون کربلا که در آن امامى معصوم نقش‏آفرین است،انسانى که رفتار و گفتار او حجّت بر مردم است و مى‏تواند الگو و اسوهدیگران قرار گیرد، نمى‏توان حادثه کربلا را فاقد ابعاد سیاسى دانستو آن را با هر نوع توجیه و تبیینى که باشد و تحت عنوان هر نام و
|308|
نظریّه‏اى که انجام گیرد، به حادثه‏اى غیر سیاسى و الهى و معنوى یا عرفانى و عاشقانهفروکاست. انکار ابعاد سیاسى کربلا، چیزى جز تحریف آن نخواهد بود. آنان که به تغییرگفتمان عاشورا مى‏اندیشند و در مقام تغییر برداشت سیاسى و ایدئولوژیک از این منبعلایزال فیض الهى و باب رحمت واسعه حضرت حق مى‏باشند، خودآگاه یا ناخودآگاه، آب بهآسیاى سکولاریسم مى‏ریزند. آنان که تعبیر سیاسى و ایدئولوژیک از عاشورا را بحثى بیروناز اصل واقعه عاشورا تلقى مى‏کنند و احکام صادره از این برداشت خاص را قابل تعمیم بهخود واقعه عاشورا نمى‏دانند، بر مبناى همان اندیشه سکولاریست‏ها گام مى‏گذارند که میاناصل دین و فهم آن تمایز قائل مى‏شوند و فهم دین را امرى بشرى تلقى مى‏کنند هر چند خوددین امرى الهى و داراى قداست باشد.
[82]
در حالى که هر چند اختلاف در فهم حقیقت است و از این رو اجتهادهاىمختلف‏پذیرفته شده است، ولى باید میان اجتهاد در چهارچوب ضوابط شرعى و اجتهاد رهااز هر ضابطه‏اى، جز خواست و تمایلات نفسانى مردم که ممکن است نام مصلحت نیز بر آننهند، تمایز قائل شد. اجتهاد بى‏ضابطه و تابع هوسهاى مردم و پوشیده از مصلحت ریایى چهبسا مسلمات دین را نیز تغییر دهد، ربا و زنا را حلال کند و همه چیز را به وادى اباحه‏گرىسوق دهد ولى چنین پدیده‏اى هرگز در اجتهاد ضابطه‏مند رخ نخواهد داد، هر چه قدراختلاف در اجتهاد باشد، هرگز مسلمات و قطعیّات نمى‏تواند مورد برداشتهاى مختلف ومتناقض قرار گیرد.
[83]
برخى از کسانى که تعبیر سیاسى از عاشورا را برنمى‏تابند، در واقع مى‏خواهند اهدافى راکه تمدن غربى در جهان اسلام و به ویژه در ایران دنبال مى‏کند، محقّق نمایند. غرب به خوبىاین حقیقت را درک کرده است که خطر تازه‏اى که تمدن آنها را تهدید مى‏کند، اسلام سیاسىاست، آنها آمیختن اسلام به سیاست یا الهام گرفتن سیاست از اسلام را خطرى مى‏دانند که دنیارا تهدید مى‏کند. آنان حتى در الجزایر حاضر شدند، دموکراسى را فراموش کنند و مانع بهقدرت رسیدن نیروهاى مسلمان شوند و اعلام کنند: دموکراسى براى همه اهل زمین خوب،است مگر در باره مسلمانان.
[84]
براى رویارویى و مقابله با اسلام سیاسى، غرب چاره‏اى ندارد جز آنکه با بهره‏گیرى ازتمام توان تبلیغاتى خود و استفاده از عناصر فرصت‏طلب یا مرعوب، اندیشه و فرهنگعاشورایى عزّت و افتخار و مبارزه با ستم و بى‏عدالتى فرهنگ مدرنیته غرب را به انحراف
|309|
کشاند و به شگردهاى مختلف تلاش کند که عاشورا را از جغرافیاى سیاسى ملل مسلمانمحو گرداند و آن را به حاشیه‏اى کشاند که نتواند، تهدیدى جدّى در برابر منافع قدرتمندانجهانى قرار گیرد.
البته این حقیقت را نیز باید اذعان نمود که عاشورا نمى‏تواند تنها به جنبه سیاسى محدودشود و ابعاد عرفانى و معنوى آن به فراموشى سپرده شود که این هم خود نوعى تحریف است.افراط در سیاسى کردن حادثه عاشورا، به گونه‏اى که هدف و فلسفه اصل پیدایش نهضتحسینى را تنها و تنها در حدّ تسخیر حکومت کاهش دادن که در برخى از آثار معاصران بهچشم مى‏خورد،
[85] و غفلت از فلسفه شهادت و تأثیرى که این فلسفه در احیاى اسلاممى‏توانست داشته باشد و تأکید بیش از حد بر تحلیل عقلانى و غفلت از ابعاد عرفانى وعاشقانه حرکت کربلا، خود تحریف دیگرى است که موجب فراموشى ابعادى وسیع و قابلتوجه از این حرکت الهى مى‏شود.
در این میان کار مهم و شاهکار اساسى، حرکت در صراط مستقیم و اجتناب از افراط وتفریط در تحلیل عاشورا است. نه مى‏توان این حادثه عظیم را فاقد ابعاد سیاسى شمرد و نهمى‏توان آن را در سیاست محدود کرد. تعبیر و تحلیل عاشورا باید با دید جامع‏نگر انجام شودو تابلویى کامل از این حادثه که جلوه حقیقى اسلام ناب و تجلّى گر تمامى مفاهیم ارزشىمکتب اسلام بود، ارائه گردد.
عاشورا جلوه اصلى سیاست دینى بود که در آن جنبه الهى و بشرى با هم یک جا، کناریکدیگر قرار مى‏گرفتند. اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دید الهى مشاهده کنیم، اینحادثه‏ازدسترس دور مى‏شود و نمى‏تواند وسیله درس و عبرت قرار گیرد. تکیه تنها بهجنبه‏هاى عاطفى، روحانى و معنوى عاشورا، موجب مى‏گردد که نتوان آن را الگو قرار داد وبه آن تأسّى کرد.
و اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دیدى بشرى و با تحلیل‏هاى عقلانى مشاهده کنیم، خطربیگانگى از اهداف الهى و ارزش‏هاى والاى دینى عاشورا و تلاش در جهت قرب الى الله و بهفعلیت رسیدن و ظاهر گشتن اسماء و صفات الهى در انسان و به مقام فناء نائل شدن او که درکربلا متجلى گشته، آدمى را تهدید مى‏کند. باید باور داشت، امام‏حسین(ع) همچون پیامبرانو سایر اولیاء الهى، همچنان‏که ولىّ مطلق و انسان کامل و آیة کبرى‏ و مظهر تامّ اسماء و صفاتالهى در زمین بود، ولى او با همه آن ویژگى‏ها انسانى بود که «یأکل و یمشى فى الاسواق» و از
|310|
این جهت نهضت او مى‏تواند الگو و اسوه باشد. با توجه به این حقیقت است که مى‏توان جنبهالهى و جنبه بشرى این حادثه و بُعد اخروى و دنیوى و دینى و سیاسى آن را یکجا مشاهده کردو اینها را مانعةالجمع ندانست.
[86]
نگاهى به تاریخچه تعبیر سیاسى از عاشورا
در تاریخ طولانى اقامه عزا و ماتم براى خامس آل عبا(ع) و زنده نگه داشتن یاد و نامعاشورا، هر چند در بسیارى از دورانها، بیشترین توجّه شیعیان به ابعاد عاطفى و معنوى وجنبه‏هاى تأثّرآلود این واقعه شگرف بوده است ولى این غفلت از ابعاد سیاسى و عقلانىحادثه کربلا، الزاماً به معناى برداشت و تعبیر غیر سیاسى از عاشورا نمى‏تواند باشد بلکهبیشتر ناشى از بى‏توجهى و غافل شدن از ابعاد سیاسى آن بوده است. شاهد این حقیقت نیز آناست که در هر زمان که مسأله‏اى مهم و سیاسى در طول تاریخ براى شیعیان و حتى مسلمانانرخ نموده است آنان فوراً با توجه به ابعاد سیاسى عاشورا، مسیر خود را تعیین کرده‏اند.بنابراین رویکردهاى غیر سیاسى گذشته به عاشورا را نمى‏توان الزاماً به معناى برداشت وتعبیر غیر سیاسى از آن دانست.
در دهه‏هاى اخیر، با توجه به حوادث مهم سیاسى که در درون کشورهاى اسلامى رخ دادهو استبداد داخلى و استعمار خارجى که بر بسیارى از ملل مسلمان سایه افکنده، توجّه جدّىبه ابعاد سیاسى حادثه عاشورا را در میان نواندیشان سنّى و شیعه مسلمان شاهدیم، که بادرس‏آموزى از حادثه کربلا و رؤوس کلى سیاسى که در عاشورا ترسیم شد، مسلمانان بهجنبش درآمدند؛ بالاتر آنکه در میان غیر مسلمانان نیز افرادى همچون گاندى را مى‏شناسیمکه با آموختن درس عزّت از حرکت حسینى، به مبارزه با استعمار انگلیس پرداخت.
در میان نواندیشان مسلمان، شخصیتهایى همچون عبدالرحمن شرقاوى در نمایشنامه‏اىتحت عنوان «الحسین ثائراً، الحسین شاهداً» (حسین انقلابى، حسین شهید) و عباس محمودعقّاد در کتاب «ابوالشهداء حسین بن على(ع)»، و ابراهیم عبدالقادر مازنى و محمد کامل البناو خالد محمد خالد و سید على جلال حسینى و محمد غزالى، و محمد اقبال لاهورى، به ابعاداجتماعى و سیاسى عاشورا پرداختند و با تحلیلهاى مختلف و متفاوت از عاشورا، زمینه‏هاىرشد سیاسى مسلمانان را در مسیر بازگشت به هویّت اسلامى خویش و توجّه به معارف دینىفراهم آوردند.
[87]
|311|
اقبال لاهورى در زمینه شخصیتى که امام‏حسین(ع) براى بیدارسازى ملل به خواب رفتهمسلمان دارد و اینکه مبارزه فداکارانه و مرگ پر افتخار او رازهاى پنهان قرآن رامى‏گشایدمى‏گوید:
هر که پیمان با هوالموجود بستگردنش از بند هر معبود رست تیغ بهر عزّت دین است و بسمقصد او حفظ آئین است و بس خون او تفسیر این اسرار کردملّت خوابیده را بیدار کرد رمز قرآن از حسین آموختیمز آتش او شعله‏ها اندوختیم
تعبیر امام خمینى از حادثه عاشورا
در میان شیعیان پیرو اهل‏بیت(ع) توجّه جدّى به ابعاد سیاسى - اجتماعى عاشورا و زدودنغبار غفلت و فراموشى از آن را در دامنه‏اى بسیار گسترده‏تر از آنچه در میان نواندیشان سنّىمنعکس است، شاهدیم. از زمان سید جمال‏الدین اسدآبادى که این حرکت بیدارگرى شروعبه رشد گرفت، هر روز در ابعادى وسیعتر چهره خود را نمایان کرد و در دهه‏هاى اخیر کهمتصل به پیروزى انقلاب اسلامى گردید، به اوج خود رسید. و دراین زمینه، بیشترین سهم درتوجه به ابعاد سیاسى عاشورا، آن هم در تابلویى جامع و کامل و بدون افراط و تفریط، مربوطبه معمار بزرگ انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى قدّس سره است. او برجسته‏ترینشخصیتى است که توانست ابعاد مغفول عاشورا را مورد توجه قرار دهد و این توجه جدّىموجب رونق گرفتن اندیشه سیاسى ملهم از نهضت عاشورا در میان شیعیان گردید و در مدتىبسیار اندک توانست قدرت سیاسى فرهنگ عاشورا را در ساقط کردن حکومتهاى جائر و بهچالش کشاندن قدرتهاى جهانى به خوبى نشان دهد.
امام خمینى(ره) در پانزده خرداد و حوادث دهه چهل توانست عاشورا را به وسیلهسیاسى کارآمد و مقدس علیه نظام استبداد حاکم بر ایران درآورد و در مبارزات سالهاى 56 و57، با استفاده از تاسوعا و عاشورا و اربعین، و شکست دادن رژیم تا دندان مسلح پهلوى کهنقش ژاندارمى منطقه را براى امریکا و اسرائیل بازى مى‏کرد، به جهانیان معجزه عاشورا رانشان دهد و بر آنان آشکار کند که عاشورا چه امکانات عظیم و توان گسترده‏اى براى تحریکسیاسى مردم مظلوم و تحت ستم در خود ذخیره دارد. پس از پیروزى انقلاب نیز، در عرصهمبارزه با استکبار دین‏ستیز غرب، به ویژه صهیونیزم بین‏الملل و امریکا، امام خمینى(ره) با
|312|
توجّه دقیق و همه‏جانبه به سیاست دینى نهفته در نهضت کربلا، نه تنها توانست کشتى انقلابرا از طوفانهاى حوادث برهاند و آن را به نهال پرثمر و تناور تبدیل کند، بلکه با این حرکتاحیاگر خویش، موجب توجّه جدى مسلمانان به اسلام سیاسى آنچنان‏که در حرکت کربلامتبلور است، گردید. موج حرکت اسلام‏گرایى و توجه به آرمانهاى اسلامى و قوانین ومقرّرات دینى و مبارزه با سکولاریسم را که اکنون در کشورهاى مختلف جهان از شرق دورتا قلب امریکا و اروپا مشاهده مى‏کنیم و نهضت بیدارى مسلمانان که از بوسنى و هرز گوین تالبنان و فلسطین و الجزایر و ترکیه و عراق و افغانستان و کشمیر به چشم مى‏بینیم و جزحرکت‏هاى استشهادى که هر روزه از انتفاضه مسجدالاقصى به گوش مى‏رسد، همگى ازمیوه‏هاى شیرین درسهایى است که امام خمینى از عاشورا فرا گرفت و به میلیون‏ها مسلمانآموزش داد.
امام معتقد بود:
«وقتى که حضرت سیدالشهداء - سلام الله علیه - آمد مکه و از مکه در آن حال بیرون رفتیک حرکت سیاسى بزرگى بود که در یک وقتى که همه مردم دارند به مکه مى‏روند، ایشان ازمکه خارج بشود. این یک حرکت سیاسى بود. تمام حرکاتش، حرکات سیاسى بود، اسلامى -سیاسى و این حرکت اسلامى - سیاسى بود که بنى‏امیّه را از بین برد.»
امام با تعبیر اسلامى - سیاسى از نهضت حسینى، بر این نکته مهم انگشت نهاد که در کارتعبیر و تفسیر عاشورا، براى اجتناب از تحریف، به این دو خصیصه بارز این قیام باید توجّهکافى مبذول داشت، سیاست و اسلامیّت. عاشورا، حرکتى سیاسى است ولى نه سیاستبیگانه از دین و عارى و رها از معارف وحى، نه سیاستى مبتنى بر پذیرش مبانى سکولاریسم،بلکه حرکتى سیاسى و مبتنى بر وحى و معارف دینى. عاشورا نه یک قیام صرفاً معنوى و دینىاست و نه یک حرکت کور سیاسى. عاشورا تجلّى‏گاه سیاست دینى است. در قاموس اینسیاست، واژگان و مفاهیمى به چشم مى‏خورد که در هیچ قاموس سیاسى دیگر یافت شدنىنیست و مى‏تواند فصل ممیّز سیاست سکولار از سیاست دینى قرار گیرد. عبودیّت وخلوص، انجام تکلیف و تلاش در جهت احیاء سنّت نبوى و مبارزه با ستمها و بدعتها، عمدهسرفصل‏هاى مبانى و اهدافى را تشکیل مى‏دهد که در سایه آن اقدامى سیاسى، همچوننهضت کربلا، شکل مى‏گیرد. مفاهیمى همچون عدالت‏طلبى، هدایت‏گرى، صراحت لهجه،توکّل و استناد به ذات لایزال الهى، ایثار و فداکارى خالصانه، شهادت‏طلبى، جهاد در راه اقامه
|313|
فرائض و حدود الهى، اقامه نماز و احیاء زکات و امر به معروف و نهى از منکر، واژگانى استکه در سیاست حسینى موج مى‏زند و این همه، آموزه‏هایى برگرفته از متن قرآن کریم است کهامام‏حسین(ع) به عنوان قرآن ناطق و تفسیر کننده لایه‏هاى آشکار و پنهان این کتاب هدایتدر قیام عاشورا، مجسّم کننده و به عینیّت درآورنده خارجى این قاموس لایتناهى است.
امام خمینى فقیه زمان‏شناس و روشن ضمیرى بود که به خوبى سیاست اسلامىامام‏حسین را شناخت و آن را ابتدا تحریر و تقریر نمود و سپس در رفتار سیاسى چندین دههخود به کار گرفت و درعمل به جاهلیت مدرن عصر تکنولوژى نشان داد که اگر سخن ازآمیختگى سیاست و دیانت در میان است، کدام دین با کدام سیاست در آمیخته است و چگونهاز این امتزاج، ارزشهاى بلند معنوى و اخلاقى جوانه مى‏زند و جوامع انسانى را سرشار ازطراوت و سرسبزى خود مى‏کند.
در تقریر معمار حکومت اسلامى از واقعه طفّ، نهضت عظیم عاشورا براى عدالت وآزادى و براى مبارزه با ستم و رژیم سلطنتى بود. امام‏حسین(ع) با حرکت خود نشان داد کهقلّت عدد و نداشتن قدرت عذر نیست باید به پا خیزید و استنکار کنید. در سیاست حسینىوقتى مصالح فرد با مصالح جامعه معارضه کند، این فرد است که باید فدا شود ولوسیدالشهداء و اصحاب و انصارش باشد. در قیام حسین، آرمان تشکیل حکومت عدل نیزوجود دارد. در دیدگاه امام:
«سیدالشهداء آمده بود، حکومت هم مى‏خواست بگیرد، اصلاً براى این معنا آمده بود و اینیک فخرى است. آنهایى که خیال مى‏کنند که حضرت سیدالشهداء براى حکومت نیامده، خیر،اینها براى حکومت آمدند. براى اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهداء باشد، مثل کسانىکه شیعه سیدالشهداء هستند، باشد.»
[88]
قیام آن حضرت براى برقرارى حکومت عدل و دفاع از مکتب بود، نه براى کشور گشایى:
«آن حضرت در فکر آینده اسلام و مسلمین بود، به خاطر اینکه اسلام در نتیجه جهاد مقدس وفداکارى او در میان انسانها نشر پیدا کند و نظام سیاسى و نظام اجتماعى آن در جامعه مابرقرار شود.»
«شهادت حضرت سیدالشهداء مکتب را زنده کرد و رژیم طاغوتى را دفن کرد. او اگر چهشکست خورد ولى پیروز نهایى میدان بود، چون اسلام را نگه داشت. «کل یوم عاشورا و کلارض کربلا» دستورى است که باید همان برنامه را ادامه داد و سرمشق امت اسلامى باشد. بایداین برنامه سرلوحه زندگى امّت در هر روز و هر سرزمین باشد.»
[89]
و همین اساس و فلسفه عزادارى است. گریه کردن بر شهید زنده نگه داشتن نهضت است.
|314|
گریه براى سیدالشهداء نفعى ندارد، براى ما نفع دارد، نفع اخروى و دنیوى. مسأله، مسألهگریه نیست. مسأله سیاسى است که ائمه ما با همان دید الهى که داشتند، مى‏خواستند که اینملت‏ها را با هم بسیج کنند تا آسیب‏پذیر نباشند.
در نگاه امام‏خمینى:
«این خون سیدالشهداء است که خون‏هاى همه ملت‏هاى اسلامى را به جوش مى‏آورد و ایندستجات عزیز عاشورا است که مردم را به هیجان مى‏آورد و براى اسلام و براى حفظ مقاصداسلامى مهیا مى‏کند.»
[90]
به نظر ایشان:
«اگر بعد سیاسى عزادارى را بفهمند، همان غربزده‏ها هم مجلس به پا مى‏کنند وعزادارىمى‏کنند.».
رهبر کبیر انقلاب اسلامى، ضمن توصیه به اقامه عزادارى به شکل گذشته و حتىباشکوهتر و فشرده‏تر از پیش، به خطر برخى نویسندگان اشاره داشت:
«بازیتان ندهند این قلم فرساها، بازیتان ندهند این اشخاص که با اسماء مختلفه و با مرام‏هاىانحرافى مى‏خواهند، همه چیز را از دستتان بگیرند.»
[91]
وقتى به تاریخچه افکار روشنفکران غربزده در رویارویى با عاشورا مراجعه کنیم، دوگونه جبهه‏گیرى متضادّ را در رفتار آنها مشاهده مى‏کنیم و هنر امام خمینى آن بود که باشناخت این دو جبهه به ظاهر متضادّ هر دو را دو تیغه یک قیچى مى‏شمرد که در اندیشهنابودى و تحریف این گنجینه عظیم فرهنگى مکتب تشیع مى‏باشند. گروهى به نام سیاسىشمردن و حماسى نمودن حادثه کربلا، به تضعیف عزادارى‏ها و اقامه مجالس روضه و ماتم ودسته‏جات پرداختند و آن را به باد مسخره گرفتند، امام در مقابل این تفکر ایستاد و نشان دادکه عزادارى خود یک مسأله سیاسى است. عدّه‏اى دیگر هم به نام توجه به ابعاد معنوى وعرفانى عاشورا، در صدد تضعیف ابعاد سیاسى عاشورا بوده و آن را با اتهاماتى هم‏چون، یکبُعدى بودن و خشونت‏زایى به انحراف مى‏کشند و این هنر افکار و اندیشه‏هاى امام است کهدر برابر این فکر هم مى‏ایستد و انحراف آن را گوشزد مى‏کند. امام با تعبیر خود از عاشورا، واسلامى - سیاسى دانستن آن کربلا را تبلور سیاست اسلامى و تجلّى‏گاه معارف، آرمانها وارزشهاى اسلامى مى‏دید. و بُعد سیاسى، دنیوى و عقلانى و بشرى آن را در کنار بُعد دینى،اخروى و معنوى و الهى آن مشاهده مى‏کرد و این دو بُعد را مانعةالجمع نمى‏دید.
|315|
بررسى نظریه مخالفان تعبیر سیاسى عاشورا
اکنون با ملاحظه آنچه گذشت، نوبت به بررسى یک پرسش مى‏رسد. پرسش مهم وسرنوشت ساز این است که آیا آنان که پیشنهاد تغییر گفتمان عاشورا را مطرح مى‏کنند وبرداشت امام خمینى از حرکت اسلامى - سیاسى عاشورا را برنمى‏تابند، حرف و سخننشانچیست؟ آیا آنان مشکل این نظریّه که گفتمان غالب جامعه ایرانى را تشکیل مى‏دهد و زمینهبیدارى را در ملل دیگر مسلمان فراهم مى‏کند، را در کجا مى‏دیدند؟
آنان عمده مشکل را در سه سرفصل اصلى: تک بُعدى، خشونت‏زایى و به پیش از استقرارنظام مربوط بودن بر شمردند. ولى آیا به راستى چنین مشکلاتى از سیاسى - اسلامى دیدنعاشورا به روایت امام خمینى، قابل تصویر است؟
1. سیاست دینى عاشورا و فقدان جامعیّت
در باب شبهه اوّل یعنى فقدان جامعیّت و تقلیل این واقعه به اقدامى سیاسى و تک‏بُعدىباید گفت اگر کسانى به عاشورا با نگاه صِرف سیاسى و سکولار نظر افکنند، البته این تحریفعاشورا است و کسى نمى‏تواند موافق آن باشد، ولى از سوى دیگر کسانى هم که بخواهندابعاد سیاسى آن را انکار کنند، آنان هم به تحریف و مُثله کردن عاشورا پرداخته‏اند. ولى اگرتمام بخشها و ابعاد عاشورا مورد توجه قرار گیرد و غبار غفلت و نسیان از آن زدوده شود، درمى‏یابیم که عاشورا در عین حال که اقدامى سیاسى است، ولى نه سیاست صرف بلکه سیاستمبتنى بر عبودیت و خلوص، ایثار و شهادت است، آیا این تفسیر را مى‏توان تک‏بُعدى دانستو آن را فاقد جامعیّت ارزیابى کرد؟ در حالى که آموختن چنین سیاست اسلامى از عاشورا،دریچه‏اى خواهد بود براى نیل به بالاترین کمالات انسانى، براى در آغوش کشیدن آرمانهاىالهى و رسیدن به سعادت دنیوى و اخروى، براى کفر به طاغوت و ایمان به الله، براى بندهخالص حقّ شدن و مدال افتخار عبودیّت او را دریافت کردن. آیا این ابعاد وسیع و بى نهایت،تک بُعدى است؟ یا پنجره‏اى است براى پریدن از قفس مادیّت و رسیدن به تمامى خوبى‏ها وزیبایى‏ها، چنانکه امام خمینى به نقل از پیام‏آور عاشورا مى‏فرماید:
«وقتى که در آن مجلس پلید یزید صحبت مى‏شود، حضرت زینب - سلام الله علیها - قسممى‏خورد که «ما رأینا الّا جمیلاً» رفتن یک انسان کامل، شهادت یک انسان کامل در نظر اولیاءخدا، جمیل است، نه براى این‏که جنگ کرده و کشته شده، براى اینکه جنگ براى خدا بودهاست، قیام براى خدا بوده است.»
[92]
|316|
نگاهى چنین به قیام سیاسى عاشورا، نه تنها آن‏چنان‏که گفته شده درس‏هاى این حرکت رابه دوران خاصى محدود نمى‏کند، بلکه آرمانهایى به بشر مى‏بخشد و افقهایى وسیع وچشم‏اندازهایى دلربا در برابر انسان مى‏گشاید، که هرگز در برابر خدایان زر و زور، و بتهاىقدرت و الهه‏هاى درونى و برونى زانوى ذلّت نزند و دست بیعت درازنکند.
امام‏حسین(ع) نه شخصیتى سکولار است که همچون عبدالله بن زبیر تنها به سیاستبیندیشد و نه مقدّس متحجّرى است که همچون ابن‏عمر کارى با سیاست و سرنوشت اسلامو جامعه مسلمین نداشته باشد. او الگویى است و امام و مقتدا و اسوه‏اى است که سیاست را درچهره وحیانى و اسلامى آن مشاهده مى‏کند. و چنین نگاهى به سیدالشهدا(ع) و قیام وشهادتش تک بُعدى نخواهد بود.
2. سیاست دینى عاشورا و خشونت‏زایى
امّا شبهه دوم و قصّه خشونت‏زایى، بسیار شگفت‏آور است. آیا ذلّت را نپذیرفتن و گردندر برابر ستم خم نکردن پذیرش خشونت است و خشونت مى‏آفریند؟ آیا تفاوتى میانحماسه، شجاعت و عزّت، با خشونت نیست؟ آیا کسى که در برابر استبداد و جور و ستممى‏ایستد و در رویارویى با انحراف از اسلام، در برابر گناه و عصیان الهى شجاعانه مى‏ایستد ومى‏رزمد و به تکلیف الهى خود عمل مى‏کند و در این راه مرگ با عزّت را در آغوش مى‏کشد،آیا این پذیرش راه‏حلهاى خشونت‏آمیز است یا کسانى که در راه دفاع از منافع نامشروع وقدرت اهریمنى و توتالیتر خود، حاضرند به هر اقدام ناجوانمردانه‏اى دست زنند و مخالفانخود را با هر ابزار ممکن قلع و قمع نمایند، به خشونت روى آورده‏اند؟ از این دو گروه کدامرامى توان خشونت‏گر معرّفى کرد؟ به راستى آیا کسى که سیاسى بودن عاشورا را خشونت‏زامى‏بیند، اگر در عاشوراى 61 هجرى حضور داشت، خود امام‏حسین(ع) را اهل خشونتمعرّفى نمى‏کرد؟ این ادبیّاتى است که امروزه از بلند گوهاى زورمداران مى‏شنویم، هر جاسخن از حماسه و جهاد علیه ستم و ظلم درمیان باشد، با نام خشونت‏زایى به مقابله با آنمى‏پردازند، بهترین گواه آن سرزمین فلسطین است. فلسطینیان حماسه‏ساز که به غصبسرزمین خود راضى نمى‏شوند و به عملیات استشهادى روى مى‏آورند، خشونت آفرین وتروریسم معرفى مى‏شوند ولى صهیونیزم بین‏المللى که به بدترین اقدامات ناجوانمردانه وضد بشرى دست مى‏زند، رژیمى مسالمت جو و اهل صلح معرفى مى‏گردد.
|317|
3. سیاست دینى عاشورا و استقرار نظام
امّا شبهه سوم و طرح این مطلب که شرایط اجتماعى دوراناستقرار نظام بى نیاز از تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا است، ناشى ازنشناختن یا بى‏توجهى نسبت به سیاست دینى عاشورا است. عاشورادو وجه دارد؛ وجهه سلبى و وجهه اثباتى. کسى که تنها به وجهه سلبىآن نظر افکند، عاشورا را مکتبى مى‏یابد براى برافکندن ظلم و ستم وقیام علیه قدرتهاى نامشروع و استبدادى و از این حیث، البته هر کس،با هر هدف و آرمانى، حتى کافر و ملحد مى‏تواند با این قیام همراهشود و هر حزب و گروه سیاسى سکولار و غیر سکولار مى‏تواندشعار خود را عاشورا معرّفى کند.
ولى عاشورا، بُعد اثباتى نیز دارد. عاشورا یک قیام ابتر براىنابودى طاغوت نبود، عاشورا هدفش به دنبال نابودى رژیم غاصبخلافت، استقرار حکومت عدل اسلامى بود، عاشورا جهادى بودبراى برگرداندن آرمانهاى دینى، براى احیاء سنّت، براى امر بهمعروف و نهى از منکر، براى اقامه صلوة و زکوة، براى اقامه فرائض وحدود الهى. و این بُعد اثباتى عاشورا، به مراتب با اهمیّت‏تر از بُعدسلبى آن است، چرا که در این بُعد است که صف کفر و ایمان ازیکدیگر متمایز مى‏شود. از این بُعد، جز خداجویان موحّد وتکلیف‏گرایان حقّ‏جو، نمى‏توانند، با عاشورا و اهداف آن همراهىکنند. سرّ اینکه پاره‏اى افراد یا دسته‏جات سیاسى سکولار و اباحه‏گرادر مبارزه با رژیم ستم‏شاهى سخن از عاشورا مى‏زدند ولى پس از آن،در برابر اهداف عاشورا قرار گرفتند، همین است.
آنان‏که فکر مى‏کنند، پس از استقرار نظام، شرایط اجتماعى بى‏نیازاز اهداف سیاسى و ابعاد ایدئولوژیک عاشورا است؛ آیا به اینحقیقت نیندیشیده‏اند که اصولاً خود عاشوراى سال 61، حادثه‏اى بودکه پس از استقرار نظام اسلامى رخ داد و قیام حسین(ع) تلاشى بودبراى پالودن نظام سیاسى اسلام از بدعتها و فریب‏ها؟ آیا نمى‏دانند
|318|
50سال از استقرار نظام اسلامى گذشته بود و 20 سال از حکومت عدل علوى سپرى شده بودو امام‏حسین(ع) که مى‏دید نظام اسلامى تأسیس شده توسط پیامبر(ص)، گرفتار آفت شده وسنّت نبوى و عدالت علوى منسوخ گشته و بر اسلام پوستین وارونه پوشیده شده، چاره‏اىجز قیام علیه این بدعتها نداشت و مى‏خواست، دوباره آن سیره و روش پیامبر(ص) وامیرالمؤمنین(ع) را احیا گرداند و آفت‏ها را از آن بزداید، نه آنکه اساس اسلام را واژگون کند؟
نقش عاشورا پس از استقرار نظام
درس‏آموزان مکتب عاشورا، از سیاست اسلامى و دینى عاشورا مى‏آموزند که پس ازانقلاب و استقرار نظام اسلامى باید به دو هدف و آرمان بزرگ توجه کنند؛ یکى مربوط به بُعدسیاست درونى نظام است و دیگرى مربوط به بُعد سیاست بیرونى نظام.
1. از نگاه درون
از بُعد درونى، عاشورائیان مى‏آموزند که با حرف انقلاب و استقرار نظامى با نام اسلام،کار تمام نشده است، بلکه تازه ابتداى راه است، تا زمانى که اهداف حسینى به طور یکپارچهپیاده نشده است، سنت احیاء نگشته، فرائض الهى برقرار نشده، حرکت همچنان تداوم دارد.اگر قیام حسین(ع) براى امر به معروف و نهى از منکر بود، وظیفه درس آموزگان مکتبعاشورا آن است که با نظارت و مراقبت کامل از جامعه و به ویژه از کارگزاران حکومت وکسانى که سکّان داران نظام اسلامى هستند از انحرافات حکومت و سوء استفاده از قدرتجلوگیرى کنند و براى برقرارى قسط اسلامى و عدالت علوى در تمامى ابعاد، از صدر تا ساقهنظام بکوشند. تلاشى که در این جهت باید انجام گیرد به مراتب دشوارتر از جهاد مرحله پیشاز انقلاب است. تا جامعه‏اى اسلامى با شاخصه‏هاى دینى که در کتاب و سنت منعکس استبرقرار نشده، تا نشانه‏هاى عبودیّت پروردگار در اجتماع متبلور نگشته، شرایط اجتماعى،نیازمند عاشورا است و تا زمانى که هواى نفس و ابلیس و دام و مکر او براى بشر وجود دارد،و خطر انحراف و سوء استفاده از قدرت و روى آوردن به فساد و اباحه‏گرى وجود دارد، نیازبه عاشورا نیز وجود دارد. بنابراین، نیاز به عاشورا زمان نمى‏شناسد، تاعالَم و آدم هست، نیازبه عاشورا نیز وجود دارد. آن روز که مردم و کارگزاران، فراموش کردند عاشورا را، و غفلتکردند از آرمانهاى عاشورا، و از یاد بردند که عاشورا و شهادت براى قسط و عدل بود، براىنماز و زکات و امر به معروف و نهى از منکر بود، براى صلاح و سداد بود، آن روز که جامعه و
|319|
رهبران آن به فسادهاى مختلف روى آوردند، در آن روز چیزى جز نام اسلام واژگونه باقىنخواهد بود، چنانکه حکومت نبوى (ص) به چنین سرنوشت غمبارى گرفتار شد.
«على الاسلام السلام اذ قدبلیت الامّة براعٍ مثل یزید.»
[93]
و نیاز به عاشورا براى جلوگیرى از این پیشامد اسفبار است.
2. از نگاه برون‏
امّا از بُعد بیرونى، نیز اهداف و آرمانهاى عاشورا، پس از استقرار نظام تمام ناشدنى است.از یک سو مبارزه با تهدیداتى که چشم استقرار نظامى مبتنى بر آموزه‏هاى عاشورا را ندارند،و از سوى دیگر دفاع از مظلومان و مسلمانان که تحت سلطه چکمه پوشان ستم پیشه به سرمى‏برند، از اهداف مهم عاشورا است. مقابله با سلطه جهانى، مبارزه با دین جهانىسکولاریزم، از اهداف بیرونى عاشورا است و تنها یاد و نام سیدالشهدا است که توان مقابلهومبارزه با این جرثومه‏هاى فساد را دارد.
آنان که فکر مى‏کنند، پس از انقلاب باید از عاشورا عبور کرد و نام آن را فرهنگ اربعینمى‏نهند، در اشتباهند.
[94] آنان نمى‏دانند که پس از عاشورا، وظیفه، زینب وار بودن و عَلَم پیامعاشورا را بر دوش کشیدن است؟ وظیفه‏اى حسّاس و پر مخاطره که به مراتب دشوارتر ازخود عاشورا است. فرهنگ اربعین، زنده نگاه داشتن پیام عاشورا و فرهنگ کربلا است و اینمسؤولیت هرگز تمام شدنى نیست. پیام‏آور عاشورا بودن جهاد اکبر است که در آن مبارزه باهواى نفس و هوسهاى شیطانى اساس تلاش آن را تشکیل دهد.
مهمترین وظیفه در فرهنگ اربعین، حفظ و حراست از فرهنگ عاشورا است و مبارزه بانظریه سکولاریزه کردن نهضت حسینى، از مهمترین این وظایف است. پاسدار فرهنگاربعین، نمى‏تواند از دشمنان عاشورا غافل بماند و چشم خود را بر تحریف نفاق گونهعاشورا بربندد. او در مکتب حسین(ع) مى‏آموزد، درس سیاست را، سیاستى جوشیده ازدرون دین، نه پیوند خورده از بیرون و مى‏داند که باید با اربعین، پاسدار این مکتب بزرگباشد و در برابر کید و مکر مرتجعانه کسانى که مى‏خواهند عاشورا را در حدّ تعبیرى عاطفى ومعنوى کاهش دهند و دو باره مثل پیش از امام خمینى، ابعاد سیاسى آن را به فراموش سپارند؛و بدین‏وسیله مهمترین مانع را از سر راه فرهنگ غرب و جریان سکولاریزم بردارند،حسین‏وار مقاومت کنند و این را کلید رستگارى خود مى‏دانند و «یا لیتنا کنّا معکم فنفوز فوزاً
|320|
عظیماً»؛ از خدا مى‏خواهند به آنان ثبات قدم بخشد تا جان خود را در راه آرمانهاى حسین،همچون شهیدان در خون غلطیده نینوا بذل کنند.
«اللهم ارزقنى شفاعة الحسین(ع) یوم الورود و ثبّت لى قدم صدق عندک مع الحسین واصحاب الحسین الذین بذلوا مهجهم دون الحسین(ع).»
[1]. عماد الدین باقى، چکیده مقالات کنگره بین المللى امام خمینى‏و فرهنگ عاشورا، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینى، ص‏39.
[2]. مجید محمّدى، فرهنگ عاشورا در دنیاى سکولار، همان ص‏182،
[3]. علیرضا علوى تبار، مجموعه‏مقالات کنگره بین‏المللى امام خمینى‏و فرهنگ عاشورا،دفتر دوم ص‏br>185> - 186. بهار 1375 ه.ش و مجموعه مصاحبه‏ها، دفتر دوم، 255 - 257، بهار 1375ه.ش.
[4]. نک به: سعید حجاریان، از شاهد قدس تا شاهد بازارى، ص 11 - 12، طرح نو، 1380 ه.ش.
[5]. مجید محمدى، فرهنگ عاشورا در دنیاى سکولار، چکیده مقالات کنگره، ص‏182.
[6]. عمادالدین باقى، همان، ص‏39.
[7]. نک به: سید مرتضى مردیها، دفاع از عقلانیت، ص‏8 و ص‏15 - 41.
[8]. روزنامه رسالت، 81/3/2، ص‏16.
[9]. عبدالکریم سروش، خبرنامه دین پژوهان، سال اول، شماره 6، بهمن، اسفند - 1380، ص‏38.
[10]. آندره پى تیر، مارکس و مارکسیسم، ص‏14، به نقل از شهید مطهرى، نقد مارکسیسم، مجموعه آثار،ج‏13، ص‏500، انتشارات صدرا، 1377ه.ش.
[11]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏499 - 500.
[12]. صحیفه امام، ج‏21، ص‏221.
[13]. نک به: همان، ص‏220 - 226.
[14]. نک به شهید مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏26 - 29 انتشارات صدرا.
[15]. همان، ص‏48.
[16]. همان، ص‏45.
[17]. نک به: رسول جعفریان، بررسى و تحقیق در جنبش مشروطیت ایران، ص‏265 - 266، انتشاراتطوسى، قم، 1369ه.ش.
[18]. نک به: على اکبر ولایتى، مقدمه فکرى نهضت مشروطیت، ص‏97 - 98، دفتر نشر فرهنگ اسلامى،1373 ه.ش.
[19]. سید مرتضى مردیها، دفاع از عقلانیت، ص‏8.
[20]. نمونه دیگر آن را از ایام دفاع مقدّس جنگ تحمیلى عراق بر علیه ایران به یاد داریم که امریکا اعلام کردهبود در ماه‏هاى حرام جنگ در اسلام جایز نیست و باید آتش‏بس در جبهه‏ها برقرار شود و این سخن درزمانى ابراز مى‏شد که آتش‏بس به نفع متجاوز و آغاز گر جنگ بود و خاک ایران در اشغال نیروهاى دشمنقرار داشت. امام خمینى هم بر اساس چنین اظهار نظرهاى مقامات امریکایى بود که مى‏فرمود: رئیسجمهور امریکا هم اسلام شناس شده است. و ایشان بر همین مبناى دشمن‏شناسى عمیق خود، دو نوع اسلام:
|321|
اسلام امریکایى و سرمایه‏دارى و اسلام ناب محمّدى (ص) را مطرح فرمود.
[21]. توبه، آیه 33 و صف، آیه 9.
[22]. سوره فاطر، آیه 43.
[23]. سوره‏قصص، آیه 5.
[24]. سوره یس، آیه 82.
[25]. نک به: صافى گلپایگانى لطف الله، منتخب الاثر، الفصل الثانى، الباب الاول، ص‏142، انتشارات کتابخانهصدر - تهران.
[26]. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏52، ص‏378، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1403ه‏ق.
[27]. همان، ج 51، ص 146.
[28]. تأویل الایات، ص‏662، نقل شده در: فصلنامه انتظار، شماره 2، زمستان 1380، ص‏104.
[29]. فصلنامه انتظار، همان، ص‏33، به نقل از: روزنامه رسالت 76/9/26.
[30]. همان، ص‏37، به نقل از: کیهان، 75/10/8.
[31]. شهید مرتضى مطهرى، قیام و انقلاب مهدى، ص‏7 - 8، انتشارات صدرا، 1398ه.ش.
[32]. صحیفه امام، ج‏21، ص‏281.
[33]. منتخب الاثر، ص‏244.
[34]. همان.
[35]. نگاه کنید، به پى‏نوشت شماره 2.
[36]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏329، موسوعة کلمات الامام الحسین(ع)، ص‏291.
[37]. تاریخ طبرى، ج‏3، ص‏280، موسوعة کلمات الامام الحسین(ع)، ص‏316.
[38]. موسوعه کلمات الامام الحسین(ع)، ص 336.
[39]. در نسخ مختلف، برخى کلمات متفاوت نقل شده است، نک به همان، ص‏423 - 425.
[40]. ماهنامه آفتاب، سال دوم، شماره 14، فروردین 1381، ص‏75 - 77.
[41]. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الطبرى، ج‏5، ص‏435، دارالتراث، بیروت، به کوشش محمد ابوالفضلابراهیم.
[42]. همان، ص‏416.
[43]. قاضى ابوبکر بن عربى مالکى، نقل از: ابن خلدون، مقدمه، ص‏240.
[44]. مقدمه ابن خلدون، ص‏240، دارالجیل،بیروت.
[45]. همان، ص‏239.
[46]. براى آشنایى با معناى لغوى و اصطلاحى تحریف و اقسام گوناگون آن نک به: شهید مرتضى مطهرى،یادداشتها، ج‏2، ص‏77 - 82، انتشارات صدرا، 1379ه.ش و حماسه حسینى، مجموعه آثار، ج‏17، فصل دوم،ص‏65، انتشارات صدرا، 1378 ه.ش.
[47]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏2، ص‏79 - 81.
[48]. علیرضا علوى تبار، مقاله تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین‏المللى امام خمینىو فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص‏183 - 186. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375ه.ش.
[49]. نک به: محمد قطب، سکولارها چه مى‏گویند؟ ترجمه جواد محدثى، ص‏94 - 96. مؤسسه دانش واندیشه معاصر، 1379 ه.ش.
[50]. همان، ص‏183.
[51]. نک به: عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏121 - 122، مؤسسه فرهنگى صراط، 1372 ه.ش.
|322|
[52]. همان، ص‏105 - 117.
[53]. همان، صص 125 - 131.
[54]. علیرضا علوى تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین المللى امام خمینى وفرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص‏185.
[55]. نک به: محمد صادق لاریجانى، نقد نظریه فربه‏تر از ایدئولوژى، کیهان سال، سال 72، ص‏404 - 408.
[56]. انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏39. انتشارات صدرا، 1378ه.ش.
[57]. یادداشتهاى استاد مطهرى، ایدئولوژى، آرمان، ج‏1، ص‏433 - 446، انتشارات صدرا، 1378ه.ش.
[58]. انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏55 - 56.
[59]. امروزه یکى از انتقادات جدّى به سکولاریسم همین است که دنیا را به جهنم تبدیل مى‏کند و شگفتىاینجاست که با آنکه فرهنگ غرب، پایان ایدئولوژى‏ها را اعلام مى‏کند، خود تبدیل به یک دین و ایدئولوژىشده است که ایده جهانى شدن را مطرح مى‏کند و هر آنچه در برابر خود مى‏بیند با نام تروریسم و اسلامفاشیستى و مانند آن از آن یاد مى‏کند و فرهنگ خود را به عنوان سلاح و ابزارى قاطع و بُرنده در برابر هراندیشه و فرهنگى به کار مى‏گیرد.
[60]. انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏56.
[61]. همان، ص‏56 - 57.
[62]. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏120.
[63]. علیرضا علوى تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، همان، ص‏183 - 184.
[64]. همان، ص‏185.
[65]. نویسنده دیگرى هم که هم‏افق با نویسنده بالا مى‏اندیشد و به سکولاریزاسیون ایمان دارد، سیاسى وایدئولوژیک بودن را هم‏ردیف هم مى‏داند و مى‏نویسد: «آنچه در سالهاى اخیر در مورد عاشورا بحث شده،عمدتاً بار ایدئولوژیک و سیاسى داشته و از ظلم‏ستیزى و نفى مشروعیت نظام حاکم در این نهضت بحث بهمیان آمده است.»
مجید محمدى، فرهنگ عاشورا و دنیاى سکولار، چکیده مقالات کنگره بین المللى امام خمینى و فرهنگعاشورا، ص‏182.
به نظر مى‏رسد لازمه سخن این گروه نویسندگان این باشد که هرگونه تفسیر سیاسى از نهضت عاشورا در راهمبارزه با ستم و نفى استبداد، تعبیرى ایدئولوژیک محسوب مى‏شود. آن وقت در نگاهى دیگر از آنجا کهعصر ایدئولوژى‏اندیشى پایان پذیرفته، باید این تعابیر نیز به فراموشى سپرده شود و عاشورا آن‏گونه تفسیرو برداشت شود که با فرهنگ سلطه جهانى بسازد و به ظلم و ستم جهانخواران مشروعیت بخشد البته اینسخن لزوماً به معناى التزام همه این نویسندگان به چنین لازمه‏اى نیست.
[66]. تاریخ طبرى، جلد5، ص‏372.
[67]. نساء، آیه 141.
[68]. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏44، ص‏271، دار احیاء التراث العربى، 1403ه'ق.
[69]. همان، ص‏271 - 272.
[70]. همان، ص‏325.
[71]. همان، ص‏340، موسوعة کلمات الامام الحسین(ع)، ص‏316.
[72]. همان، ص‏229، موسوعه کلمات الامام الحسین(ع)، ص‏291.
[73]. بخشى از زیارت معروف وارث.
[74]. المنجد، شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج‏17، ص‏563.
|323|
[75]. نک به شهید مطهرى، همان، ص‏108 - 109.
[76]. همان، ص‏110.
[77]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏364.
[78]. نک به: حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص‏312،انتشارات خوارزمى، تهران‏1372ه.ش.
[79]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏286.
[80]. همان، ص‏279.
[81]. نک به: الشیخ جعفر التسترى، الخصائص الحسینیّة. مطبعه حیدریه، نجف، 1375ه'ق.
[82]. علیرضا علوى تبار، تعبیر ایدئولوژیک از عاشورا، مجموعه مقالات کنگره بین‏المللى امام خمینى وفرهنگ عاشورا دفتر دوم، ص‏182.
[83]. نک به: محمد قطب، سکولارها چه مى‏گویند؟ ص‏94 - 96.
[84]. همان، ص‏143.
[85]. در این باره مى‏توان از کتاب شهید جاوید، نام برد.
[86]. براى اطلاع از دیدگاه‏هاى مختلفى که در این باره وجود دارد، نک به: اندیشه عاشورا، مجموعهمصاحبه‏ها، دفتر دوم، بخش دوم، مبانى نظرى تحقیق در نهضت عاشورا، کنگره بین المللى امام خمینى وفرهنگ عاشورا، 1375ه'ق.
[87]. براى آشنایى اجمالى با افکار این نوگرایان نک به: مجموعه مقالات کنگره بین المللى امام خمینى وفرهنگ عاشورا دفتر سوم، ص‏137 - 159.
[88]. قیام عاشورا، در کلام و پیام امام خمینى، ص‏39.
[89]. نک به: همان، ص‏40 و 50 و 58 - 60.
[90]. همان، ص‏74.
[91]. همان، ص‏85 - 88.
[92]. همان، ص‏97 - 98.
[93]. موسوعه کلمات الامام الحسین(ع)، ص‏284.
[94]. نک به: سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، ص‏229، طرح نو، 1380ه.ش و اندیشهعاشورا، مجموعه مصاحبه‏ها، دفتر دوم، ص‏246 - 248، کنگره بین المللى امام خمینى و فرهنگ عاشورا،1375ه.ش.