حکمت و حکومت در ترازوى نقد (مقاله پژوهشی حوزه)

ولایت فقیه از موضوعاتى است که اثبات اصل آن محتاج اقامه دلیل‏نیست، زیرا هرکس ولو اجمالا با عقاید و احکام اسلامى آشنا باشدتصدیق خواهد کرد که این موضوع از اصول مسلم دین مبین اسلام است،اما بعد از پیروزى انقلاب شکوه مند اسلامى ایران، این اصل بامخالفت هاى فراوانى رو به رو شد و عده اى به شکل هاى گوناگون‏درصدد تضعیف این محور قدرت و وحدت اسلامى برآمده اند تا جایى که‏حتى گروهى ولایت نبى اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) را منکر شده‏اند تا از این طریق ولایت فقیه را ابطال کنند. یکى از افرادى که‏در این مورد کوشش فراوانى کرده آقاى مهدى حائرى در کتاب (حکمت‏و حکومت) است. مقاله حاضر، نقد آن کتاب است که کوشیده ایم به‏روش علمى دلایل ایشان را بررسى کنیم و بدین وسیله در حد توان،حریم امامت و ولایت را پاس داریم، امید که مورد قبول حضرت حق‏جل و علا قرار گیرد.
آقاى حائرى منکر حق ولایت و حکومت‏براى نبى اکرم (ص) و ائمه‏معصومین (ع) است و مى گوید آن ها چنین شانى را از جانب خداوندمتعال ندارند، پس نائب خاص یا فقها هم که در اختیارات و شئون،جانشین ائمه (ع) هستند حق حکومت ندارند، بنابراین حکومت‏حق‏مردم است و لاغیر.
سپس مى گوید: این مطلب منافاتى با حاکمیت‏بعض انبیا و ائمه (ع)
که در تاریخ ثابت است، ندارد. چون مردم بودند که حاکمیت را به‏آن ها تفویض مى کردند نه این که به عنوان نبوت یا امامتشان ازجانب خداوند مالک منصب حکومت‏باشند. دلیل این که مردم، معصوم‏را متصدى حکومت مى کردند این بود که مردم گاهى به قدرى آگاهى‏پیدا مى کردند که مى فهمیدند اولا: معصوم داناترین آن ها به‏مصالح مردم است و ثانیا: معصوم در تصرفات و اعمالش از تاثیرهواى نفس و شهوات محفوظ است، بنابراین حکومت معصوم قطعا بهتراز غیر معصوم است. خلاصه این که حکومت‏به عنوان سیاست و اداره‏کشور و مردم جزو قلمرو دین نیست و از شئون انبیا و ائمه (ع)نمى باشد. (1) ایشان براى اثبات این ادعا به وجوهى استدلال کرده‏است که ما این ادله را نقل و سپس نقد و بررسى مى کنیم.
دلیل اول:
اداره کشور و سیاست مردم از قضایا و احکام جزئیه و صغرویه است‏که حال ثابتى ندارند و با اختلاف شرایط و اوضاع مختلف مى شوند;یعنى وابستگى تام به زمان و مکان دارند در حالى که دین عبارت‏است از تعدادى قوانین و احکام کلى و عمومى که از طریق وحى برانبیا نازل شده و ائمه (ع) هم به آنها علم دارند و مرور زمان وتغییر شرایط موجب تبدل و تحول این احکام نمى شود و حلال محمد(ص) تا قیامت‏حلال و حرام او تا قیامت‏حرام است پس معقول نیست‏که حکومت و سیاست داخل قلمرو دین و از شئون پیامبر و امام ازجهت نبوت و امامت آن ها باشد. (2)
نقد:
یک مرحله از بحث در این کلام مورد غفلت واقع شده است; توضیح آن‏که:
در این کلام دو مرحله فرض شده است: 1 کبریات و قوانین عامى که‏از راه وحى نازل شده و این کلیات از دین هستند. 2 اداره کشورو مردم که مى بایست در چهارچوب همان قوانین کلى باشد به این‏معنا که مردم قوانین عام مناسب حال خود را بر خودشان تطبیق واجرا کنند و البته روش این تطبیق و اجرا به حسب زمان و مکان‏مختلف مى شود.
لکن بین این دو مرحله مرحله دیگرى هم ضرورت دارد و آن این که‏چه کسى حق دارد با تشخیص مصالح و شرایط زمان و مکان و با توجه‏به قوانین کلى شریعت، زمام این تطبیق و اجرا را به دست گیرد؟
ممکن است کسى بگوید ما محتاج این حلقه وسطى نیستیم چون کبریات‏به واسطه وحى و ابلاغ نبى اکرم (ص) و معصومین (ع) ثابت‏شده اندو این کبریات وظایف و تکالیف عباد هستند و تطبیق آن ها شان‏همان کسانى است که موظف به آن ها هستند یعنى مردم.
لکن این کلام صحیح نیست و منشا آن توهم اتحاد مجرى این قوانین‏و کسانى است که این کبریات در حق آن ها اجرا مى شود در حالى‏که مطبق و مطبق علیه دو شخصیت هستند و حتى اگر وسیع ترین نوع‏دموکراسى را بپذیریم و فرض کنیم دموکراسى یعنى حکومت مردم برمردم و یا این که حکومت‏حق مردم است و آن را در اختیار هرکس‏که بخواهند قرار مى دهند، باز هم شخصیت اجتماع به عنوان یک‏مرکب، غیر از شخصیت افراد است و به همین جهت در بسیارى ازموارد بین مصالح اجتماع و مصالح افراد تضارب و تعارض پیش‏مى‏آید.
بنابراین اگرفرض کنیم در نظام، دموکراسى لازم است افراد درمقابل دستورها و قوانین صادره از جانب جامعه مطیع باشند، مابه عنوان مسلمان باید ببینیم که این ولایت‏براى اجتماع یا راى‏اکثریت از کجا ناشى شده است؟ چه کسى قانون شکنان را وادار به‏پذیرش قوانینى مى کند که به دست اکثریت وضع شده اند؟ لااقل به‏مقدار حفظ امنیت جامعه؟ خصوصا در بعضى جوامع، اقلیتى وجوددارد که حتى اصل پذیرش راى اکثریت را قبول ندارند، حال در این‏جوامع چه کسى مى‏تواند آن ها را وادار به تسلیم و پذیرش کند؟
یا این که به آن‏ها آزادى داده مى‏شود تا جایى که مخالفتشان منجربه هرج و مرج و برهم خوردن نظام شود؟
پس مرحله اى که در این کلام مورد غفلت و بى توجهى قرار گرفته یک‏کبراى کلى است که واسطه بین قوانین عام شریعت و مرحله تطبیقات‏و اجراى آن قوانین است و آن کبرى عبارت است از این که: ولایت‏این تطبیق به دست کیست؟ آیا به دست نبى اکرم (ص) امام و فقیه‏است‏یا به دست اکثریت مردم به عنوان اکثریت؟
دلیل دوم:
اگر بپذیریم که اختیار اجرا و تطبیق به دست ولى امر هم چون‏پیامبر، امام و یا نائب خاص آن هاست و او حق اجبار مردم رابراى اطاعت و اجراى قوانین دارد، در این صورت مسئولیت ازمکلفین برداشته خواهد شد و اوامر و نواهى، ثواب و عقاب اسقاطمى شوند.
توضیح مطلب: اراده تشریعیه از طرف خداوند به معناى تحریک وترغیب مکلفین به عمل از روى شوق و اختیار است پس اگر اجرا واجبار در اختیار کسى قرار گیرد دیگر مکلف احساس مسئولیت نمى‏کند و اوامر و نواهى متوجه او، لغو خواهد بود و با زایل شدن‏اختیار و آمدن اجبار وظایف اخلاقى و احکام شرعى و عقلایى و ثواب‏و عقاب ساقط خواهد شد، زیرا در موضوع تمام این امور اختیار واراده لحاظ شده است، و معلوم است که اختیار و جبر به معناى‏فلسفى شان غیر از جبر و اختیار به معناى اجتماعى، نظامى،سیاسى و حکومتى است، چون معناى دوم از جبر و اختیار به حسب‏اختلاف حکومت ها و قوانین کم و زیاد مى شود اما معناى اول به‏حسب ادراک عقل و اثبات فلسفه ثابت است.
بله ارتباطى که بین این دو معناست آن است که جبر و اختیارفلسفى جوهر و بطن جبر و اختیار سیاسى و اجتماعى است و جبر واختیار سیاسى و اجتماعى ظهور و بروز این جوهر مکنون است. (3)
نقد:
این دلیل از سه جهت مورد مناقشه است:
1- آیا جبر و اختیار فلسفى و سیاسى و اجتماعى بطون و ظهور یک‏امر واحد هستند؟ با این که اولى بطون آن ظهور باشد و دومى‏ظهورى از مظاهر آن جوهر باشد؟
2- آیا این اشکال تنها در صورت اثبات ولایت‏براى انبیا، ائمه(ع)
و فقها وارد است؟ یا مشترک بین این فرض و فرض حکومت‏براساس هرنوع دموکراسى یا هر نوع حکومت دیگرى است؟
3- پاسخ اسلام به این اشکال چیست؟
اما جهت اول: حق آن است که ارتباطى بین این دو معنا نیست و یکى‏باطن و دیگرى ظاهر نیست چون مصب این دو معنا مختلف است پس‏چگونه با هم تلاقى مى کنند؟
توضیح: مصب جبر اجتماعى یا سیاسى بعد از شوق است; مثلا حکومت‏جابره بین انسان و آن چه که مورد شوق وست‏حائل مى شود و اورا مجبور به صرف نظر از مشتاق الیه مى کند در حالى که جبرفلسفى به موازات شوق انسان سیر مى کند و کسى که ایمان به جبردارد مدعى است که انسان شوق به چیزى پیدا نمى کند مگر از روى‏جبر; یعنى شخص مجبور، فواید مترتب بر فعل را به صورت قهرى‏تصور مى کند و قهرا به آن عمل شوق پیدا مى کند و لذا به سوى‏عمل حرکت مى کند و قادر بر ترک آن نیست، بنابراین معلوم مى‏شود که جبر حکومى بین انسان و مشتاق الیه او حائل و مانع مى‏شود در حالى که جبر فلسفى انسان را بر ذات شوق و مشتاق الیه‏وادار مى کند حال چه ارتباطى بین این دو هست؟
جهت دوم:این‏اشکال‏اگرواردباشدمخصوص ولایت نبى(ص)،امام(ع)ویا فقیه‏نیست‏بلکه هرحکومتى حتى وسیع‏ترین نوع حکومت‏دموکراسى‏هم باآن دست‏به گریبان است، زیرا هر حکومت دموکراسى را که در نظر بگیریم‏دو محور اجتماعى براى مردم در نظر مى گیرد یکى محور آزادى‏شخصى براى افراد جامعه و دیگرى محور تجاوز بعض مردم به آزادى‏دیگران حال به فرض که حکومت در محور آزادى شخصى مانع افرادنشود. اما در محور دوم باید از تجاوز هر گروهى به آزادى‏دیگران ممانعت کند پس هیچ حکومتى خالى از منع و اجبار نیست.
حال اگر مقصود ایشان آن است که حکومت هیچ نیازى به اجبار واستفاده از قوه قاهره ندارد، این ادعایى است که هر جامعه وحکومتى حتى دموکراسى آن را نمى پذیرد چون هر حکومتى لا اقل‏براى منع اخلال گران به آزادى مردم، باید از قوه قاهره و اجباراستفاده کند وگرنه نظام اجتماع و امنیت مختل مى شود و ما گمان‏نمى کنیم هیچ عاقلى چنین ادعایى داشته باشد غیر از آن چه که‏از کمونیست ها نقل مى شود که مى گویند اگر عقیده کمونیستى درجهان حکم فرما شود مردم از هر نوع حکومتى بى نیاز مى شوند.
البته محققان در جاى خود این ادعا را ابطال کرده‏اند.
و اگر مقصود ایشان آن است که حکومت دموکراسى مثلا از آن جهت که‏مستند به مردم است و با آراى آن ها مستقر شده پس جابر و مجبورى‏وجود ندارد، چون حاکم و محکوم واحد است و آن مردمند به خلاف‏ولایت نبى (ص) امام و یا نائب آن ها، در پاسخ همان مطلب گذشته‏را تکرار مى کنیم که، اجتماع از آن جهت که اجتماع است مستقل ازافراد مى باشد و راى اکثریت غیر راى و نظر افراد است‏خصوصا درجایى که گروهى در راى گیرى شرکت نکنند و اصلا نفوذ راى اکثریت‏را قبول نداشته باشند، بنابراین حتى در حکومت دموکراسى جابر،غیر مجبور است و هر حکومتى چه حق و چه ناحق ناچار ازاعمال قدرت و جبر است.
جهت‏سوم: (پاسخ اسلام به این اشکال)
اسلام حریص ترین نظام براى تکامل انسان است و هدف نهایى اسلام‏حتى از عبادتى که در قرآن غایت‏خلقت جن و انس قلمداد شده که‏فرموده: (و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) (4) همین تکامل است.
(ومن کفر فان الله غنى عن العالمین) (5) باز بودن راه تکامل براى‏بشر توقف کامل بر اختیار به معناى فلسفى دارد، زیرا شخص مجبورمدح و ذم، ثواب و عقاب و مسئولیت ندارد، اما انفتاح مسیر تکامل‏متوقف بر اختیار و آزادى به معناى اجتماعى و یا سیاسى نیست‏بلکه رابطه محکمى با آن دارد و به همین جهت اسلام زمینه رابراى آزادى انسان آماده مى کند تا حدى که تجسس در امور شخصیه‏دیگران را براى همگان حتى حکومت منع کرده است تا انسان در کمال‏آزادى راه رشاد و خیر را برگزیند و یا مسیر گمراهى و شر رابپیماید، البته مادامى در پیمودن مسیر شر آزاد است که حرمت‏جامعه را نقض نکند و به حقوق دیگران تجاوز نکند. خداوند درقرآن مى فرماید: (لاتجسسوا) (6) بنابراین مادامى که کسى حرام رابه صورت سرى انجام دهد تجسس در مورد آن ها جائز نیست‏بلکه حفظ‏آبروى آن ها لازم و غیبتشان حرام است.
آرى، اسلام در دو مورد استفاده از قوه قاهره و جبر را لازم مى‏داند:
1- اگر گروهى بخواهند حقوق دیگران را پایمال کنند و به آن هاظلم روا دارند، در این صورت اسلام با جبر مانع از ظلم مى شود واین اجبار براى حفظ حقوق دیگران ضرورى است ولو این که مانع ازتکامل شخص مجبور شود و این کلام همانند سخن قائلین به دموکراسى‏است که مى گویند تصرفات هرکس محدود به تعدى و تجاوز به حقوق‏دیگران است; یعنى هر شخص تا جایى آزاد است که آزادى او باعث‏تضییع حقوق دیگران نباشد.
2- در جایى که جرم شخصى کسى نزد حاکم شرع کشف شود که در این‏صورت حاکم بر مجرم حد یا تعزیر جارى مى کند بلکه گاهى در معرض‏قتل نیز قرار مى گیرد; به عبارت دیگر، به نظر اسلام مردم مجبوربه ترک اظهار جرمند هرچند این جرم ظاهرا تعدى به حقوق دیگران‏نباشد.
براى اجبار در این مورد یکى از دو نکته زیر وجود دارد:
الف) جرم شخصى وقتى علنى و ظاهر شود در معرض سرایت‏به دیگران‏قرار مى گیرد و در نتیجه مسیر تکامل دیگران را سد مى کند، پس‏براى حفظ حق دیگران که براى تکامل محتاج جو سالم و مساعدهستند، باید از این جرم هاى ظاهر شخصى ممانعت کرد مخصوصا شرک‏که اسلام آن را ظلم به بشریت مى داند و براى مجازات مشرک غیر ازقتل چیزى را کافى نمى داند و براى شرک حق حیات قائل نیست‏هرچند حق حیات کافر کتابى را مى پذیرد (لکن مع اعطاء الجزیه‏عن ید و هو ضاغر.)
ب) اجبار اجتماعى بر ترک جرم شخصى همواره مانع از تکامل نیست‏چون چه بسا انسان هایى که کاملا تابع هواى نفس مى شوند و درمسیر جرم و ظلم بر خودشان قرار مى گیرند به نحوى که بدون‏اجبار از مسیر انحراف خارج نمى شوند; به همین جهت‏با اجبارمانع از ادامه انحراف او مى شوند تا از فضاى انحراف و کجروى‏دور شوند و چه بسا به تدریج راه صواب و هدایت را با شوق ورغبت در پیش گیرند; به عبارت دیگر گاهى انسان متاثر از شرایطو اوضاع خاصى، تقریبا مجبور به خطا و انحراف مى شود پس براى‏این که آزادى عمل و اختیار به او برگردانیده شود، ممنوع ازگناه مى شود و از فضاى جرم و خطا دور مى شود.
دلیل سوم:
قرآن وظیفه پیامبران را منحصر در ابلاغ احکام دین کرده است پس‏به عنوان رسول هر وظیفه دیگرى هم چون حکومت و سیاست ازپیامبران منتفى است. خداوند مى فرماید: (ما على الرسول الاالبلاغ) (7) و نیز مى فرماید: (فذکر انما انت مذکر لست علیهم‏بمصیطر) (8) و باز مى فرماید: (وما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن‏من یخاف وعید). (9)
نقد:
فهم آیات قرآن اگر از سنت عترت طاهره که مفسران واقعى قرآنندقطع نظر کنیم لا اقل متوقف است‏بر ضمیمه کردن و ملاحظه دیگرآیات قرآن، زیرا: (فان القرآن یفسر بعضه بعضا) پس معنا نداردکه این آیات را جداى از آیات دیگر که تصریح به ولایت نبى اکرم(ص) کرده است تفسیر کنیم، هم چون آیه شریفه: (النبى اولى‏بالمومنین من انفسهم) (10) . این آیه به صراحت دلالت دارد بر این‏که نبى اکرم (ص) ولایت دارد به این معنا که در هیچ امرى جایى‏براى نفوذ و تقدم راى کثریت‏بر نظر حضرت (ص) نیست چون او ازخودشان بر آن ها اولویت دارد و اگر حضرت شرعیت‏حکومت و ولایت‏خود را از مومنین گرفته بود پس باید مومنین نسبت‏به خودشان‏اولى از پیامبر مى بودند نه این که حضرت اولى باشد.
آقاى حائرى دو اشکال بر استدلال به این آیه شریفه: (النبى‏اولى....) وارد کرده است:
1 کلمه (اولى) افعل تفضیل (صیغه تفضیلى) است و معناى (اولى)
آن است که ولایت نبى اکرم (ص) قوى تر است‏بنابراین اگر مراداین آیه ولایت‏باشد باید حمل شود بر مواردى که در آن مواردمومنین به افراد دیگر هم چون صغار و مجانین ولایت دارد، تابگوییم نبى اکرم (ص) در این موارد ولایتش اقوى واشد است. پس‏اگر بین نبى اکرم(ص) و اولیاى صغار و مجانین در اعمال ولایت‏تزاحم پیش آید، ولایت پیامبر (ص) اقوى است و مقدم مى شود. این‏معنا که اولویت در ولایت است مسلم است اما از محل بحث‏خارج است.
2 اگر کلمه (اولى) به معناى ولایت‏باشد مى بایست‏با حرف جر(على) متعدى مى شدند به (من) کما این که گفته مى شود: (الاب‏ولى على الابن; یعنى پدر بر پسر ولایت دارد) و گفته مى شود: الاب‏ولى من الابن در حالى که آیه مى فرماید: (النبى اولى بالمومنین‏من انفسهم) و نمى گوید (على انفسهم). (11)
پاسخ به این دو اشکال:
جواب اول ایشان مبتنى است‏بر این گمان که استدلال به آیه شریفه‏متوقف است‏بر این که کلمه (اولى) به معناى افضلیت و اقوائیت درولایت‏باشد و لذا باید قبل از حکم به اولویت وجود ولى و مولى‏علیه را فرض کنیم تا به استناد آیه شریفه بگوییم ولایت‏حضرت(ص) افضل و اقواى از آن ولایت است. وکانه گمان شده که این معنامتوقف است‏بر این که در ولایت مفروض قبل از حکم به اولویت ولایت‏حضرت (ص) باید ولى، منفک از مولى علیه باشد، چون اتحاد این دوممکن نیست و این انفکاک تنها در ولایت عقلا بر مانند مجانین وقاصرین محقق است. پس معناى آیه بنابراین که دال بر لایت‏باشدچنین مى شود: ولایت نبى اکرم (ص) بر کسانى هم چون مجانین وقاصرین اقواى از ولایت عقلا بر آن هاست.
هم چنین اشکال دوم ایشان مبتنى است‏بر این گمان که (اولى) درآیه به معناى افضلیت و اقوائیت در ولایت‏باشد و در این هنگام‏واضح است که ولایت‏به (على) متعدى مى شود در حالى که در آیه‏شریفه به (على) متعدى نشده است. البته ایشان در این سخن که مى‏بایست‏به جاى کلمه (من) از (على) استفاد مى شد، خطا کرده اندچون در این آیه (من) در جایگاه اصلى خود استعمال شده و صیغه‏افعل تفصیل به (من) متعدى مى شود; مثلا گفته مى شود (زید افضل‏من عمرو) و گفته نمى شود، (زید افضل على عمرو); به عبارت دیگرحرف (من)متعلق به هیئت تفصیل است نه ماده ولایت. پس بهتر بوداشکال به این صورت تقریر مى شد: اگر (اولى) در آیه به معناى‏ولایت‏باشد مى بایست‏حرف (على) به جاى حرف (باء) قرار مى گرفت;یعنى مى فرمود: النبى اولى على المومنین من انفسهم، در حالى‏که فرمود: (اولى بالمومنین...).
لکن حق آن است که کلمه (اولى) به معناى افضل و اقواى در ولایت‏نیست، چون اصلا در لغت عرب به این معنا استعمال نشده است‏بلکه‏کلمه (اولى) به معناى احق و سزاوارتر و مانند آن است و اولى به‏این معنا تنها با باء متعدى مى شود خداوند مى فرماید: (ثم‏لنحن اعلم بالذین هم اولى بها صلیا; (12) سپس ماییم که به کسانى‏که سزاوارترند به انداخته شدن در جهنم، آگاهیم). معلوم است که‏معناى آیه آن نیست که آن ها اولیاى جهنم هستند و بر جهنم ولایت‏دارند بلکه معناى آیه آن است که آن ها سزاوارتر از دیگران به‏جهنم هستند. قرآن مى فرماید: (ان اولى الناس بابراهیم للذین‏اتبعوه) (13) و معناى آیه این است که پیروان ابراهیم (ع)
سزاوارتر از دیگران به اویند نه این که بر او ولایت دارند.
بنابراین ما ولایت اصطلاحى را در آیه شریفه از خصوص کلمه (اولى)
استفاده نمى کنیم بلکه به مجموع آیه استناد مى کنیم به این‏بیان که آیه مى فرماید: نبى اکرم از مومنین بر خودشان‏سزاوارتر است و معقول نیست کسى بر دیگرى از خودش سزاوارترباشد مگر این که بر آن دیگرى ولایت داشته باشد وگرنه واضح است‏که هرکس نسبت‏به خودش سزاوارتر از دیگران است‏بنابراین دلیلى‏براى تخصیص آیه به موادى هم چون صغار و مجانین نداریم.و نیزآیه شریفه: (ما کان لمومن ولامومنه اذا قضى الله ورسوله امراان یکون لهم الخیره من امرهم) (14) بر شان ولایت پیامبر اکرم (ص)
دلالت دارد چون آیه مخصوص اوامر الهى خداوند نیست‏بلکه مربوط به‏اوامر ولایى و حکومتى است چون در این آیه شریفه کلمه (رسوله)
به (الله) عطف شده است.
توضیح آن که: احکام الهیه غالبا با تشریع مستقیم خداوند وضع مى‏شوند و لذا حکم خدا به حضرت (ص) اسناد داده نمى شود در حالى‏که حکم حضرت (ص) به خداوند نسبت داده مى شود، زیرا حضرت منصوب‏از طرف خداست پس این که در آیه شریفه به وسیله عطف حضرت (ص)
با خداوند در قضا و حکم شریک قرار داده شده دلیل است‏بر این‏که نظر آیه به خصوص احکام الهى نیست‏بلکه شامل احکام ولایى وحکومتى نیز مى شود والا رسول به الله عطف نمى شد. بنابراین آیه‏به وضوح دلالت دارد بر این که احکام حکومتى و سلطانى حضرت (ص)
واجب الاتباع است البته این احتمال باقى مى ماند که ممکن است‏نفوذ احکام ولایى حضرت منوط به تبعیت از آراء اکثریت‏باشد، امااین احتمال را آیه شریفه (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل‏على الله) دفع مى کند، چون خداوند عزم را به خصوص حضرت نسبت‏داده است پس شوراى حضرت با مومنین به خاطر حجیت راى اکثریت‏نبوده بلکه تنها شوراى استضائه به نظرات دیگران بوده است.
به علاوه اسناد سلب اختیار از مومنین به رسول دلالت دارد بر این‏که رسول به عنوان رسول موضوع حکم است نه به عناوین دیگرى هم‏چون منتخب مردم بودن.
اعتراض آقاى مهدى حائرى به این استدلال:
آقاى حائرى دلالت آیه شریفه (ما کان لمومن ولا مومنه....) را برولایت‏حضرت (ص) تمام نمى داند و مى گوید: آیه به قرینه کلمه(قضیس) مربوط به باب قضاوت در مرافعات است و ربطى به احکام‏حکومتى ندارد. (15)
آیه الله جوادى آملى در پاسخ گفته اند: عطف کلمه (رسول) به(الله) بدون تکرار کلمه (قضى) دلالت دارد بر این که قضا، دراین آیه نسبت‏به خدا و رسول (ص) معناى واحدى دارد و به همین‏جهت‏حمل آن به قضاوت در باب مرافعات صحیح نیست که قضا به این‏معنا به خداوند نسبت داده نمى شود.
به علاوه مفسرین در شان نزول آیه گفته اند: آیه در قضیه ازدواج‏زینب الاسدى دختر جحش یا ام کلثوم دختر عقبه بن ابى محیط با زیدبن حارثه، نازل شده که آن دختر و خانواده اش از فرمان حضرت(ص) سرپیچى کردند چون گمان مى کردند کفوء آن دختر نیست لذاآیه شریفه نازل شد و آنها به ازدواج رضایت دادند. البته آیه‏مخصوص این قضیه و مورد نیست چون مورد آیه مخصص و مقید آن‏نیست. (16)
باید بگوییم که حکم قضائى حضرت (ص) در مرافعات و دعاوى همانندحکم ولایى حضرت (ص) در حکومت است پس اگر منصوب بودن حضرت (ص) ازطرف خداوند مصحح اسناد حکم ولایى حضرت به خداوند باشد، مصحح‏اسناد حکم قضایى او به خدا نیز هست والا اسناد هیچ کدام صحیح‏نخواهد بود.
پس بهتر است در پاسخ به اعتراض آقاى حائرى بگوییم: قضا در لغت‏معنا و مصادیق بسیارى دارد مانند:
الف) قضاى تکوینى، خداوند مى فرماید: (فقضاهن سبع سماوات; (17) پس‏خداوند آن ها را به صورت هفت آسمان خلق کرد).
ب) قضاى تشریعى، مانند: (قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه وبالوالدین‏احسانا; (18) خداوند فرمان داد که غیر او کسى را نپرستید و به‏والدین نیکى کنید).
ج) قضاى تحکیمى، مانند: (فلا وربک لایومنون حتى یحکموک فى ما شجربینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما; (19)
قسم به پروردگارت که آن ها ایمان نمى آورند تا این که تو رادر اختلافى که میانشان واقع شده حکم قرار دهند سپس آن چه که‏حکم کردى مى پذیرند و تسلیم مى شوند).
معناى قضا در هر موردى به قرینه متعلق آن فهمیده مى شود لذا مى‏گوییم از آنجایى که متعلق قضا (امرا) در آیه مطلق است، تخصیص‏آن به قضاى تحکیمى بدون هیچ قرینه اى صحیح نیست‏بنابراین قضادر آیه شریفه مطلق اوامر ولایى و از جمله آن ها اوامر قضایى راشامل مى شود.
و هم چنین آیه شریفه: (اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامرمنکم; (20) بر ولایت‏حضرت (ص) و لزوم اطاعت از اوامر ولایى او دلالت‏دارد.)
بیان استدلال:
در این آیه کلمه (اولى الامر) به (الرسول) عطف شده و معلوم است‏که اطاعت اولى الامر در احکام ولایى لازم است، پس اطاعت رسول (ص)
هم در احکام ولایى لازم است و به همین جهت‏بین الله و الرسول به‏تکرار کلمه (اطیعوا) فصل واقع شده اما این فصل بین الرسول واولى الامر واقع نشده و این نشان هم سنخ بودن اطاعت رسول واولى الامر است.
پس معناى آیه چنین مى شود: خداوند را در احکام الهیه و رسول واولى الامر را در احکام حکومتى و ولایى اطاعت کنید. البته این جاهم احتمال این که نفوذ اوامر ولایى حضرت (ص) مشروط به عدم‏مخالفت‏با راى اکثریت‏باشد، مى آید لکن به همان بیان گذشته بااستفاده از آیه شریفه (واذا عزمت....) این احتمال مردود است‏به علاوه اسناد وجوب اطاعت‏به (الرسول) ظاهر است در این که‏موضوع این وجوب اطاعت رسول به عنوان رسول است نه به عنوان این‏که منتخب مردم است.
اعتراض آقاى حائرى به این استدلال:
اولى الامر در این آیه به معناى اولیاى امور نیست‏بلکه به معناى‏عالمان دین که همانا معصومین هستند مى باشد و عطف آن برالرسول از باب عطف عام بر خاص است و این امر ارشادى است چون‏امتثال و اطاعت عقلا واجب است، پس اگر امر به اطاعت مولوى باشدتسلسل لازم مى آید. (21)
پاسخ آقاى جوادى آملى:
تکرار کلمه (اطیعوا) شاهد آن است که محور اطاعت‏خداوند و محوراطاعت رسول و اولى الامر متعدد است و محور اطاعت‏خدا احکام کلیه‏الهیه است و محور اطاعت رسول و اولى الامر احکام ولائیه وحکومتى و نیز احکام فقهیه اى است که گاهى پیامبر آن ها را ازطریق الهام و حدیث قدسى دریافت مى کردند وحى قرآنى و حمل کلمه‏اولى الامر بر عالمین به شریعت‏خلاف ظاهر آیه است چون عالمین به‏شریعت‏به عناوینى هم چون اهل ذکر نامیده مى شوند مانند(فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون) (22) و اولیاى امور به‏عنوان اولى الامر نامیده مى شوند. (23)
به هر صورت آیاتى که بر ولایت‏حضرت (ص) دلالت دارند، شاهدند براین که حصر در آیاتى هم چون (ماعلى الرسول الا البلاغ)، (لست‏علیهم بمصیطر)، (ما انت علیهم بجبار)، در قبال ولایت و حق جبرحکومتى که تنها تا ظواهر اشخاص امتداد دارد و آن ها را از ظلم‏باز مى دارد نیست‏بلکه این حصر در مقابل جبر باطنى و جوهرى است‏که تا باطن و قلب امتداد دارد، پس معناى آیات چنین است: اى‏پیامبر وظیفه تو فقط رساندن حقایق و تکالیف است و تو جابرمردم بر ایمان که امرى است قلبى و اختیارى محض و دست‏قدرتهاى ظاهرى به آن نمى رسد نیستى.
نظیر این مطلب در آیه شریفه (لا اکراه فى الدین) (24) وارد شده‏است چون این آیه به قرینه آیاتى که فرمان به اجبار مشرکین به‏اسلام مى دهد و در صورت نافرمانى دستور قتل آن ها را صادر مى‏کند، از این حقیقت پرده برمى دارد که ایمان امرى قلبى محض است‏و اجبار در آن راهى ندارد.
ما در این جا به دو آیه از آیات دال بر اجبار مشرکین اشاره مى‏کنیم:
1- (براءه من الله و رسوله...،فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلواالمشرکین حیث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم کل مرصدفان تابوا واقاموا الصلوه و اتوا الزکوه فخلوا سبیلهم ان الله‏غفور رحیم) (25) .
در این آیه خداوند مى فرماید اگر مشرکین قبل از نزول این آیات‏با مسلمین عهدى داشتند و آن را نقض نکرده اند لازم است مسلمین‏تا زمان مقرر به آن عهد پاى بند باشند و پس از پایان مدت دیگربا آن ها تجدید عهد نمى شود بلکه اگر آماده پذیرفتن اسلام‏نباشند باید کشته شوند.
2- (قاتلوا الذین لایومنون بالله ولابالیوم ال‏آخر ولایحرمون‏ماحرم الله ورسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب‏حتى یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون) (26) .
این آیه هم دلالت دارد بر این که مشرکین مهدور الدم هستند، چون‏اگر مصون باشند مى پرسیم آیا مصون بودن آن ها مشروط به پرداخت‏جزیه است؟ اگر جواب مثبت‏باشد مى گوییم پس چرا آیه کریمه جزیه‏را مقید به اهل کتاب کرده؟ و اگر جواب منفى باشد مى گوییم لازم‏مى آید مشرکین امنیتشان بیش تر از اهل کتاب باشد.
بنابراین معناى آیه شریفه (لا اکراه فى الدین) آن است که مسلمین‏حقیقى اسلام را به طیب نفس و اختیار پذیرفته اند و راهى براى‏اجبار و اکراه بر این امر قلبى (ایمان) نیست و مهم روشن شدن‏رشد و هدایت از گمراهى و غى است و آیاتى که وظیفه حضرت راابلاغ مى دانند نه سیطره و جبر همین معنا را افاده مى کنند.
آیات دیگرى در قرآن به همین حقیقت اشاره دارند مانند: (افانت‏تکره الناس حتى یکونوا مومنین) (27) (افانت تسمع الصم ولو کانوالایعقلون.) (28) (انک لاتسمع الموتى ولاتسمع الصم الدعاء اذا ولوامدبرین) (29) (افانت تسمع الصم او تهدى العمى ومن کان فى ضلال‏مبین) (30) .
البته در این آیات خداوند تنها نمى خواهد به پیامبرش خبر دهدکه تو از اجبار قلوب بر ایمان عاجزى تا کسى اعتراض کند که این‏مطلب بدیهى است و نیازى به اخبار ندارد بلکه خدا درصدد تسلیت‏رسول اکرم (ص) است‏به این که اى رسول تو ابلاغى که وظیفه ات‏بوده را انجام دادى اما ایمان نیاوردن مردم مربوط به تو نیست‏چون تو مسلط بر قلوب نیستى.
و آیاتى هم چون: (فان الله یضل من یشاء ویهدى من یشاء فلاتذهب‏نفسک علیهم حسرات) (31) ، (انک لاتهدى من اجببت ولکن الله یهدى‏مایشاء) (32) ، (لیس علیک هداهم ولکن الله یهدى من یشاء) (33) . به‏همین معنا اشاره دارند.
خلاصه، معنایى که ما این آیات را بر آن حمل کردیم اگر خود این‏آیات به مناسبات عرفیه ظاهر در آن نباشند لا اقل آیات ولایت که‏ما به بخشى از آن ها اشاره کردیم قرینه و شاهد بر این حمل‏هستند.
دلیل چهارم:
علماى علم کلام مى گویند دلیل نبوت عامه و امامت و تشریع (قاعده‏لطف) است، و احکام شرعیه الطاف در احکام عقلیه هستند به این‏توضیح که: عقل بالضروره حکم مى کند به انجام هر امر حسن و هرآن چه که داراى مصلحت‏باشد و دورى از هر قبیح و هرچه که مشتمل‏بر مفسده باشد لکن عقول ما از یک طرف توانایى ادراک جزئیات راندارد و از طرف دیگر گاهى تحت غبار شهوات و امیال نفسانى قرارمى گیرد و به همین جهت محتاج لطف الهى مى شویم تا به واسطه‏انزال احکام شرعیه عقل را به سوى تفاصیل راهنمایى کند و حجاب‏شهوات و امیال نفسانى را از او دور کند و در نتیجه ما به‏اختیار خودمان اعمال صالحه را برگزینیم و از اعمال غیرصالحه‏دورى کنیم.
این قاعده همان طورى که مى بینید مربوط به تشریعات کلى و عامه‏است و ربطى به مقام اجرا که شان مردم و حکومت ها است ندارد، پس‏وظیفه پیامبر(ص) و امام(ع) به عنوان نبى و امام تنها رسانیدن‏این تشریعات به مردم است و کومت‏خارج از وظایف آن ها است.
سپس در لا به لاى سخنان خود مى گوید: این که احکام شرعیه الطاف‏در واجبات عقلیه هستند تنها در غیر عبادات صحیح است چون دراین ناحیه عقل حکم اجمالى دارد و به تفاصیل آگاهى ندارد لذادر این ناحیه احکام شرعیه تاسیس نیستند بلکه ارشاد به احکام‏عقلیه اند، اما در عبادات قبل شرع عقل حکمى ندارد و حکم شرع‏تاسیس محض است، زیرا عبادات مشروط به قصد قربت هستند و قبل ازامر شارع قرتب موضوع ندارد پس عقل هم حکمى ندارد. (34)
نقد:
اگر مقصود از این سخن آن است که از میان تشریعات عبادات ازقاعده لطف خارج است این معنا نقض بر استدلال خود ایشان است چون‏ایشان مدعى است‏حکومت از تشریعات خارج است‏به دلیل این که ازقاعده لطف بیرون است پس هر آن چه که از قاعده لطف خارج باشد ازتشریعات خارج است در حالى که عبادات ولو از قاعده لطف خارج‏باشند قطعا داخل تشریعات هستند. بنابراین صرف خروج از قاعده‏لطف دلیل خروج از تشریعات نیست.
به هر صورت مجرد عدم دلایت قاعده لطف بر لزوم تشریع حکومت، دلیل‏بر عدم تشریع حکومت نیست چون عدم دلالت، دلالت‏بر عدم نیست‏بلکه‏لازم است پس از اثبات نبوت عامه و تشریع به قاعده لطف یا هردلیل دیگر، به خود تشریعات مراجعه کنیم و ببینیم آیا این‏تشریعات مشتمل بر تشریع حکومت هم هستند؟ آیا براى پیامبر (ص)،امام (ع) و فقیه ولایت تشریع شده است؟ پس اگر به هر دلیلى‏فهمیدیم که حکومت تشریع نشده یا شده به آن ملتزم مى شویم واین ربطى به قاعده لطف ندارد.
کما این که اعجاز که دلیل نبوت خاصه است نیز براى ما تنها اصل‏تشریع را اثبات مى کند ولى محدوده و قلمرو تشریعات را تعیین‏نمى کند. پس از براى تعیین محدوده و سعه و ضیق تشریعات بایدبه خود تشریعات مراجعه کنیم ولو محدوده اى که پس مراجعه به‏تشریعات معین مى شود وسیع تر از مقدار تشریعاتى باشد که به‏لحاظ اصل اعجاز ضرورى است.
دلیل پنجم:
قرآن مى فرماید: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم‏الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب ان الله قوى عزیز) (35) .
این آیه به وضوح دلالت مى کند بر این که، شان انبیا تعلیم کتاب‏و ارائه بینات است اما قیام به قسط که همان اقامه حکومت عادله‏است وظیفه مردم است و به انبیا به عنوان انبیا مربوط نیست. (36)
نقد:
قیام به قسط در آیه شریفه را به دو شکل مى توان تفسیر کرد:
تفسیر اول: قیام به قسط به معناى اجراى عدالت‏به معناى وسیع آن‏باشد که مطابق این معنا تنها یکى از افراد قیام به قسط اقامه‏حکومت عادله است و افراد دیگر آن عبارت است از امانت دارى تک‏تک مکلفین مواساه و یارى مظلومین و خلاصه انجام همه واجبات وترک محرمات و این وظایف به حسب زن یا مرد بودن افراد و گروه‏هاى مختلف، متفاوت است، چون مصادیق عدل بین مردم مختلف است.
مطابق این تفسیر از آن جایى که آیه به عدد مکلفین انحلالى است،معناى آیه چنین مى شود: (هدف انبیا از آوردن بینات، کتاب ومیزان آن است که هر انسانى آن چه از عدل و قسط به عهده داردانجام دهد.)
اما آیه شریفه درصدد تعیین مصداق قسط براى هر مکلفى نیست.
بنابراین تعیین نمى کند که حکومت عادله که یکى از مصادیق قسط‏است وظیفه کیست، آیا وظیفه همه مردم از طریق انتخابات است؟ یاوظیفه پیامبر، امام و سپس فقیه است؟ یا وظیفه دیگرى است؟ آیه‏این معنا را روشن نمى کند و بیان آن خارج از عهده آیه شریفه‏است.
و آیه شریفه: (انى جاعل فى الارض خلیفه) (37) نظیر همین آیه است‏البته بنابر این که به قرینه ترسیدن ملائک از فساد و خون ریزى‏انسان بر روى زمین، بگوییم مراد از خلافت در آیه خلافت‏بشریه است‏نه خلافت‏شخص آدم (ع) چون ملائک از شخص آدم نمى هراسیدند.
پس اگر کسى در مقام اعتراض به این تفسیر بگوید، یکى از مصادیق‏واضحه خلافت، نبوت است در حالى که نبوت مخصوص آدم و باقى‏انبیا(ع) است و شان مجموعه انسان ها نیست، در پاسخ مى گوییم:
خلافت وصف انسان است و مقصود آن است که همه انسان ها مکلفند به‏وظیفه خلافت قیام کنند البته هرکس مطابق شان و تکلیف مناسب خود،پس بعضى به زراعت مشغول مى شوند، برخى به صنعت مى پردازند،بعضى معادن زمین را استخراج مى کنند و عده اى وظیفه نبوت رابه عهده مى گیرند و ... و اگر کسى خلاف مقتضاى خلافت عمل کند به‏عهد و امانت‏خیانت کرده البته نه به این معنا که شخص عاصى‏جزئى از مجموعه خلیفه الله نیست‏بلکه به این معنا که خلیفه‏امر مستخلف را عصیان کرده است و وظیفه استخلاف را به خوبى‏انجام نداده است.
بنابراین آیه شریفه محل بحث (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات...) رامى توان به همین شکل تفسیر کرد; یعنى: (قیام به قسط شان ووظیفه همه انسان هاست و هرکس مطابق حال خود به آن قسطى که‏وظیفه اوست‏باید عمل کند) پس طبق این تفسیر آیه تعیین نمى کندکه حکومت عادله وظیفه کیست.
تفسیر دوم: مقصود از اقامه قسط در آیه شریفه به قرینه ذیل آیه‏که فرمود: (انزلنا الحدید فیه باس شدید) که اشاره به قوه قاهره‏دارد، اقامه حکومت عادله باشد. در این صورت معناى آیه چنین مى‏شود: (همه انسان ها موظف به اقامه حکومت عادله هستند) ولى‏دلالتى بر ادعاى مستدل که مى گوید حکومت‏حق مردم است و آن رابه هرکس که بخواهند مى دهند، ندارد چون آیه تنها دلالت دارد براین که اقامه حکومت وظیفه مردم است زیرا خداوند مستقیما حکومت‏را اعمال نمى کند بلکه حتى بنابر پذیرش ولایت نبى(ص) یاامام(ع)
باز هم اقامه حکومت و تنفیذ خارجى آن به عهده مردم است وبه همین جهت‏بود که وقتى مردم در زمان حضرت امیرالمومنین (ع)
ولایت او را تنفیذ نکردند حضرت مدت ها خانه نشین شد. پس تکلیف‏مردم به اجرا و تنفیذ حکومت عادله دلالتى ندارد بر این که حق‏حکومت هم از آن مردم است چون ممکن است‏خداوند حق حکومت را به‏پیامبرش داده باشد ولى اجراى آن على اى حال به عهده مردم است.
حال اگر مردم با اوامر ولایى حضرت (ص) مخالفت کنند حضرت (ص)
عاجز از حکومت مى شود و اگر اطاعت کنند حضرت قادر بر انجام‏وظیفه خود یعنى حکومت مى شود.
براى ابطال استدلال آقاى حائرى احتمال این تفسیر هم کافى است‏چون دلیلى نداریم که آیه درصدد بیان یک قضیه حقوقى باشد(تعیین صاحبان حق حکومت) بلکه ممکن است تنها درصدد بیان وظیفه‏مردم در تنفیذ حکومت‏باشد.
دلیل ششم:
سیاست و حکومت همان طورى که گفتیم عبارت است از اجراى‏احکام جزئیه و این احکام به حسب شرایط و زمان و مکان متغیراست. پس احکام و تشریعات کلیه نمى توانند دلالتى بر مرحله اجراو تنفیذ داشته باشند، زیرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله‏امتثال و عصیان است و این دو متاخر از مرحله تشریع هستند لذامرحله اجرا نمى تواند مرتبط با مرحله تشریع باشد الا این که فرض‏کنیم تشریع مستقل دیگرى به امتثال و تنفیذ تعلق بگیرد لکن دراین صورت باید آن تشریع مستقل هم امتثال و اجرا شود لذا محتاج‏تعلق تشریع دیگرى به امتثال این تشریع جدید مى شویم و همین طورتا این که تسلسل پیش آید. (38)
از همین جا وضعیت وظیفه امر به معروف و نهى از منکر نیز روشن‏مى شود، پس این وظیفه مجرد امر و نهى بدون اجبار و اجرا است;یعنى امر شریعت‏به امر به معروف و نهى از منکر ارشاد به حکم‏عقل است، چون اگر امر مولوى باشد و خالق معروف و منکر جدیدى‏باشد محتاج امر دیگرى از سوى شریعت‏به این وظیفه خواهیم شد وهمین طور تا تسلسل لازم آید. (39)
نقد:
چیزى که امر به آن مستلزم تسلسل است امتثال شخص نسبت‏به امراول که آخرین حلقه از حلقات اجراى معروف است، مى باشد چون اگرآخرین حلقه اجرا، که امتثال است، محتاج تجدید امر باشد و امراول براى رسیدن به امتثال بواسطه حکم عقل کافى نباشد محتاج امرجدید به امتثال مى شویم و لذا تسلسل پیش مى آید اما امر به‏معروف و نهى از منکر و نیز جبر حکومت، حلقات وسط براى رسیدن‏به حلقه نهایى یعنى عمل به معروف و ترک منکر و عمل به فرمان‏حکومت هستند و امر به این حلقات وسطى براى رسیدن به حلقه‏اخیره است پس اگر حلقه اخیره محتاج امر نباشد تسلسل منقطع مى‏شود. بله خود امر به معروف و نهى از منکر و جبر حکومتى نسبت‏به‏امر شریعت‏به این امور از حلقات اخیره هستند اما کسى نمى گویدکه امتثال امر به این امور محتاج امر دیگرى است.
دلیل هفتم:
قرآن مى فرماید: (لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت‏الشجره) (40) این آیه مى فهماند که مردم با بیعت‏خود پیامبر (ص)
را به عنوان رئیس حکومت‏برگزیدند و خداوند رضایت‏خود را ازمردم اعلان فرمود بنابراین منصب حکومت از آن مردم است و از ذات‏نبوت ناشى نمى شود (41) و تاریخ هم شاهد است‏بر وقوع بیعت‏براى‏پیامبر (ص) و حضرت على (ع) پس بیعت‏سبب شد تا این دو بزرگواربر اریکه حکومت تکیه بزنند، در حالى که نبوت و امامت قبل ازبیعت‏براى آن ها ثابت‏بوده است. (42)
نقد:
بیعت را به دو شکل مى توان تفسیر کرد:
1- همان معنایى که مستدل اراده کرده یعنى بیعت‏سبب پیدا شدن‏ولایت و حق حکومت‏باشد پس نبى اکرم (ص) و امام (ع) قبل از بیعت‏مردم این منصب را از طرف خداوند نداشته اند.
2- بیعت تعهدى است از طرف بیعت کنندگان بر طاعت و فرمانبردارى‏و سبب اطمینان و وثوق بیعت‏شونده است‏به این که بیعت کنندگان‏بر عهد و پیمان خود باقى هستند و به آن وفا خواهند کرد. بیعت‏مطابق تفسیر دوم یکى از عوامل جلوگیرى از سستى است تا بیعت‏شونده به راحتى به امر حکومت قیام کند والا حکومت‏بدون همکارى‏و یارى مردم معنى ندارد.
بنابراین دو احتمال در معناى بیعت تصور مى شود و ما دلیلى‏نداریم که حضرت (ص) یا امام (ع) بیعت را بلحاظ معناى اول‏پذیرفته باشند بلکه واقعه غدیر دلیل است‏بر این که بیعت‏به‏معناى دوم واقع شده است چون قبلا بیان شد آیه شریفه (النبى‏اولى بالمومنین من انفسهم) دلالت‏بر ولایت‏حضرت (ص) دارد، لذامى گوییم در واقعه غدیر حضرت فرمود: الست اولى بالمومنین من‏انفسهم؟ مردم عرض کردند، آرى. حضرت (ص) فرمود: فمن کنت مولاه‏فعلى مولاه. (43)
در این خبر حضرت (ص) ولایت را براى على (ع) قبل از بیعت مردم‏ثابت مى داند چون بیعت مردم با على (ع) بعد از فرمایش پیامبرواقع شد نه قبل از آن.
دلیل هشتم:
قرآن مى فرماید: (امرهم شورى بینهم) (44) این آیه دلالت دارد براین که امر حکومت و سیاست مخصوص نبى اکرم (ص) و امام (ع) به‏عنوان نبى و امام نیست‏بلکه امت آن را از طریق مشورت تعیین مى‏کند. (45)
نقد:
براى شورى در آیه شریفه دو معنى مى توان تصور کرد:
1- حجیت راى اکثریت‏بر اقلیت، ما این نوع شوریس را شوراى ولایت‏مى نامیم.
2- شوراى استضائه، استهداء و استفاده از آراى دیگران، یعنى‏مومنین کارهاى خود را از طریق استضائه و استفاده از نظریات‏دیگران اداره کنند و از طریق تضارب آرا به راى صحیح تر برسندبدون این که راى اکثریت‏حجیتى داشته باشد و یا دائما صحیح ترباشد.
بنابر معناى دوم، آیه شریفه هیچ دلالتى بر ادعاى مستدل ندارد وما در آیه قرینه اى نداریم تا معناى اول را تعیین کند بلکه درقرآن آیاتى داریم که تحقق معناى اول از شورى را در زمان‏پیامبر(ص) ابطال مى کند مانند آیه شریفه: (وشاورهم فى الامر واذا عزمت فتوکل على الله) (46) . چون اسناد عزم به خصوص پیامبر مى‏فهماند که راى نهایى از آن حضرت(ص) بوده است و نیز آیات سه‏گانه گذشته که قبلا دلالت آن ها را بر ولایت‏حضرت(ص) و وجوب طاعت‏آن حضرت و تقدم راى او بر راى مومنین روشن کردیم پس وقتى که‏شورى به معناى اول در زمان حضرت(ص) ابطال شد، مى گوییم: اخراج‏زمان حضرت(ص) از تحت آیه شریفه (وامرهم شورى بینهم)، جائزنیست زیرا همانند اخراج مورد از تحت عام است در نتیجه شورى درآیه شریفه باید بر معناى دوم حمل شود لاغیر. (47)
دلیل نهم:
فرمایش حضرت امیر(ع) در نهج البلاغه مى فرماید: لابد للناس من‏امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المومن ویستمتع فیها الکافر ویبلغ الله فیها الاجل و یجمع الفى‏ء ویقاتل به العدو و تامن به‏السبل ویوخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح بر و یستراح من‏فاجر. (48)
این روایت‏به وضوح دلالت دارد بر این که عوامل حکومت و قوه‏اجرایى باید در اداره امور و حفظ بلاد و حراست مرزها ازدشمنان، صاحب نظر و داراى قدرت کامل باشند و در اصل حکومت،عدالت و عدم فسق شرط نیست. البته مادامى که فسق حاکم مضر به‏تدبیر و اماره نباشد چون هدف از قدرت اجرایى و حکومت آن است‏که مومن توانایى انجام وظیفه ایمانى خود را داشته باشد و کافرهم پس از تعهد به نظام و مقررات آن بهره خود را از حکومت‏برگیرد و این مانند طبیب است که در طبابتش مراعات امانت و دقت‏در علاج شرط است تا حیات و سلامت مریض به خطر نیفتد اگرچه طبیب‏مقید به موازین دینى و اخلاقى نباشد البته به شرط این که این‏عدم تقیه، مضر به مصالح مریض نباشد. پس این روایت‏بهترین دلیل‏شرعى بر انفصال دین از حکومت است. (49)
نقد:
این روایت تنها بر ضرورت وجود امیر و حاکم در میان مردم تاکیدمى کند اما این که آیا این امیر لباس امارت را به حق بر تن‏کرده یا خیر؟ هیچ اشاره دور یا نزدیکى به آن نشده است و لذامى بینیم که در این خبر فقط به ذکر اداره امور، امنیت واستراحت‏بر و کافر و تقویت ضعیف اکتفا شده است و ذکرى از این‏که این امیر از چه طریقى قدرت را به دست گرفته است، به میان‏نیامده است و چه بسا امیرى که از راه زور و قهر قدرت را به‏دست گرفته، خصوصیات وارده در خبر را دارا باشد حال آیا این‏امیر امارتش به حق است؟ آیا حقانیت چنین امیرى منافى نظر خوداین مستدل نیست که معتقد ست‏حکومت‏حق مردم است و مى توانند آن‏را به هرکس که بخواهند واگذار کنند؟ آیا حکومت معاویه از همین‏قبیل است؟ آیا کار آن دو حکم که به نیابت از مردم انجام شد حق‏بود؟ تا این که حضرت على(ع) براى رد خوارج که حکم حکمین راانکار کردند این کلام را بفرماید؟ آیا تاریخ به صورت قطعى ازخیانت‏حکمین و تزویر عمرو بن العاص بر ابوموسى اشعرى خبر نمى‏دهد؟
تا این جا هدف ما ابطال شبهاتى بود که آقاى مهدى حائرى براى‏انکار ولایت نبى اکرم(ص) و امام(ع) داشتند و لذا نخواستیم براى‏اثبات ولایت پیامبر اکرم(ص) و امامان(ع) دلیلى اقامه کنیم‏هرچند در لابه لاى بحث‏به بعض آیات دال بر ولایت آن ها(ع) اشاره‏کردیم، مانند قول خداى تعالى: (النبى اولى بالمومنین من‏انفسهم)، (اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم)، که‏قدر متیقن از اولى الامر ائمه(ع) هستند و نیز آیه شریفه: (ماکان لمومن ولا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم‏الخیره من امرهم). و براى اثبات ولایت فقیه جامع الشرایط درعصر غیبت از ولایت نبى اکرم(ص) و امام معصوم(ع) به فقیه جامع‏الشرایط تعدى مى کنیم به دلیل توقیع حروى از حضرت حجت(عج):
(اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه حدیثنا فانهم‏حجتى علیکم وانا حجه الله علیهم) (50) .
ما به تفصیل در دو کتاب (اساس الحکومه الاسلامیه) و (ولایه الامرفى عصر الغیبه)، درباره شیوه استدلال به این توقیع شریف سخن‏گفته ایم و در این مختصر آن مباحث را تکرار نمى کنیم اما آقاى‏حائرى بر استدلال به این توقیع مناقشه کرده است که ما این‏مناقشه و پاسخ آن را ذکر مى کنیم:
ایشان مى گوید: ابتدائا باید معناى حجت‏یا حجیت در این توقیع‏روشن شود تا ببینیم که آیا این کلمه مرادف اداره کشور است؟ یاخیر؟ لذا مى گوییم براى حجت چند معنا ذکر کرده اند:
1- دلیل و برهان منطقى، یعنى قیاس برهانى که مشتمل بر صغرى وکبرى و نتیجه است‏با فرض یقینى بودن مقدمات.
2- دلیل عینى که غیر از دلیل لفظى است که در معناى اول بیان‏شد، مانند علت که دلیل لمى بر معلول است و مانند معلول که‏دلیل انى بر علت است.
3- حجت‏به معنایى که موضوع علم اصول فقه است; یعنى عرضى که برذات حجج‏حمل مى شود مثلا گفته مى شود استصحاب در فقه حجت است‏یااجماع حجت است.
4- معنایى که شیخ انصارى(ره) فرموده اند که حجت‏به معناى اصولى‏عبارت است از حد وسطى که اکبر را بر اصغر اثبات مى کند.
5- معنایى که استاد اعظم ما (51) فرموده اند به این که حجتى که‏فقیه پیرامون آن در علم اصول سخن مى گوید عبارت است از چیزى‏که عبد بر مولى و مولى بر عبد به آن در اطاعت و عصیان احتجاج‏مى کند و نیز این گونه است کسى که مسئول محسوب مى شود در قبال‏کسى که اعلى و اولى بر اوست در امور دینى، اخلاقى و یا اجتماعى‏مثلا کسى که اجتهادا یا تقلیدا معتقد به حجیت استصحاب باشد واستصحاب حکم الزامى اثبات کند ولى این شخص با آن حکم مخالفت‏کند، خداوند مى تواند به واسطه استصحاب بر آن عبد احتجاج کندو اگر استصحاب نفى الزام کند ولى فى علم الله الزام ثابت‏باشدو عبد به استناد استصحاب آن الزام را ترک کند، عبد مى تواند به‏عنوان عذر به استصحاب احتجاج کند و این چنین است‏سائر حججى که‏در علم اصول حجیتشان اثبات مى شود; حتى قطع به همین معنا حجیت‏دارد و از مسائل علم اصول محسوب مى شود به خلاف فرمایش مرحوم‏آخوند(ره).
حجت در توقیع شریف به همین معناى اخیر است، پس همان طورى که‏کلام امام(ع) در احکام کلیه شرعیه حجت است و مولى بر عبد و عبدبر مولى به آن احتجاج مى کند، فتواى فقیه نیز این چنین است وقبلا گفتیم که مسائل حکومتى و سیاسى جزئى هستند و به حسب زمان‏متغیرند و به همین جهت داخل در محدوده فقه که کلام امام(ع) درآن جا حجت است نمى شوند و لذا فقیهى که در حجیت جانشین امام(ع)
است تنها کلامش در محدوده فقه یعنى احکام کلى شریعت‏حجت است وبه هرحال مى گوییم احکام فقهیه، احکام کلیه ثابته هستند وجزئیات متغیره ارتباطى با فقه و فقیه ندارند. و اساسا مسئله‏ربط حادث به قدیم که از مسائل مشکل فلسفه ماوراء الطبیعه است‏عبارت است از ربط متغیرات به ثوابت و تنها ارتباطى که مى شودبین فقاهت و سیاست فرض کرد، ارتباط مفهوم به مصداق یا کلى به‏جزئى است و مقام فقاهت مقام تشخیص کبریات است، اما در تشخیص‏مصادیق و موضوعات جزئیه که طبیعتا متغیرند، فقیه بر غیر فقیه‏امتیازى ندارد. (52)
نقد:
اما این که در انتهاى کلامشان گفتند بحث ما مربوط است‏به مسئله‏ربط حاد به قدیم یا متغیرات به ثوابت، بیش تر به شوخى شبیه‏است، چون مقصود از این ربط در فلسفه ماوراء الطبیعه ربط درعلیت تکوینى است نه تشریعات الا این که بگویند مسئله ارتباطحادث به قدیم بطن است و مسئله ربط جزئیات متغیره به کلیات‏ثابته ظهور این بطن است کما این که در گذشته مدعى بودند جبرفلسفى بطون است و جبر سیاسى و اجتماعى ظهور آن. (53)
اما اصل اشکال، مرجع این اشکال همان مطالب گذشته است که مدعى‏بودند ممکن نیست تشریع آسمانى مشتمل بر سیاستى باشد که به حسب‏زمان متغیر است و ما پاسخ این مطلب را قبلا بیان کردیم و خلاصه‏آن این است که:
گرچه احکام فقهى، کلى و ثابت اند و قضایاى سیاسى، خارجى،جزئى و متغیرند و وقتى فقیه فتوا صادر مى کند، امور جزئى ومتغیر به او ارتباطى ندارد و شان او در این امور شان دیگرافراد است، لکن از جمله مسائل کلیه اى که بحث از آن در فقه‏ضرورى است آن است که آیا فقیه در آن مسائل جزئى و متغیر ولایتى‏دارد؟ یا خیر؟ پس اگر با بحث علمى کبراى ولایت فقیه در مسائل‏جزئى و سیاسى ثابت‏شد، این کبرى حلقه ارتباط بین سائر کبریات‏فقهى در امور اجتماعى و بین سیاست هاى جزئى و متغیر خواهد بود.
و در بحث گذشته حجیت راى پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) دراین جزئیات اثبات شد و توقیع شریف هم فقیه جامع الشرایط راقائم مقام امام معصوم(ع) مى داند و این جانشینى در هر امرى‏است که راى امام(ع) در آن حجت‏باشد، بنابراین براى فقیه دراحکام حکومتى ولایت ثابت مى شود کما این که راى و فتواى او دراحکام کلیه الهیه حجت است. صحیح است که‏صغریات متغیره سیاست از جانب کتاب، سنت و یا فتواى‏فقها، ارائه نمى شود اما اصل این که چه کسى باید این صغریات‏را تشخیص دهد و امور کشور را مطابق آن اداره کند، امرى است‏کلى و داراى حکم الهى است و باید توسط شریعت و فقه بیان شود واین کبرى همان حلقه وصل بین مابقى کبریات فقهیه و صغریات‏سیاسى و ادارى است. البته ما نمى گوییم فقیه حتما باید به‏مبدا ولایت فقیه فتوا دهد بلکه مى گوییم فقیه باید مبدایى رابراى ولایت و اداره کشور تعیین کند چه اجتهادش منتهى به ولایت‏فقیه شود یا مبدا حاکمیت اجتماع بر افراد را برگزیند و یا به‏مبدا دیگرى فتوا دهد چون همان طورى که قبلا بیان کردیم به نکته‏تغایر جامعه به عنوان جامعه با افراد به عنوان افراد ولى غیرمولى علیه است.
پس ما باید ولایت را شرعا اثبات کنیم و از آن جایى که بنده‏خداییم باید این حکم الهى را از دلیل عقلى یا نقلى به دست‏آوریم، زیرا هیچ واقعه اى از حکم الهى خالى نیست و اصل حکومت‏از وقایع ضرورى است که جمیع عقلا ضرورت آن را ادراک مى کنند جزاندکى از کمونیست ها که معتقدند بعد از این که جامعه به‏کمونیست محض رسید دیگر نیازى به حکومت نیست. در نتیجه معلوم‏شد که انکار ولایت فقیه مشکل کیفیت ارتباط بین کبریات فقهى وسیاست را حل نمى کند چون منکر ولایت فقیه نمى تواند اصل ضرورت‏حکومت را انکار کند و کسى که حکومت را حق جامعه مى داند نمى‏تواند جامعه را عین افراد بداند پس على اى حال باید به ولایتى‏منتهى شویم ولو ولایت اکثریت‏بر دیگران از طریق انتخاب. مضافابر این که خود این انتخاب از وقایع کلى است که لازم است‏بنده‏مومن نظر شریعت را در مورد آن بداند.
در خاتمه به دو بیانى که آقاى مهدى حائرى براى اثبات تناقض درعبارت (جمهورى اسلامى تحت ولایت فقیه) آورده اند، اشاره مى کنیم:
بیان اول:
بین کلمه جمهوریت و کلمه ولایت فقیه تناقض وجود دارد، زیرا ولایت‏فقیه خصوصا ولایت مطلقه عبارت است از این که تمام مردم هم چون‏صغار و مجانین حق راى ندارند و نمى توانند در اموال و نفوس ویا مسائل کشور دخالت کنند بلکه باید مطیع اوامر ولى فقیه‏باشند و هیچ فرد یا دسته و گروهى حتى مجلس شورا حق مخالفت‏بااوامر ولى فقیه را ندارد در حالى که جمهوریت از حیث مفهوم‏سیاسى لغتا و عرفا به معناى حاکمیت مردم بر مردم است و حاکمیت‏هر شخص و مقام دیگرى را نفى مى کند.
بنابراین، تناقض واضحى بین این دو مفهوم وجود دارد و به همین‏جهت این عبارت (جمهورى اسلامى تحت ولایت فقیه) اعتبار عقلایى وحقوقى ندارد پس شرعا هم باطل است، چون هرچه عقل به آن حکم کندشرع هم به آن حکم مى کند. و اگر بخواهیم به زبان فقه سخن‏بگوییم، مى گوییم اشتراط جمهوریت‏به ولایت فقیه اشتراط عقد یامعامله به شرطى است که منافى با ماهیت آن عقد است مثل این که‏بایع بگوید فلان متاع را فروختم به شرط این که مالک نشوى و شرطمخالف ماهیت عقد نه تنها فاسد است‏بلکه به نظر ما عقد را هم‏ابطال مى کند لذا وقتى جمهورى اسلامى باطل شد همه مقررات وقراردادهاى آن در داخل و خارج باطل خواهد بود و ایرانیان هروقت که ممکن شد حق مطالبه حقوق خود را دارند.
اگر بگویید، پس چگونه امروزه دولت ها و محافل بین المللى‏جمهورى اسلامى را به رسمیت‏شناخته اند و با آن معامله مى کنند؟
در حالى که این عنوان چیزى جز تناقض و خیال نیست.
مى گوییم، آن ها گمان مى کنند معناى ولایت فقیه اشراف و نظارت‏آن بر رعایت قانون اساسى است هم چون مقام قضائى کشور، و این‏معنا با دموکراسى جمع مى شود وقابل پذیرش است، بنابراین دنیامعناى ولایت امر مسلمین را نفهمیده است. (54)
نقد:
به فرض این که معناى جمهوریت در اصطلاح غربى، حکومت مردم برمردم باشد لکن ما در این اصطلاح مقلد غرب نیستیم; یعنى‏اصطلاحاتى را که ما از فرهنگ غرب مى گیریم به دو صورت است:
گاهى بدون تصرف در آن و گاهى با تصرف، آن را استعمال مى کنیم‏و اصطلاح جمهوریت از آن قسم اصطلاحاتى است که با تغییر و تصرف درفرهنگ ما استعمال مى شود و مرحوم امام(ره) معناى مورد استعمال‏این کلمه را براى مردم روشن فرمودند و سپس آن را به رفراندم‏گذاردند. از توضیح امام(ره) روشن مى شود که شرعیت و اعتبارحکومت از جانب ولى فقیه است و به همین جهت‏بود که ایشان کارهارا به صلاحدید خودشان به پیش مى بردند لذا براى اولین کار بعداز پیروزى انقلاب مصلحت را در انتخاب نخست وزیر دیدند و سپس‏مصلحت را در برگزارى انتخابات ریاست جمهورى و مجلس خبرگان‏قانون اساسى و مانند آن دیدند و براى حضور مردم در صحنه وشرکت آن ها در انتخابات آزاد کلمه جمهوریت را به کار بردند.
بنابراین امام(ره) نفرمودند که معناى جمهوریت‏حکومت مردم برمردم است تا بگویید این معنا با مفهوم ولایت فقیه منافات دارد.
بیان دوم:
ولایت فقیه با تعیین ولى فقیه توسط مردم متناقض است.
توضیح مطلب: رجوع به راى اکثریت‏براى انتخاب خبرگان رهبرى وسپس تعیین رهبر توسط خبرگان به این معنا است که انتخاب ولى‏امر از شئون و حقوق مردم است و این معنا به نفسه مستبطن تناقض‏است، چون احتیاج به ولى امر به معناى قاصر بودن هم چون صغار ومجانین است و دارا بودن حق انتخاب رهبرى به معناى کامل بودن ورشید بودن مردم است در حالى که اگر حق انتخاب ولى امر را داردقاصر نیست تا مولى علیه باشد و اگر مولى علیه است‏حق انتخاب‏ندارد، زیرا ولى و مولى علیه متضایفند. (55)
نقد:
اگر مقصودشان وجود تضاد بین مفهوم ولایت و رشد مولى علیه است‏به‏این معنا که مفهوم ولایت‏یک نوع مفهومى است که در متن خود قصورمولى علیه را همراه دارد پس مفهوم ولایت‏با فرض عاقل و رشیدبودن مولى علیه سازگارى ندارد. در پاسخ مى گوییم واضح است که‏از جهت مفهومى بین ولایت و رشد مولى علیه تهافت نیست وگرنه مى‏بایست ولایت‏خداوند بر بندگان عاقل و رشیدش نامعقول باشد و مانمى دانیم که آقاى حائرى همان طورى که ولایت نبى اکرم(ص) وائمه(ع) را انکار مى کند، آیا ولایت الهى را هم منکر است؟ اگرولایت‏خدا بر بندگانش را بپذیرد مى گوییم استحاله تناقض قابل‏استثنا به این که طرف آن خداوند باشد نیست و معلوم است که همه‏مردم صغار و مجانین نیستند تا خداوند بر آن ها ولایت داشته‏باشد.
و انکار ولایت الهى مستلزم سقوط اوامر الهى خواهد بود نه این که‏تنها اوامر حکومتى ابطال شود و در نتیجه اسلام بلکه هر دین‏الهى ابطال خواهد شد.
شاید آقاى حائرى پاسخ دهند که، اوامر خداوند در بیان احکام دین‏تاسیسى نیست‏بلکه ارشاد به سوى احکام عقل است و مردم را به‏سوى احکام عقلى هدایت مى کند و لذاست که گفته مى شود احکام‏شرعى الطاف در احکام عقلى هستند.
جواب: کم ترین اشکالى که بر این کلام وارد است آن است که این‏سخن با مبناى خودشان منافات دارد، زیرا قبلا در خصوص اوامرعبادى گفته بودند این اوامر تاسیسى هستند بنابراین اگر شارع‏در موارد اوامر عبادى اعمال ولایت نکند همه عبادات ساقط خواهندشد و این لازمه براى سقوط اسلام و هر دین الهى کافى است چون هیچ‏دین آسمانى از عبادت خالى نیست. (56)
اما اگر معتقدند که تضاد یا تناقضى بین دو مفهوم ولایت و رشدمولى علیه نیست لکن در فقه ثابت است که ولایت فقهى براى جبران‏و سد نقص در مولى علیه است پس اگر کسى صغیر، مجنون، عاجز، سفیه‏و... نبود فقه بر او ولایتى را اثبات نمى کند و به همین جهت‏است که مى بینیم ولایت پدر بر فرزند با بلوغ و رشد فرزند منتهى‏مى شود، اما ولایت‏خداوند ولایت فقهى و مجعول از طرف خودش نیست‏بلکه ولایت او ولایت مالک حقیقى (نه مالک اعتبارى فقهى) برمملوکش مى باشد و ولایت نبى اکرم(ص) و ائمه(ع) (به فرض پذیرش‏آن) نیز شعبه اى از شعب ولایه الله است چون آن ها از مظاهرآشکار حق تعالى هستند نه این که ولایتشان فقهى و هم چون ولایت‏پدر بر فرزند باشد به خلاف ولایت فقیه که فقهى است و تنها درصورت قصور مولى علیه جعل مى شود.
جواب: جعل ولایت فقهى براى فقیه بر مردم کاملا معقول و بى اشکال‏است، چون اگرچه افراد جامعه از آن جهت که فرد و مستقل هستند،بسیارى از آن ها هیچ قصورى ندارند لکن همین افراد از آن جهت‏که جزئى از جامعه هستند مبتلاى به بعض قصورات مى شوند هرچندفرض کنیم همه آن ها به تنهایى از نوابغ و اذکیا هستند.
ما به چند مورد از این قصورات اشاره مى کنیم:
الف) معمولا افراد به خاطر سلیقه ها و اطلاعات مختلفى که دارندنمى توانند در بسیارى از قضایاى اجتماعى که محتاج وحدت نظر واتحاد راى است، اتفاق داشته باشند مانند مسئله جنگ، صلح،برنامه هاى کلى و عمومى، سیاست هاى اقتصادى داخلى یا خارجى‏و....
ب) به طور حتم در میان مردم ظالم و مظلوم یافت مى شود که دربسیارى از اوقات بدون وجود یک حکومت مقتدر رفع ظلم و احقاق‏حقوق مظلوم و تادیب ظالم میسور نیست.
ج) مردم به عنوان افراد مستقل نسبت‏به حوادث و مناسبات جهانى‏که موضع گیرى در آن ها اثر زیادى در مسائل اجتماعى و سیاسى‏دارد، کم اطلاع هستند و نقایص دیگر.
براى جبران و رفع این نقایص در زمان غیبت معصوم(ع) باید یکى ازاین دو راه را در پیش بگیریم و راه سومى وجود ندارد: راه اول:
حل مشکل از راه وکالت‏به این صورت که مردم امور خود را به‏شخصى بسپارند که با اکثریت آراى آن ها برگزیده مى شود و حدودنظام را با قوانینى که به واسطه مجلس شوراى منتخب آن ها تصویب‏مى کند، تعیین کنند و در تعیین قضات و پیش برد امور خود از راه‏توکیل و یکى از اشکال دموکراسى وارد شوند.
اشکالى که بر این راه وارد مى شود همان است که در گذشته به آن‏اشاره کردیم و آن این که توکیلات این چنینى از جامعه به عنوان‏جامعه صادر مى شود نه از افراد مستقل و تفاوت بین افراد وجامعه روشن است (و به همین جهت است که گاهى بین مصالح فرد وجامعه تعارض حاصل مى شود). و چه بسا افرادى باشند که اصلا نظام‏دموکراسى را قبول ندارند و لذا در انتخابات شرکت نمى کنندهرچند فرض کنیم در این اعتقاد خطا کرده باشند، یا افرادى که‏هنگام اجراى انتخابات بالغ نبوده اند و لذا در آن شرکت نکرده‏اند اما قبل از سپرى شدن زمان تصدى شخص منتخب بالغ شوند و یاافرادى که در زمان انتخابات به شخص منتخب راى نداده اند و یااگر راى داده باشند بعدا پشیمان شوند، در حالى که توکیل امرى‏است قلبى و متقوم به رضایت موکل است و با پشیمانى او قهرامنتفى مى شود و به همین دلیل است که در نظام دموکراسى اگراکثریت مردم از رئیس حکومت ناراضى شوند مى توانند او را کناربگذارند اما با مخالفت اقلیت رئیس حکومت‏ساقط نمى شود ولو نسبت‏به همان اقلیت، در حالى که وکالت‏شخص منتخب نسبت‏به اقلیت‏منتفى شده است.
به هر صورت اگر اقلیت‏به هر دلیلى مخالف شخص منتخب باشند چه درانتخابات شرکت نکرده باشند چه به دیگرى راى داده باشند و چه‏بعدا از نظر خود برگشته باشند، حاکمیت منتخب اکثریت متزلزل‏نمى شود و این در واقع یکى از معانى اعمال نظر و تحمیل دیدگاه‏جامعه بر فرد است. پس روشن شد که انتخابات صرف توکیل نیست‏بلکه نوعى ولایت‏براى شخص منتخب نسبت‏به اقلیت اثبات مى کند وبه عبارت دیگر انتخابات موجب پیدایش ولایت جامعه بر افراد مى‏شود و این ولایت هم مانند سایر ولایت ها محتاج دلیل شرعى است.
خلاصه این که طبق این راه توکیل ملازم با پیدایش ولایت‏براى وکیل‏است و اثبات ولایت محتاج دلیل شرعى است.
راه دوم: ولایت فقهى، مراد ما از این ولایت، ولایت فقیه نیست‏بلکه‏مراد ولایتى است که از احکام و ادله فقهى ناشى مى شود مانندولایت پدر بر فرزند و این ولایت اگرچه مخصوص صورت قصور مولى‏علیه است لکن قبلا گذشت که قصور منحصر در صغر و جنون نیست وشامل قصور و عجز جامعه به عنوان جامعه هم مى شود و معلوم شدکه در بسیارى از موارد على رغم نبوغ، رشد و تیزهوشى افراد،جامعه قصور دارد و براى جبران این نقایص، محتاج حکومت چه ازراه توکیل و چه از راه ولایت مى باشد.
اما از آن جایى که نظریه توکیل دچار اشکال بود پس راه جبران‏این قصورات اجتماعى منحصر در نظریه ولایت است و این ولایت هم‏تنها از طریق جعل خاص یا عام از طرف ولى حقیقى که خداوندمتعال است و یا از طرف کسانى که از طرف خدا معین مى شوند یعنى‏انبیا و ائمه(ع)، صورت مى گیرد.
البته این بیان به معناى اثبات نظریه ولایت فقیه نیست‏بلکه به‏معناى اثبات ضرورت تشخیص ولى از راه کبراى شرعى است که متخصص‏در دین یعنى فقیه آن را ارائه مى کند اما این که آن کبرى چیست؟
آیا نظریه انتخاب یا توکیل است؟ یا نظریه ولایت فقیه؟ یا غیرآن؟ امرى است که قبلا در ذیل روایت توقیع و در دو کتاب (اساس‏الحکومه‏الاسلامیه) و (ولایه‏الامر فى عصرالغیبه) آن را شرح داده‏ایم.
پى‏نوشت‏ها:
1- حکمت و حکومت (چاپ اول: انتشارات شادى) ص‏144143.
2- همان، ص‏142141 و ص‏6564.
3- همان، ص‏134142و 161و 163.
4- الذاریات (51) آیه‏56.
5- آل عمران(3) آیه‏97.
6- الحجرات (49) آیه‏12.
7- مائده(5) آیه‏99 و عنکبوت (29) آیه‏18 لکن در این آیه کلمه(المبین) اضافه شده است.
8- غاشیه(88) آیه‏21.
9- ق(50) آیه‏45.
10- احزاب (33) آیه‏6.
11- مجله حکومت اسلامى، شماره‏2، سال اول (1375ه.ش) ص‏225.
12- مریم (19) آیه 70.
13- آل عمران (3) آیه 68.
14- احزاب (33) آیه 36.
15- مجله حکومت اسلامى، شماره‏2، سال اول (1375ه.ش) ص‏224.
16- همان، ص‏235.
17- فصلت(41) آیه 12.
18- اسراء (17) آیه 23.
19- نساء(4) آیه 56.
20- همان، آیه‏59.
21- مجله حکومت اسلامى، شماره 2، سال اول(1375 ه.ش) ص‏226225.
22- نحل (16) آیه 43.
23- مجله حکومت اسلامى، همان، ص‏240.
24- بقره(2) آیه 256.
25- توبه(9) آیه‏1 5.
26- همان، (9) آیه‏29.
27- یونس(10) آیه‏99.
28- همان، آیه 42.
29- نمل(27) آیه‏80 و روم(21) آیه 52، الا این که در آن جا آمده‏فانک.
30- زخرف (43) آیه‏40.
31- فاطر (35) آیه 8.
32- قصص (28) آیه 56.
33- بقره (2) آیه 272.
34- حکمت و حکومت، ص‏141135.
35- الحدید(57) آیه‏25.
36- حکمت و حکومت، ص‏140.
37- بقره(2) آیه 30.
38- حکمت و حکومت، ص‏197165.
39- همان، ص‏149.
40- فتح (48) آیه 18.
41- حکمت و حکومت، ص‏152 168.
42- همان، ص‏167 168.
43- بحارالانوار، ج‏37، ص‏138.
44- شوراى(42) آیه‏38.
45- حکمت و حکومت، ص‏82 و 152.
46- آل عمران(3) آیه 151.
47- قرینه اى که معناى دوم از شورى را در آیه شریفه تایید مى‏کند آن است که شورى از ماده تشاور و مشورت است و تشاور به‏معناى تبادل آراى و طلب ارشاد است و از جهت لغوى هیچ دلالتى برشمارش عدد آراى و تقدم راى اکثریت که لازمه معناى اول است‏ندارد.
48- نهج البلاغه، خطبه‏40.
49- حکمت و حکومت، ص‏196.
50- اکمال الدین و اتمام النعمه، ب‏45; التوقیعات، التوقیع‏الرابع.
51- مقصود مرحوم آیه الله العظمى بروجردى است.
52- حکمت و حکومت، ص‏213207.
53- نمى دانیم آیا ایشان در این صورت مى پذیرد همان طورى که‏بین متغیر و ثابت در جانب ظهور ارتباطى نیست در جانب بطون هم‏ارتباطى نباشد؟ که در این صورت اساس مبناى اثبات خالق تعالى‏ابطال مى شود چون مى دانیم مخلوق مصداق یا جزئى از جزئیات‏خالق نیست.
54- همان، ص‏217 218.
55- همان، ص‏220219.
56- مضافا بر این که اگر این ادعا تمام باشد در خصوص باب تحسین‏و تقبیح عقلى تمام است نه در موارد وجود مجرد مصالح و مفاسد،ما تفاوت این دو باب را در مباحث اصولى توضیح داده‏ایم.