دین، جامعه، حکومت (مقاله پژوهشی حوزه)

ضمن سپاسگزارى از حضرت عالى به عنوان نخستین پرسش بفرمایید میزان و محدوده دخالت دین در امور اجتماعى چیست؟ آیا دین در این امور به تفصیل دخالت مى کند یا اینکه تنها ارزشهاى عام را بیان مى کند؟
بسم الله الرحمن الرحیم. در مطالعه و بررسى بنیادى که دین در بعد عام انسانى پى ریخته است، در مى یابیم که خداوند سبحان از فراى همه رسالتهایى که بر مبعوثان خود فرستاده و از میان همه کتابهایى که فرود آورده، حرکت انسانها به سوى عدل و قسط را هدف داشته است. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط[1] «به راستى [ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.»
طبیعى است که واژه عدل در همه روابط انسان ـ با خدا و انسانهاى دیگر و جهان هستى ـ امتداد یابد. مفهوم عدل این است که هر حقى را به صاحب آن بدهى. خداوند حقى دارد. انسانها حقى دارند و طبیعت و جهانى که ما در آن زندگى مى کنیم هم حقى دارد که ما را به حفظ آن ملزم مى کند. بنابراین، مفهوم کلى عدل در همه ابعاد حیات انسانى جریان مى یابد. از سویى هم ملاحظه مى کنیم که در کتاب و سنت پیامبر و امامان اهل بیت علیهم السلام ـ که سنتشان در حقیقت امتداد سنت پیامبر(ص) است ـ برخى از مصادیق عدل ذکر شده است. به عنوان مثال حقوق زن و شوهر بر یکدیگر و دیگر حقوق انسانها نسبت به یکدیگر که در کتاب و سنت ذکر شده است. از این امر در مى یابیم که شارع در بسیارى از جزئیات وارد شده است. احادیثى هم داریم که مى گوید خداوند تمام آنچه را که انسانها بدان نیاز دارند بیان کرده است، حتى جریمه زخم سطحى را.
طبیعى است که خداوند شریعتش را بدان جهت بر مردم نازل کرده که تعیین کننده خطوط فعالیت و حرکت انسانها در عرصه حیات باشد. معنى این سخن آن نیست که خداوند سبحان براى انسان در دایره تشریع، آزادى عملى باقى نگذاشته باشد. بلکه بسیارى از عناوین کلى را مى یابیم که تشخیص جزئیات آن به انسانها یا به عقل انسانى وا نهاده شده است. مى دانیم که دین، بسیارى از احکام را به لحاظ عنوان ثانوى اى که مى یابند و عقل آن را درک مى کند و قابل پیاده شدن است به عقل انسانها وا گذاشته است. مثلاً صدق واجب و کذب حرام است. اما اگر در موضوعى که مصلحت اقتضاى کذب مى کند، امر دایر شود بین مفسده موجود در صدق و بین مصلحت کذب، روشن است که باید جانب کذب را گرفت. همچنین راستگویى اگر منجر به لو رفتن انسان بى گناه و مظلومى که ممکن است به قتل او بیانجامد، بشود، به حکم عقل که تأیید شرع را هم دارد، حرام است. زیرا عقل رسول درونى انسان و حجت خداوند بر انسان است.
موارد دیگرى هم مى توان یافت که حکم عقل در آن تعیین کننده است. قاعده اى اصولى به نام تزاحم داریم که در دوران امر بین مصلحت اهم و مفسده مهم جانب مصلحت اهم را لحاظ مى کند.بنابراین دخالت دین در امور اجتماعى به گونه اى نیست که به جمود بیانجامد و عقل و درک انسانها را نادیده بگیرد. چنان که گفتم بسیارى از احکام دینى ممکن است عنوان ثانوى اى بیابد که فهم آن به عقل انسانها وا گذاشته شده است.
برخى معتقدند که دین عبارت است از رابطه اى بین انسان و خداوند و کارى به امور معیشت و زندگى انسانها ندارد.
مشکل اینان آن است که فرهنگ دینى خویش را از تحقیقاتى که از وضع دین در غرب انجام داده اند، گرفته اند. هنگامى که ادعا مى کنیم که دین باید در دایره اى تنگ یا وسیع قرار گیرد باید منابع این دین را بررسى کنیم. هنگامى که منابع اساسى دین اسلام را بررسى مى کنیم ـ که همان کتاب و سنت ا ست ـ در مى یابیم که این دین، حقوق خداوند بر انسان، حقوق انسان بر انسان، حقوق حاکم بر محکوم و حقوق محکوم بر حاکم و حتى حق محیط زیست را بر انسان بیان کرده است، همچنین، روابط انسانها ـ چه روابط اجتماعى و عام و چه روابط فردى و خاص ـ را به تفصیل بیان کرده است. احکام شرعى و قانونى حتى تکلیف جزئیات مسایل زندگى انسانها را روشن کرده است. ممکن است کسى بگوید که این بنا بر اجتهاد فقهاست و اجتهاد بشر وحى منُزَل نیست. در پاسخ مى گوییم که اجتهاد مجتهدان طبق سلیقه هاى شخصى اشان نبوده است. مجتهدان این احکام را نساخته اند، بلکه از کتاب و سنت چنین برداشت کرده اند. ما هم اعتقاد نداریم که مجتهدان در آنچه اجتهاد مى ورزند معصومند. مى توانیم با مجتهدان در همه امورى که اجتهاد کرده اند مناقشه کنیم و اگر دیدیم که در جایى خطایى مرتکب >< > >< شده اند آن را تصحیح کنیم و به گونه اى متفاوت از آنان استنباط کنیم. حتى من معتقدم که اگر در حکمى اجماع علما را دیدیم و احتمال دادیم که این اجماع ریشه در نگرشى اصولى یا وضعیت فکرى خاصى داشته باشد و کشف کردیم که وقوع اجماع بر آن مسأله خطا بوده است، باید از آن حکم اجماعى دست بکشیم.
اما در باره آنان که مى پندارند دین به محدوده عبادات اکتفا کرده و خود را تنها در حوزه ارتباط فردى انسان و خدا تعریف کرده است، مى گوییم که آنان دین اسلام را مطالعه نکرده اند و حتى اطلاع درستى از دین موسوى (حضرت موسى(ع)) و کتاب تورات ندارند. تورات به عنوان کتابى که در آن تبیان همه چیز است نازل شد. در تورات قوانین و احکام اجتماعى زندگى انسانها آمده است. بلى در عهد جدید (کتاب انجیل)، روابط انسانها با یکدیگر چندان به تفصیل بیان نشده است، زیرا مسیحیان در آن زمان به تعالیم تورات در این گونه مسایل عمل مى کردند.
ما به اینان مى گوییم که باید منابع دین اسلام را بررسى کنیم تا ببینیم که آیا ادعاى شما بر دین اسلام قابل انطباق است یا خیر؟ ما بر اساس مطالعات خویش معتقدیم که دین اسلام، روابط انسان با خداوند و با مردم و با خویش را بیان کرده است.

رابطه دین با علوم انسانى چگونه است؟ آیا دین این علوم را در بر مى گیرد یا مصحح این علوم است و یا این که حوزه دین و علوم انسانى از هم جداست؟
دین براى پى ریزى و پدید آوردن علوم نیامده است. دین که به عنوان رسالتى بر پیامبران ـ و بویژه پیامبر اسلام(ص) ـ نازل شده است، کارش ایجاد رشته هاى علمى همچون فیزیک و شیمى و علوم طبیعى نبوده و نیست. دین شیوه اى را وضع کرد و مفاهیمى را مطرح و خطوطى را ترسیم کرد.شیوه اى که اسلام در موضوع معرفت براى انسان وضع کرده است در بر گیرنده دو دایره است: دایره نخست، دایره تأمل و ژرف نگرى است: و یتفکرون فى خلق السماوات و الارض و قالوا ربنا ما خلقت هذا باطلاً[2]؛ «و در آفرینش آسمان ها و زمین مى اندیشند [که:] پروردگارا، اینها را بیهوده نیافریده اى». و دایره دوم دایره تجربه و استقراء است: فاعتبروا یا اولى الابصار[3]؛ «پس اى دیده وران عبرت گیرید». دین به انسان مى گوید که خداوند به تو عقل داده است؛ پس عقلت را به کار بینداز تا اسرار حیات و رازهاى هستى را تا جایى که براى تو ممکن است کشف کنى. و خداوند به تو حواس را داده است تا به وسیله آن بتوانى اشیاء را به صورت مستقیم بشناسى، پس از این حواس استفاده مسؤولانه کن: الم نجعل له عینین و لساناً و شفتین و هدیناه النجدین[4]؛ «آیا دو چشمش نداده ایم؟ و زبانى و دو لب. و هر دو راه [خیر و شر] را بدو نمودیم.»
این حواس را عاطل و باطل به حال خود رها نکن و از کسانى مباش که دلى نفهم و گوشهایى کر و چشمانى کور دارند.بنابراین مشاهده مى کنیم که اسلام در مسیر معرفت براى انسان قاعده و شیوه وضع کرده و از انسان خواسته است تا تولیدات فکرى خویش را از دو منبع و ماده تأمل و تجربه به دست آورد و در گفت و گو با دیگران هم از این دو عنصر بهره گیرد. از این رو است که خداوند از جدال برتر سخن مى گوید و از انسان مى خواهد تا هنگام مناقشه و محاجه با اندیشه اى، آن را به خوبى بشناسد: ها انتم هؤلاء حاججتم فیما لکم به علم فلم تحاجّون فیما لیس لکم به علم[5]؛ «هان شما [اهل کتاب] همانان هستید که در باره آنچه نسبت به آن دانشى داشتید محاجّه کردید پس چرا در مورد چیزى که بدان دانشى ندارید محاجّه مى کنید؟»
و از انسان مى خواهد تا در ردّ و تأیید هر چیزى دلیلى اقامه کند: قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین[6]؛ «بگو: اگر راست مى گویید دلیل خود را بیاورید».
بنابراین، دین قاعده اى روشمند براى رسیدن به معرفت را عرضه کرده است. این جاست که گاه انسان به مرز معرفت فلسفى مى رسد. این گونه معرفت، معرفتى اسلامى به شمار نمى آید، یعنى این روش، بى خطا و نزاع ناپذیر نیست، زیرا شیوه استدلال، شیوه اى بشرى و مناقشه بردار است. از این رو است که مى گوییم فلسفه اسلامى چیزى است و اسلام، چیزى دیگر. نمى توان فلسفه اسلامى را بر اسلام تحمیل کرد. فلسفه اسلامى دانشى است که در آن از طریق تجارب فکرى فلاسفه ـ که گاه خطا و گاه صواب است ـ ، به استدلال بر برخى از عقاید و افکار اسلامى پرداخته مى شود. نهایتاً اینکه فلسفه اسلامى، فلسفه مسلمانان است و نه فلسفه اسلام، و مى دانیم که فلسفه اسلامى زاییده فلسفه یونانى است که متفکران مسلمان آشنا به فلسفه یونانى، چیزهایى بر آن افزودند و بخشى از آن را تصحیح کردند. بلى برخى از اندیشه هاى فلسفى در قرآن مطرح شده است، این افکار هر چند فلسفى اند، اما از بعد دیگر وجدانى هستند، مانند این آیه: ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذن لذهب کل الهٍ بما خلق و لعلى بعضهم على بعض؛[7] «خدا فرزندى اختیار نکرده و با او معبودى [دیگر] نیست و اگر جز این مى بود، قطعاً هر خدایى آنچه را آفریده [بود] با خود مى برد.» و یا این آیه: لو کان فیهما آلهة الاّ الله لفسدتا؛[8] «اگر در آنها (آسمان و زمین) جز خدا، خدایانى [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه مى شد.» و ضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیم، قل یحییها الذى انشأها اوّل مرّة و هو بکل خلق علیم؛[9] «و براى ما مثلى آورد و آفرینش خود را فراموش کرد. گفت: چه کسى این استخوانها را که چنین پوسیده است، زندگى مى بخشد؟ بگو: همان کسى که نخستین بار آن را پدید آورد و اوست که به هر [گونه] آفرینشى داناست.»
مضمون آیات یادشده را نمى توان به معنى مصطلح «فلسفه» دانست. هر چند فلاسفه کوشیده اند تا قالبى فلسفى براى آن بسازند. این مطالب، امورى است که با وجدان انسانى ارتباط دارد و ممکن است قابل گنجایش در قاعده اى فلسفى باشد.
آنچه که مى خواهم بگویم این است که تمام این علوم، چه علوم فلسفى یا روانشناسى و یا علوم اجتماعى و دیگر فروع علوم انسانى، مجموعه اى از نظرها و نظریه هاى انسانى و بشرى است که در برخى از مسایل آن، برخى از متفکران به آیه اى از قرآن و یا حدیثى از پیامبر استناد جسته اند، اما فهم این آیه و فهم آن حدیث، فهمى است بر اساس اجتهاد بشرى و قابل مناقشه. آرى ما معتقدیم که فهم پیامبر از آیه فهمى است معصوم. زیرا پیامبر براى تبلیغ کتاب و حکمت به سوى مردم آمده است، بنابراین فهم پیامبر، فهمى بشرى نیست، بلکه فهمى است معصوم از خطا و اشتباه، چنان که فهم اهل بیت هم از آن رو که آنان معصوم بوده اند فهمى است معصوم. البته طبیعى است که بر سر صحت و سقم سخنانى که به آنان نسبت داده مى شود، در اینکه این سخنان از آنان هست و یا خیر، اختلاف هست و یکى از راههاى اساسى تشخیص صحت و سقم روایات، تطبیق آنها با قرآن است. چنان که از خود ائمه علیهم السلام نقل شده که آنچه از سخنان، مخالف کتاب خدا بود، پیرایه هایى است که بر ما بسته اند.
خلاصه سخن اینکه دین نیامده تا علومى را پایه گذارى کند و آن علوم، علوم دینى باشد. علوم را انسانها پایه گذارى کرده اند. از این میان مسلمانان هم در مسیر اجتهاد و تلاش براى فهم کتاب خدا و سنت پیامبر، علومى را پدید آورده اند. و اجتهاد مسلمانان براى درک حقیقت، گاه ممکن است موفق بوده باشد و گاه ممکن است به کشف حقیقت نیانجامیده باشد. بنابراین نمى توان این علوم را به لحاظ اینکه تجسم و نمود اسلامند، علوم اسلامى نامید، اما از این جهت که این علوم از مسایل، مفاهیم و مظاهر اسلامى ـ بر اساس اجتهاد اسلامى ـ سخن مى گویند، مى توان علوم اسلامى اش نامید.
مطلب دیگرى که باید خوب بشناسیم ادعاى ضدیت علم با دین و منافات دین و علم و برخورد علم و دین است. این سخن مبناى علمى درستى ندارد. نظریات علمى بر دو قسم است. یک قسم حقایق علمى قطعى در حد 4 = 2 × 2 است. قسم دیگر نظریات علمى برخاسته از تجربه و تأمل است. در بخش نخست هیچ مجالى براى شک ـ نه عقلى و نه حسى ـ نیست، این امور، بدیهى و غیر قابل مخالفت است. در چنین مواردى باید نص دینى را به نفع حقیقت عقلى ـ علمى قطعى تأویل کنیم. از این رو است که آیات مربوط به جبر و تجسیم و ... را به نفع حقایق عقلى اى که جبر و تجسیم را بر خداوند محال مى دانند، تأویل مى کنیم. اما در باره نظریات علمى اى که با برخى نصوص دینى اصطکاک مى یابد، همانند نظریه داروین و ...، باید گفت این نظریات، نظریات علمى ظنى است. زیرا سخنگویان آن، بر اساس استقراى کامل و استنتاج قطعى بدان التزام نداشته اند. اگر نصّى دینى با این نظریات مخالفت داشت، معنى این، برخورد علم و دین نیست. معنى اش این است که این دانشمند و فهم او مخالف نص دینى است و چه بسا حقیقت در نص دینى نهفته باشد. عالمان دینى هم با این نظریات، از آن رو که متکى بر استقراى ناقص
و داراى نقاط ضعفى است، مخالفت ورزیده اند، چنان که عالمان غیر دینى هم مخالفت ورزیده اند. بنابراین ادعاى برخورد دین و علم درست نیست. دین با برخى از نظریات دینى مخالفت دارد، چنان که نظریات علمى ظنى هم گاه با یکدیگر ناهمخوان و ناسازگار است.
مطلب دیگر اینکه دین گاه از امور غیبى اى سخن مى گوید که علم راهى براى کشف و وصول بدان ندارد. مثلاً بهشت و جهنم و جهان آخرت و فرشتگان و ... در این امور علم، به طور مستقیم حکم به ثبوت نمى تواند داد، در عین حال نفى هم نمى کند و نمى گوید: غیبى وجود ندارد. دین در این امور به طور غیر مستقیم راه را براى علم هموار مى کند، زیرا به مدد عقل بر نبوت استدلال مى کند و وقتى نبوت با عقل ثابت شد، لوازم و پیامدهاى آن را هم اثبات مى کند. اما علم همان گونه که به بسیارى از امور واقعى دست مى یابد، نمى تواند به ژرفاى این امور برسد، در عین حال حکم به نفى هم نمى کند. علم مى گوید من راهى به معرفت غیب ندارم.خلاصه سخن اینکه علم نفى کننده دین نیست، هر چند ابزار حسى و طبیعى اثبات آن را ندارد و دین، حقایق علمى و عقلى را انکار و نفى نمى کند، هر چند با برخى نظریات علمى اختلاف دارد.

آیا از منابع فقهى مى توان قاعده اى فقهى به نام عدالت را استخراج کرد؟
مفهوم عدالت، مفهومى نسبى است و نمى توان خط دقیق آن را به گونه اى که همه مردم در مصادیق آن اتفاق نظر داشته باشد، رسم کرد. سبب عدم اتفاق این است که عدل به معناى دادن هر حقى به صاحب آن است. بنابراین باید مصداق آن را معین کرد. به عنوان مثال، در موضوع حقوق بشر، کسانى معتقدند که انسان در هر کارى که مربوط به ابعاد فردى اوست آزاد است، و هیچ ارزش اخلاقى اى در باره جنبه جسمى و جنسى او وجود ندارد. او حتى آزاد است خودکشى کند و کسى حق محدود و مقید کردن آزادى او را ندارد. برخى هم مى گویند که آزادى تو در مرز آزادى دیگران، متوقف مى شود. یا این که آزادى فردى در نقطه اى پایان مى یابد که آزادى اجتماعى آغاز مى شود، مسأله حق تابع قواعد فکرى اى است که براى انسان، طبیعت و خطوط کلى حیات نهاده مى شود و نیز تابع پیش فرض مادى یا معنوى بودن مسأله حق است. زیرا نوع نگرش به مسأله حق در نظریه مادى و نظریه معنوى فرق دارد. این اختلاف تنها بین دین و سکولاریسم نیست. بلکه در خود سکولاریسم هم جریانهاى متعددى از حقوق بشر یافت مى شوند. بنابراین چگونه ممکن است، عنوانى تفصیلى از عدل ارائه کنیم که شامل همه نگرشها باش
د به گونه اى که همه مردم تجسم عدل را در آن ببینند. زیرا آنچه را که من ـ مثلاً ـ به لحاظ مبناى فکرى عدل مى بینم، ممکن است شما ظلم ببینید. این اختلاف نظر را در مسأله حقوق زن، حقوق کودک، و نیز در حقوق اجتماعى و اقتصادى مشاهده مى کنیم.
در منابع فقهى نیز به اختلاف نگرشهاى فقهى در تشخیص عدالت برمى خوریم. مثلاً یک نظریه فقهى که مشهور هم هست براى مرد این حق را قایل است که همسرش را از شب زفاف تا زمان مرگ، در خانه حبس کند. یعنى همه چیز را برایش فراهم کند و بنا به میل و سلیقه خود او را از خروج از خانه منع نماید. یک نظر دیگر هم مى گوید که زن تنها در هر 4 ماه یک بار حق معاشرت جنسى بر شوهر خویش دارد و چه بسا فقط اسم حق بر این مسأله صدق مى کند و نه حق حقیقى. از آن سو، رأى دیگرى هم از طرف برخى فقها ابراز شده که خروج زن از خانه را با حق استمتاع جنسى مرد مرتبط مى بیند و زن را در زمانى که شوهرش مطالبه حق استمتاع نکرده، مجاز به بیرون رفتن از خانه مى داند. بنابراین، بسیار دشوار و بلکه ناممکن است که بتوان قاعده عدالت را از لابه لاى متون فقهى استخراج کرد. این قاعده نه مبناى استنباطات فقهى قرار گرفته و نه برآیند آراء و نظریات فقهى مى تواند تلقى شود.

امام خمینى معتقد بودند که اجتهاد مصطلح در حوزه هاى علمیه در استنباط احکام اجتماعى و سیاسى و اداره جوامع کنونى کافى نیست. حضرت عالى این نظر را چگونه ارزیابى مى کنید؟
من در این موضوع با امام خمینى کاملاً موافقم. زیرا اجتهاد مصطلح همواره مى کوشد تا مسایل زندگى امروزه را از لابه لاى نصوص، مطالعه کند، بدون این که وضعیت واقعى موجود را که ممکن است موضوعات در آن دگرگون و ملاکهایى مانند مصالح و مفاسد جابه جا شده باشند و عناوین ثانویه اى متفاوت با عناوین اولیه شکل گرفته باشند، بررسى کند. همچنین مشاهده مى کنیم که اجتهاد مصطلح در حوزه ها بر احکام فردى بیشتر تأکید دارد تا احکام اجتماعى. زیرا فقهى که الان در برابر ماست فقه افراد است و نه فقه دولت و نه فقه جامعه و نه فقه روابط اجتماعى. جهان امروز بسیارى از روابط و نظامها و وضعیتها و عناوینى را پدید آورده است که فقیه (مصطلح حوزوى) خود را در برابر آن بیگانه مى یابد. بنابراین مجتهدى که مى خواهد در عصر خویش زیست کند، ناچار باید وضعیت عصر خویش را بشناسد تا بتواند موضوعات و ملاکات را تعیین و در بسیارى از خاستگاههاى فردى اجتهاد، تجدید نظر کند، زیرا دایره اجتماعى گسترده اى در روزگار کنونى پدید آمده که این بازنگرى را ایجاب مى کند.
مشاهده مى کنیم که عموم فقها در قرون گذشته، به هر گونه عمل جهادى ـ به لحاظ ترس از ریختن خونها ـ اشکال مى کردند، زیرا خود را عادت داده بودند که در مسأله خون ـ حتى در مسایل حیاتى جامعه اسلامى ـ احتیاط کنند، در حالى که شرایط امروزه و متغیرهاى فراوانى که پدید آمده اند، راهبردهاى دیگرى را طلب مى کند.

ارزیابى شما از نظریه ولایت فقیه در اندیشه امام خمینى و تجربه حکومت اسلامى به رهبرى ایشان چگونه است؟
نظریه ولایت فقیهِ امام خمینى، بسیار گسترده است، به گونه اى که با ولایت امام و ولایت پیامبر ارتباط پیدا مى کند. زیرا ایشان با استفاده از نصوصى که در موضوع ولایت فقیه بدان اعتماد کرده اند، این ولایت را فراگیرنده همه ابعاد انسانى در سایه حکومت مى دانند. هنگامى که ایشان به حدیث «العلماء ورثة الانبیاء» (عالمان وارثان پیامبرانند) استناد مى کند، نتیجه مى گیرد که همه اختیارات پیامبر را عالم داراست و بر این اساس نظریه اش را ابراز کرد و بر این مسأله متمرکز شد که هنگامى که ولى فقیه، ولایت را به دست مى آورد و از اولى الامر (صاحبان امر) مى شود، بر همه مسلمانان جهان ولایت دارد و مى تواند در همه امور سیاسى، اجتماعى و اقتصادى اشان دخالت کند و آنان را به آراى خویش ملزم سازد. امام در مسیر حرکت انقلابى خویش این تجربه را عملى کرده بود، آنجا که مردم را به درگیرى و مبارزه با حاکم ستمگر و به سقوط کشاندن او ـ حتى به قیمت ریختن خونها ـ فرامى خواند و تا آنجا که دولتى را بر مبناى ولایت فقیه برپا مى کند. اما تجربه امام خمینى، تجربه اى موفق است، زیرا امام، ولایت فقیه را از مفهوم و ذهنیت رایجى که نسبت به آن بود و آن را حکومت الهیه مطلقهِ فردى مى پنداشت که بر مردم حکم مى کند و به کسى حق اعتراض و اشکال نمى دهد (همانند حکومت الهى قرون وسطى) خارج کرد و بنا را بر اعتماد و اتکاى به مردم گذاشت. از این رو در فرایند اجرا و عملى کردن نظریه ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى بر آراى عمومى (رفراندوم) چنان تأکید کرد که حتى تعجب بسیارى از مردم را برانگیخت. زیرا مى دیدند که امام قانون اساسى را که نمود خطوط کلى اسلام بود به آراى عمومى گذاشت. معنى این کار این است که گویى امام از مردم مى پرسد آیا اسلام را مى پذیرید یا خیر؟ چنین کارى بسیار عجیب است که از فقیهى سر زند. اگرچه قانون اساسى مشتمل بر مواد قانونى بوده است، اما کلیات اسلام در آن گنجانده شده بود و اخذ آراى عمومى در باره قانون اساسى در حکم اخذ آراى عمومى در باره اسلام مى باشد. پس از قانون اساسى، ریاست جمهورى و مجلس و ... بر اساس آراى عمومى استقرار یافتند و نظام اسلامى که بر پایه ولایت فقیه قرار داشت، در ابعاد اساسى خویش رنگ و بوى مشارکت عمومى را گرفت. این امر در بیشتر دولتهاى جهان حتى در جهان پیشرفته به چشم نمى خورد. امام خمینى با این تدابیر، نظریه ولایت فقیه را از غلتیدن به ورطه حکومت الهى مطلق به معنى غربى اش بازداشت. اگر در نظام ولایت فقیه، فقیه باید آراى توده مردم را امضا کند، امام خمینى در دوران رهبرى خویش هیچ گاه به هیچ کدام از آراى عمومى اعتراض نکرد و خرده نگرفت، بلکه همه آنها را پذیرفت و اندیشه «شورا» را وسعت بخشید و به جاى اینکه شورا را فقط در شوراى «اهل حل و عقد» منحصر کند آن را به عرصه اى براى مشارکت عمومى مردم بر مبناى عمل به نظر اکثریت تبدیل نمود. حضرت امام خمینى از باب عنوان ثانوى، مصلحت اسلامى برتر را در ایجاد مجلس شورا مى دیدند، که آن هم بر مبناى رأى اکثریت مردم، شکل مى گیرد.
از ویژگیهاى دیگر تجربه حکومتى امام خمینى، انتقاد از مسؤولان در برابر مردم بود. هنگامى که مسؤولى به لحاظ فکرى یا عملى خطایى مى کرد، امام در برابر مردم، علیه او سخن مى گفتند و چیزى را بر مردم پوشیده نمى داشتند، بلکه آن مسؤول را مورد خطاب قرار مى دادند که تو اشتباه کرده اى و باید برگردى. امام مانند حکام مستبد و یا حتى برخى از رهبران حکومتهاى دموکراتیک که خطاهاى مسؤولین بلندپایه را از مردم پنهان مى دارند و در پشت پرده با آنان سخن مى گویند، عمل نمى کرد.
از این رو ما معتقدیم که تجربه امام خمینى در خطوط کلى ولایت، تجربه انسانى برجسته و ممتازى است. در عین حال، با توجه به این که امام در شخصیت و تجربه خویش معصوم نبود و کسانى هم که در این تجربه با او همراه بوده اند، معصوم نبوده اند، از این رو در بررسى و تحلیل مسایل بر دیدگاههاى حضرت امام نباید توقف کرد و باید برخورد محققانه کرد، کما اینکه در مباحث فقهى، فقهاى بعدى برخورد محققانه دارند در حوزه سیاست و عرفان و دیگر مسایل نیز ارزیابى محققانه داشته باشند. منظور این نیست که به دنبال خطاها بگردیم بلکه سخن ما این است که در بررسى اندیشه و عمل رهبران، شیوه هاى عملى و روشهاى فکرى را مطالعه و ارزیابى کنیم و تجارب علمى جدید و متغیرات تازه اى را که پدید مى آید در نظر بگیریم تا اینکه فکر و اندیشه در نقطه اى به نام شخصى معین، متوقف و منجمد نشود.

حاکمیت خداوند در عرصه زندگى و جامعه انسانى به چه معناست؟
طبیعى است که باورهاى اسلامى برخاسته از دو مفهوم عقیده و شریعت است. به لحاظ عقیدتى عرصه تکوینى جهان هستى از آنِ خداوند است و اوست که از جایگاه خالق بر جهان حکم مى راند. اوست که هیمنه قدرتش بر همه موجودات گسترده است و به ما از خود ما آگاهتر و بر ما از خود ما تواناتر است و بیش از ما صلاح و فساد ما را مى داند: الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر؛[10] «آیا کسى که آفریده است نمى داند؟ با این که او خود باریک بین آگاه است.» بنابراین حاکمیت به معنى تکوینى از آنِ خداست. یعنى این که وجود ما تابع اراده الهى است. این امر با اصل توحید و نفى شرک ارتباط مى یابد.
اما به مفهوم تشریعى (قانون گذارى)، حاکمیت خداوند از این آیات قابل درک است:
و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم؛[11] «و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد.»
فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضیت و یسلّموا تسلیماً؛[12] «ولى چنین نیست، به پروردگارت قسم که ایمان نمى آورند، مگر آن که تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است، داور گردانند، سپس از حکمى که کرده اى در دلهایشان احساس ناراحتى [و تردید] نکنند و کاملاً سر تسلیم فرود آورند.»
ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذین لا یعلمون؛[13] «سپس تو را در طریقه آیینى که [ناشى] از امر [خداست] نهادیم، پس آن را پیروى کن و هوسهاى کسانى را که نمى دانند پیروى مکن.»
آیات دیگرى هم وجود دارد که از اختصاص حاکمیت به خداوند و کافر و ظالم بودن کسانى که طبق احکام الهى حکومت نمى کنند سخن مى گوید.
مفهوم این آیات این است که خداوند از ما خواسته است تا با اطاعت و عمل کردن به اقتضاى عبودیت در زندگى امان در خط شریعت او حرکت کنیم. خداوند حیات انسانى را در شکل هماهنگ با حیات هستى مى پسندد، تا جهان هستى به صورت تکوینى و حیات انسانى به لحاظ تشریعى تابع اراده الهى باشد. در این صورت انسانى که مطیع اوامر و نواهى خداست و هستى اى که انسان در آغوش آن مى زید و وجود تکوینى اش تابع قوانین آن که همان سنن الهى است مى باشد، مکمل یکدیگر خواهند بود. بنابراین کسى حق ندارد که در مقابل شریعت الهى، شریعت و قانون دیگرى وضع کند و یا از خطوطى که خداوند تعالى در مسأله حکومت و قانون و ... وضع کرده، تجاوز نماید.
اما مفهوم این سخن آن نیست که انسان در محدوده گسترده اى که خداوند اختیار آن را در ضمن مقررات معینى به انسان سپرده و یا در امورى که خداوند تعیین و تشخیص جزئیات آن را براى انسان مجاز کرده است، حق حکومت و وضع قانون نداشته باشد. معنى حاکمیت الهى، به جمود کشاندن انسانها نیست، که تنها از دور شعار حاکمیت خداوند سر داده شود، بى آنکه اصول علمى آن در جزئیات زندگى انسانى مشخص شود. خداوند به وسیله انسان حکومت مى کند، به وسیله پیامبران و اولیاء و کسانى که با خط اسلام هماهنگ هستند. بنابراین ناگزیر باید انسان بر انسان حکومت کند. اما مسأله این است که بر مردم حکومت مى کنند و یا مردم آنان را به حکومت برگزیده اند باید صفاتى را دارا باشند که خداوند سبحان براى متولیان مسؤولیت زندگى و جامعه مى پسندد. از این رو در بررسى نظریه حکومت در اسلام ـ چه در سطح نظریه امامت و یا نظریه خلافت و یا نظریه شورا که چه بسا به لحاظ ضوابطى که برخى فقها و متفکران مسلمان گذاشته اند چارچوبى وسیع تر از نظریه هاى امامت و خلافت داشته باشد ـ درمى یابیم که مسأله حاکمیت خداوند به معنى خدایى بودن حکومت در عرصه جامعه نیست. یعنى حاکم فراتر از ضوابط و مرزها قرار ندارد و ظل الله نیست، که قدرت، ابزارى شخصى در دست او باشد.
مشاهده مى کنیم که خداوند حتى براى پیامبر که نمونه اعلاى انسان شایسته نبوت و خلافت است حدود و قوانینى قرار داده است و حتى پیامبر نمى تواند بنا به سلیقه خویش حکومت کند، هر چند که فرض ما بر این است که سلیقه او نیز به سبب قداست و عصمتى که خداوند در او به ودیعت نهاده جدا از اراده الهى نیست. اما خداوند امر حکومت را شخصى قرار نداده بلکه به صورت یک خط و برنامه و نهاد مطرح کرده است. از این رو است که مى بینیم خداوند با پیامبر ـ و پیامبرانش ـ همان گونه سخن مى گوید که با دیگر انسانها: لقد اوحى الیک و الى الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک؛[14] «و قطعاً به تو و کسانى که پیش از تو بودند وحى شده است: اگر شرک ورزى حتماً کردارت تباه خواهد شد» و لو تقوّل علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین؛[15] «اگر [او پاره اى گفته ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مى گرفتیم سپس رگ قلبش را پاره مى کردیم». بنابراین حکومت در اسلام حکومت الهى نیست، آن گونه اى که برخى مردم از اصطلاح حکومت الهى برداشت مى کنند و مى پندارند حکومت الهى به معنى حکومت شخصى است که به اقتضاى سلیقه و اراده شخصى اش حکم مى راند و هیچ عامل کنترلى بر او وجود ندارد و کسى حق انتقاد و اعتراض به او را ندارد. حکومت مطلوب اسلام، چنین حکومتى نیست. خداوند به پیامبرش هم دستور مى دهد تا با مردم مشورت کند هر چند که او مرتبط با منبع وحى است: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکّل على الله؛[16] «و در کار[ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن».
بنابراین حکومت در اسلام برخاسته از وضعیتى عینى و دقیق است که در آن وضع، شخص رهبر و حاکم بر اساس ضوابطى که به مردم امکان ارزیابى و سنجش عملکرد حاکم و بررسى هماهنگى یا عدم هماهنگى او با این ضوابط را مى دهد، حکومت مى کند. حکومت حاکم، حکومت مطلقه الهیه نیست، بلکه حکومت انسانى است که مشروعیتش را از خطوطى که خداوند براى حکومت قرار داده، گرفته است.
در سیره حضرت محمد(ص) که از جانب خداوند در امر تبلیغ و حرکت عملى خویش معصوم از خطا بوده و سنت، یعنى سخن و عمل و تأییدش، حجت است، مى بینیم که ایشان در آخرین لحظات زندگى اشان در برابر مردم مى ایستد و به آنان مى گوید:
انکم لا تمسکون على بشى اننى ما احللت الاّ ما احلّ الله و ما حرّمت الا ما حرّم الله؛
«اى مردم شما بر من چیزى نخواهید بست، زیرا من جز حلال خدا را حلال نکردم و جز حرام خدا را حرام نگردانیدم.»
گویى که پیامبر مى خواسته به آنان بگوید که تمام زندگى ام را و فعالیتهایم را در دعوت و تبلیغ و حکومت بررسى کنید و آن را با شریعتى که بر شما ابلاغ کردم ارزیابى کنید تا در یابید که سخنان و اعمال و روابطم همگى با این شریعت هماهنگ بوده است.
نتیجه اینکه حکومت در اسلام حکومتى انسانى است که مشروعیتش را از حدود و مقرراتى که خداوند براى حکومت و حاکم قرار داده است، مى گیرد.

چگونه مى توان بین منشأ الهى و مشروعیت مردمى جمع کرد و بر این اساس تأکید امام بر مشارکت مردمى در عین اعتقاد به منشأ الهى حکومت چگونه قابل توجیه است؟
جداً خطاست که ولایت فقیه را به معنى قداست فقیه بفهمیم و چنان تصور کنیم که فقیه خطا نمى کند. ولى فقیه مانند دیگر افراد بشر است و مجتهدى است مانند دیگر مجتهدان که نظرهایش خطا و صواب دارد. اگر نظرش صواب بود، مردم باید از او پیروى کنند و اگر خطا کرد، باید از نظرش برگردد و مردم باید او را به خطایش آگاه کنند. در مطالعه شخصیت پیامبر اکرم(ص) مى بینیم که ایشان از روى هوا و هوس سخن نمى گفتند: ان هو الا وحى یوحى؛[17] «این سخن به جز وحیى که وحى مى شود نیست.» اما در عین حال در برابر مردم مى ایستد تا به آنان حساب پس دهد و از آنان مى خواهد تا تمام زندگى اش را بررسى و نقد کنند و بین تعالیم قرآن و سیره عملى پیامبر مقایسه کنند و ببینند که پیامبرشان از خط قرآن منحرف نشده است.
در جاى دیگر مى بینیم که خداوند پیامبرش را به مشورت با مردم سفارش مى کند: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله؛ «و در کار[ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن».
یا در سخن على(ع) مى خوانیم که:
فلا تکلّمونى بما تکلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادرة و لا تظنوا بى استثقالاً لحق یقال لى او لعدل یعرض علىّ فان من استثقل الحق ان یقال له و العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما علیه اثقل فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست بفوق ان اخطى ء؛[18]
«با من چنان که با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایى آمیزش مدارید و شنیدن سخن حق را بر من سنگین مپندارید و نخواهم مرا بزرگ انگارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بُوَد، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، یاراى زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم.»
در این نص صریح که در نهج البلاغه آمده دقت کنید. امام از مردم مى خواهد تا آنچه را که مى اندیشند به صراحت با وى در میان گذارند، با آنکه امام به عقیده ما معصوم است. اما امام وظیفه مردم را مناقشه و خیرخواهى حاکم مى داند و بر حاکم فرض مى داند که خود و حکم خویش را مقدس نپندارد ـ اگر چه مقدس هم باشد ـ زیرا این کار سبب مى شود که گوش به حرف مردم ندهد و راه گفت و گوى مردم با خویش را ببندد.
بنابراین ما نباید جایگاه و مرتبه اى بیش از آنچه که اسلام به ولى فقیه داده است، براى او قایل شویم. بنابراین منافاتى بین مشروعیت الهى ـ اسلامى و بین آزادى مردم در نقد فقیه ـ در صورت خطا ـ وجود ندارد. حق مردم در نقد فقیه تضمین کننده سلامت حکومت و بر مبناى امر به معروف و نهى از منکر است.
ولایت فقیه به معناى مقدس بودن اشتباهات ولى فقیه نیست. بلکه به معناى اطاعت از ولى فقیه در جایى است که بر اساس احکام الهى حکم صادر کرده باشد و خطایش آشکار نشده باشد. اما اگر منحرف شد بر امت واجب است که او را از ولایت ساقط کند، زیرا در چنین صورتى حق اطاعت ندارد. براى امت جایز نیست که از فقیهى که فاسق شده و یا از خط اجتهاد خارج شده و یا سلیقه شخصى خویش را در تصمیمات دخالت مى دهد، اطاعت کند. این مجادله ها باید در نقطه اى پایان یابد و آن نقطه این است که فرهنگ اسلامى را به خوبى و در شکل اصلیش به توده مردم منتقل کنیم و نظریه ولایت فقیه را با تفصیل و شرحى که مطابق اصول اسلام و دور از این تصورات غیر واقعى نسبت به ولى فقیه است، ترکیب کنیم. بر این اساس، ولى فقیه، انسانى است مجتهد و عادل و آشنا با زمان و روراست با مردم و از هیچ نقد و انتقاد و هشدار به خطاهایش رنجیده خاطر نمى شود بلکه از مردم مى خواهد تا در معرفت حق و عدالت و خیر انسانها او را یارى کنند. باید مسؤولان را آگاه کرد که اگر بین مردم و خودشان حرف و حدیثى و جدالى در گرفت، فکر نکنند که مردم از آنان مى خواهند تا به شیوه اى لیبرالیستى
و یا سوسیالیستى عمل کنند، در حالى که مردم و مسؤولان در مبناى اسلام اشتراک نظر دارند. پس باید سخن و اختلاف بر سر این باشد که آیا این عمل موافق اسلام است یا مخالف آن و اگر در تشخیص آن اختلاف نظر داشتیم باید گفت و گوى علمى دقیقى در مجموعه هاى فرهنگى و علمى و حوزوى برقرار کنیم و نظریه اسلامى درست در باب ولایت فقیه و گستره و دامنه آن استحصال نماییم. مشکل بسیارى از جدلهاى خشونت زا این است که این جدلها از سوى کسانى طرح مى شود که مبناى علمى دقیقى در اختیار ندارند و به روح قوانین و احکام اسلام آشنا نیستند.

وقتى که فقیه داراى مشروعیت شرعى براى حکومت است دیگر چه نیازى به مشروعیت مردمى و آراى عمومى دارد؟
اگر جمعى از مجتهدان شایسته ولایت بودند، چه کسى ولى فقیه را تعیین مى کند؟ طبیعى است که مردم او را معین مى کنند. وقتى مردم یکى را انتخاب کردند، قدرت در دست او مستقر مى شود و او عنوان ولى فقیه را پیدا مى کند. نقش مردم دادن مشروعیت شرعى نیست که مشروعیت ولى فقیه برخاسته از آراى عمومى باشد و دیگر هیچ. ممکن است کسى قابلیت شرعى داشته باشد ولى مردم او را نپذیرند، در این صورت او عملاً و فعلاً حاکمیت نمى یابد. مقصود من از مشروعیت، معنى دینى مشروعیت است و نه مقبولیت. البته مى توان بین دو گونه مشروعیت جمع کرد. به این صورت که ولى فقیه کسى است که علاوه بر داشتن شایستگى شرعى، مقبولیت مردم را هم با خود دارد، چه به صورت رأى گیرى و چه به صورت اجماع و اعتماد قاطبه مردم چنان که در باره امام خمینى اتفاق افتاد.
در پایان دوست دارم متذکر شوم که من با کسانى که ولایت فقیه را مستند و مستدل بر نصوص واردشده در این موضوع که مى تواند دلیل باشد، مى دانند اتفاق نظر ندارم. من ولایت فقیه را از باب حفظ نظام عام ـ اگر حفظ نظام متوقف بر آن باشد ـ مى پذیرم. در اینجا نکته قابل ملاحظه اى وجود دارد که باید مورد بررسى و تحقیق علما قرار گیرد و آن این که حتى در صورت متکى دانستن ولایت فقیه به ا نتخابات عمومى، این سؤال پیش مى آید که در صورت اعتبار آراى عمومى در تعیین ولى فقیه، انتخاب فقیهى به وسیله مردم یک کشور معین چگونه او را ولى همه دنیا قرار مى دهد، در حالى که به او رأى نداده اند.
سؤالات دیگرى هم مطرح مى شود که چرا باید شرط شود که ولى فقیه تنها از ملیت معینى باشد؟ این سؤالات نیازمند پاسخ است. برخى مى کوشند این سؤالها را با نیت سالم مطرح کنند و برخى هم ممکن است با اهداف ناسالم چنین سؤالهایى را طرح کنند. ولى به هر حال باید پاسخهاى علمى و قانع کننده به این پرسشها داده شود. زیرا امروزه نظریه ولایت فقیه از نظریاتى است که دنیا در پى فهم و معرفت آن است.
________________________________________
: پى نوشت ها
1 ـ سوره حدید، آیه 25، ترجمه محمدمهدى فولادوند.
2 ـ آل عمران، آیه 191.
3 ـ حشر، آیه 2.
4 ـ بلد، آیات 9 ـ 7.
5 ـ آل عمران، آیه 66.
6 ـ بقره، آیه 111.
7 ـ مؤمنون، آیه 91.
8 ـ انبیا، آیه 22.
9 ـ یس، آیه 78.
10 ـ ملک، آیه 14.
11 ـ احزاب، آیه 36.
12 ـ نساء، آیه 65.
13 ـ جاثیه، آیه 18.
14 ـ زمر، آیه 65.
15 ـ حاقه، آیه 69.
16 ـ آل عمران، آیه 159.
17 ـ نجم، آیه 4.
18 ـ نهج البلاغه، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى، خطبه 216، ص250. البته حضرت(ع) بلافاصله مى افزاید: مگر اینکه خداوند مرا از خطا نگه دارد.