سیرى در اندیشه سیاسى عبدالرحمان کواکبى (مقاله پژوهشی حوزه)

کواکبى از سلسله مصلحان و احیاگران دینى مشهور تاریخ معاصر اسلام است. او از پیروان برجسته سید جمال الدین اسدآبادى و از شاگردان محمد عبده و همراهان رشید رضا است.
اهمیت کواکبى در این سلسله بیش تر از جهت اندیشه هاى سیاسى بوده است که کم تر گذشتگان به این سبک بیان کرده اند و تأیید آرمان هاى سید جمال الدین در لزوم حکومت قانون, اتحاد اسلامى و احساس نگرانى از عقب ماندگى جوامع اسلامى است. فهم اندیشه سیاسى کواکبى منوط به فهم حداقل از زمینه و شرایطى است که او در آن مى زیسته است.
عصر کواکبى
کواکبى در عصر پادشاهان مطلق العنانى مى زیسته است که (حکومت خود را موهبتى الهى مى دانستند و بر خود القابى هم چون (ظل اللّه الاکرم, خلیفة الاعظم و وارث الانبیا مى گذاشتند.)1
شکست هاى پى در پى دولت عثمانى از حکومت هاى غربى, وقوع انقلاب کبیر فرانسه, اشغال مصر توسط ناپلئون, باعث بیدارى و آگاهى عثمانى ها به ضعف خویش در برابر غرب گردید و آن ها را به فکر اصلاحات در ساختار نظامى و تقویت مجدد امپراتورى عثمانى انداخت, به همین منظور, جریان روى کرد به غرب, به سرعت پى گرفته شد.2
رقابت هاى استعمارى بین کشورهاى اتریش, روسیه, فرانسه و انگلیس, که هر یک به نحوى به امپراتورى عثمانى چشم دوخته بودند, جریان ارتباط و آشنایى با غرب را شدت بخشید.
(سلطان سلیم سوم (1807ـ1789م.) راه ورود عناصر غربى در سیستم جنگى, ادارى و آموزشى را فراهم ساخت و مقدمات ظهور طبقات تحصیل کرده در غرب را هموار ساخت, جانشینان او محمود دوم (1839ـ1807م.) با ادامه راه وى, دست به بازسازى کلى زد و فرمان مشروطیت را صادر نمود. سلطان عبدالمجید ـ جانشین محمود دوم ـ (1839ـ1876م.) نیز با یک قانون اساسى به سبک قانون هاى اساسى اروپایى اصلاحات سیاسى گسترده اى را رقم زد و مدارسى با مدرسّان غربى, براى تربیت جوانان مسلمان تأسیس نمود, جریان غرب گرایى در دوران زمامدارى سلطان عبدالحمید دوم (1876ـ 1908م.) نیز تا مدتى ادامه پیدا کرد.)3
سراسر دوران زندگى کواکبى با حکومت عبدالحمید همراه بود, عبدالحمید دیکتاتورى مستبد و خشن بود که مانع اصلاحات اجتماعى و سیاسى شد. مجلس را منحل نمود و قانون اساسى را ملغا کرد, مخالفین و روشن فکران را تحت تعقیب قرار داد4. (نمایندگانى که در انتقاد از خودکامگى سلطان, آشکاره گویى و دلیرى بیش تر از خود نموده بودند دستور داده شد که استانبول را ترک گویند, در میان آنان گروهى از نمایندگان برجسته عرب بودند, این اهانت در میان خود ترکان, مایه هیچ گونه اعتراضى نشد, ولى با سوادان عرب را در شهرهایى مانند بیروت و دمشق سخت برآشفت. از آن تاریخ به بعد موج احساسات ضد ترکى در میان عرب ها بالا گرفت. مخصوصاً که سیاست عمومى عبدالحمید در منع آزادى هاى سیاسى, سبب شده بود که جنبش هاى مخالف حکومت, راه پیکار (زیرزمینى), را در پیش گیرند. در سال 1880 شعارنامه هایى به زبان عربى بر روى دیوارهاى بیروت و دمشق و طرابلس و صیدا نمودار شد که در آن ها از عرب ها خواسته شده بود تا بر ضد ترکان بشورند و آنان را از سرزمین هاى عرب بیرون رانند. این نخستین بار بود که رایت قومیت عرب بر ضد سلطه ترک برافراشته مى شد.)5
بى مهرى حاکمیت با روشن فکران سورى و مصرى باعث شد که بسیارى از اعضا و انبوه روشن فکران آن زمان, به دلایل سیاسى یا اقتصادى مجبور به ترک میهن خود شدند. آنان به ناحیه هاى گوناگون امپراتورى عثمانى و اروپا سفر کردند. سوریان به مصر گریختند و مصریان به قسطنطنیه (استانبول) پناه بردند و دیر یا زود بسیارى خود را در پاریس, لندن یا ژنو یافتند و به دور یک دیگر جمع شده, گروه هاى مختلفى را تشکیل و به فعالیت هاى ضد استعمارى و ضد استبدادى خویش ادامه دادند. گروهى که در قاهره پیرامون جمال الدین الافغانى [اسدآبادى] (1839ـ1897م.) در دهه 1870 گردآمده, برجسته ترین این گروه هاست. همین محفل که بعداً توسط محمد عبده (1849ـ1905م.) شاگرد برجسته افغانى تشکیل شد, برخى از اعضاى آن چهره هاى برجسته زندگى سیاسى و فکرى مصر شدند.6
به قول آقاى محیط طباطبائى: یکى از برجسته ترین فرد برآمده در مکتب (عروة الوثقى) را باید در خاندان کواکبى در شهر حلب سوریه جست. سید عبدالرحمن کواکبى از نبیره هاى (شیخ صفى الدین اردبیلى) و بنى اعمام (شاه اسماعیل صفوى) ظاهراً بى آن که درک حضور سید را کرده باشد فوق العاده تحت تأثیر هدف هاى اجتماعى و سیاسى او قرار گرفت.7
(این مکتب موضوع هاى گوناگونى را مورد توجه قرار دادند, اما مایه اصلى این موضوع ها دینى و سیاسى بود: اسلام را چگونه باید زنده کرد؟ با خطر تمدن اروپا چگونه باید مقابله کرد؟ پیوند میان ملت هاى مسلمان را چگونه باید تقویت کرد؟ و وحدت یگانگى اسلامى (پان اسلامیسم) را چگونه باید به وجود آورد؟)8
(کواکبى در پنج سالگى بى مادر شد. کودکیِ تلخ و رنج بارى را گذراند, پدرش او را به (انطاکیه) فرستاد تا زیر نظر خاله اش, (سیده صفیه), پرورش یابد. کواکبى از همان اوان, در کار تحصیل از خود استعداد نشان داد, در مدت سه سال اقامت در انطاکیه قدرى زبان ترکى یاد گرفت و پس از بازگشت به حلب آموختن فارسى را آغاز کرد, تحصیلات عالیه خود را در مدرسه کواکبیه حلب که پدرش مدیر آن بود به انجام رساند, علوم جدید را از (استاد خورشید) که از ادیبان برجسته ترک بود فراگرفت و پس از چندى معلومات خود را در زبان هاى ترکى و فارسى تکمیل کرد, از آن پس با خواندن روزنامه هاى ترکى چاپ استانبول که حاوى ترجمه مقاله هاى روزنامه هاى غربى بود تا اندازه اى با اندیشه هاى غربى آشنا شد.
کواکبى از بیست سالگى با عضویت در هیئت تحریریه روزنامه رسمى (فرات) که به دو زبان ترکى و عربى منتشر مى شد, در سلک روزنامه نگاران درآمد, چندى بعد نخستین مجله عربى شهر حلب را به نام (الشهباء) منتشر کرد. انتقادهاى تندش در مجله از خودکامگى هاى سلطان (عبدالحمید) و دفاع از حقوق سیاسى مردم سوریه, حاکم ترک حلب را واداشت تا (الشهباء) را پس از انتشار پانزدهمین شماره توقیف کند. چندى بعد کواکبى مجله (الاعتدال) را منتشر نمود.
چون دولتیان فشار خود را بر او سخت تر کردند از همه مناصب خود کناره گرفت و به کار وکالت پرداخت تا کسانى را که ترکان در پى آزار و تعقیبشان بودند در پناه خویش گیرد و از جانب ایشان به دادگاه شکایت کند. در سال 1886م. سوء قصد یک وکیل دعاوى ارمنى به جان حاکم حلب, به ترکان بهانه اى داد تا جمع انبوهى از سوریان, از جمله کواکبى را, دستگیر کنند, ولى کواکبى پس از چندى از زندان آزاد شد و این بار محبوبیتش در میان مردم فزونى گرفته بود. او در همه مناصب با زورگوییِ ترکان و فساد توان گران سورى مبارزه کرد و شاید چون در این مبارزه ناکام شد در سن چهل و هفت سالگى سوریه را ترک کرد و رهسپار مصر گشت9. شرح مبارزات وى در این عصر, توسط مرحوم آیة اللّه طالقانى در مقاله ایشان با نام (کواکبى و استبداد) آمده است.10
کواکبى در مصر به زودى به محافل آزادى خواهان و روشن فکران مصرى پیوست و براى روزنامه (الموید) مقاله مى نوشت. وى دو کتاب اصلى خود به نام (طبایع الاستبداد) و (ام القرى) را در آن جا به پایان برد.
او پیوند خود را از وطن پرستان سورى نگسست, هر روز عصر با جمعى از رهبران سورى مقیم قاهره هم چون محمد رشید رضا و محمد کرد على و طاهر الزهراوى دیدار مى کرد. وى در سال 1900م. به خاطر نگارش یک اعلامیه کوتاه علیه استبداد ترکى به اوج شهرت خود رسید و در سال 1901م. به نمایندگى از طرف عباس دوم, خدیو مصر, مأمور شد تا به برخى از کشورهاى اسلامى سفر کند و برپاى بیانیه اى دایر بر لزوم انتخاب عباس دوم به مقام خلافت مسلمانان سنى, امضا گردآورد.
در این مأموریت از عربستان و یمن و سودان و زنگبار و هند دیدن کرد و با اوضاع سیاسى و اقتصادى مسلمانان از نزدیک آشنا شد. پس از بازگشت به مصر به جمعیت (المنار) پیوست و به سبب مقاله ها و کتاب هایش همگان او را به نام یکى از پیشروان تجدید فکر دینى مى شناختند. در اوج شهرت بود که در سال 1902م.( 1320هـ.ق) در قاهره درگذشت.11

منحنى اندیشه سیاسى کواکبى

اندیشه سیاسى کواکبى داراى سیر جالبى است. او ابتدا در مجله (الشهباء) به عنوان یک منتقد سیاسى از حاکمیت ترکان سیاسى مطرح بود. وى در آن مجله به کمک دولت, در صیانت از حقوق شهروندان و بیان حاجت ها و نیازهاى مردم و شرحِ حوادث سیاسى, دعوت به عدالت, آزادى, ترویج الفت و اتحاد مى پردازد12. کواکبى در شماره اول مجله, انگیزه انتشار مجله اش را منحصراً غیرت و حمیت عربى مى داند.13
پس از توقیف آن مجله و انتشار (الاعتدال) وى اظهار مى کند, (الاعتدال) عیناً همان (الشهباء) خواهد بود.14
مشى کواکبى در هر دو مجله اجتناب از مدح حکام و مأمورین دولتى, انتقاد از استبداد, ظلم و ستم مأمورین حکومتى, کنار گذاشتن اعراب از مناصب دولت عثمانى, رشوه و تجمل و ظاهر گرایى ادارات دولتى و فساد اخلاق بود که به قول او طبیعت ادارات شده بود.15
مرحله دوم اندیشه کواکبى را در (ام القرى) مى بینیم, بر خلاف گفته کسانى که (ام القرى) را بعد از (طبایع الاستبداد) دانسته اند, مقایسه مندرجات دو کتاب و منحنى فکر سیاسى کواکبى گویاى این است که (ام القرى) مقدم بر طبایع نوشته شده است. پژوهش هاى محققانى چون (اسعد الکواکبى, سامى الدهان, قدرى قلعجى, نور بیر تابییرو, محمود السمرة, محمد عبدالرحمن برج, محمد عمارة, فهمى جدعان, محمود مصطفى حلاوى و محمد جمال صحان)16 نیز این مطلب را تأیید مى کند.
کواکبى در (ام القرى) از دردهایى که گریبان گیر ملت هاى اسلامى به ویژه عرب شده است و منشأ ضعف و فساد آن ها گردیده,سخن مى گوید و راه حل هاى آن را مورد بررسى قرار مى دهد. وى در این کتاب (تخیل) مى کند که کنفرانسى در مکه بین همه اقشار مسلمان تحت شعار (لاتعبد اِلا الله) برگزار شده است. وى خود را در این کتاب به عنوان (سید فراتى) معرفى کرده است و از زبان نمایندگان مختلف کشورهاى اسلامى دردهاى جهان اسلام را بر شمرده و آن را ثبت مى نماید.
در جلسه اول, کنفرانس صحبت از عقب افتادن از قافله تمدن و پیش تازى غرب در پیش رفت است.سستى و تنبلى و جهل ملت هاى مسلمان نیز مورد بحث قرار مى گیرد.
در جلسه دوم, علت این سستى و عقب افتادگى سیاسى را جهل و خوش گذرانى امرا و از بین رفتن آزادى مطبوعات, سخن, آموزش و ترک وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دانسته اند شده است. در همین جلسه از قول سید بن طاووس فتوایى نقل مى شود به این مضمون که: (عادل کافر بهتر از مسلم جائر است.)17
در جلسه سوم, مشکلات مردم را بى اعتنایى به آن ها, جهل, فساد اخلاق, اطاعت کورکورانه, خرافات و به وجود آمدن طبقات فقیر و غنى معرفى مى کنند.
جلسه چهارم, به بزرگ داشتن امرا و ضرورت ترک این شرک بزرگ مى پردازند.
جلسه پنجم, ضرورت تمسک به کتاب و سنت تأکید مى شود.
جلسه هفتم, اختلافات مذهبى و مشاجرات تفرقه انگیز سیاسى امت را, از دردهاى بزرگ جامعه اسلامى معرفى مى کنند.
در جلسه هشتم, کواکبى به جمع بندى دیدگاه ها پرداخته: 23 دلیل دینى, شانزده دلیل سیاسى, هفده دلیل اخلاقى, 21 دلیل ادارى مربوط به حکومت عثمانى و نُه دلیل متفرقه را, از دلایل عقب ماندگى کشورهاى مسلمان اعلام مى کند و در جلسه هاى بعد در سخنرانى خود به نقش زنان و تأثیر جهل آنان بر امت اسلامى مى پردازد و بالاخره در جلسه آخر نتیجه مذاکرات را به شرح زیر اعلام مى کند:
1ـ مسلمانان در حال سستى عمیقى به سر مى برند.
2ـ باید این سستى را سریعاً معالجه کرد در غیر این صورت غیرت دینى به کلى از جامعه رخت بر مى بندد.
3ـ علت عقب ماندگى در مرحله اول سستى حکام, سپس علما و بعد امرا است.
4ـ اساس درد, جهل مطلق است.
5 ـ مضرترین فروعات این جهل, جهل در دین است.
6ـ درمان درد, روشن ساختن افکار با آموزش و سپس ایجاد شوق براى ترقى در سر مردم است و….18
کواکبى در لاحقه ام القرى طرح تجدید خلافت و عدم دخالت خلیفه در مسائل سیاسى و اجرایى را مطرح مى سازد. اگر کواکبى در مقاله هاى مطبوعاتى خود بیش تر انتقاد از وضع موجود مى کرد و در (ام القرى) به ریشه این گرفتارى ها و علل و دلایل آن مى پرداخت, در کتاب (طبایع الاستبداد) به تشخیص و درمان مى رسد, تحول اندیشه کواکبى در (طبایع) به خوبى هویدا است.19 ذهن سیاسى کواکبى در (ام القرى) با اندیشه هاى سیاسى سنتى هم آهنگ است تا با عصر جدید ولى در طبایع آشکارا تفکرات سیاسى مدرن را, که در جهان اسلام کم تر سابقه داشته است مطرح مى نماید. وى در (طبایع الاستبداد) چاره همه دردهاى مطرح شده در ام القرى را دفع استبداد و ایجاد حکومت قانون و دموکراتیک مى داند و به ابعاد آن مى پردازد.
کواکبى در (طبایع الاستبداد) استبداد را بزرگ ترین بلاى بشریت دانسته که همه چیز را به نفع خویش درخدمت مى گیرد, اخلاق را فاسد مى کند, مانع علم و ترقى مى شود, انسانیت را نابود مى سازد, دین را ابزار سلطه خویش قرار مى دهد, طبقات اقتصادى را با دفاع از تجمع ثروت باعث مى گردد, مانع تربیت صحیح جوامع مى شود, آزادى را ریشه کن مى نماید و مردم را به بردگى و بندگى مى کشاند.

نظریه سیاسى کواکبى

روحیه ضد استبدادى کواکبى را, نظریه هاى رایج سیاسى در باب حاکمیت که قبلاً توسط افرادى چون ماوردى, خواجه نظام الملک, غزالى و روزبهان, مطرح شده بود و سلطنت استبدادى عثمانى را نیز توجیه و مشروع مى نمود, ارضا نمى کرد, به همین جهت کواکبى گمشده خویش را با نگرشى نو, ابتدا در گذشته تاریخى اسلام جست و جو کرد, وى معتقد بود: (ابتداى حیات اسلام دموکراتیک بوده است و سپس به اریستوکراسى تبدیل گردیده است)20. لذا کواکبى منشأ حاکمیت اسلامى را به دو اصل برمى گرداند: یکى (اراده عمومى) و دیگرى (شوراى بزرگان)21 که به مرور ماهیت خویش را از دست داده و به استبداد سلطنتى تبدیل شده است. بعید مى نماید منظور کواکبى از دموکراسى و اریستوکراسى عیناً همان مفهوم غربى آن باشد, چون در نظر او نه اراده عمومى و نه شوراى بزرگان خالى از معیار و ارزش هاى اسلامى نبودند. در هر صورت او در باب منشأ استبداد مى گوید: جامعه اسلامى به مرور از این دو اصل دور شد و (اهمال در مراقبت و رسیدگى و مؤاخذه و بازپرسى, مجال استبداد را از بهر امرا وسعت داد و از حد تجاوز نمود.)22 به (همان گونه که یهودیان تورات را تحریف کردند و حتى تورات تحریف شد
ه را رها کردند و درب أخذ مسائل از تورات را مسدود ساخته به کتاب (تلمود) تمسک نمودند)23. و نیز (آیین نصرانیت, جامه اى جز جامه خویش در پوشید, هم چنان که حال سایر آیین هاى پیش از آن بود. پس با رساله هاى (پولس) و امثال او وسعت یافته اجزاى کلیسا را همى بزرگ شمردند تا به درجه اى که معتقد [به] نیابت و عصمت ایشان گردیدند.)24
مسلمانان نیز به مرور مردم را از دخالت در مسائل سیاسى کنار زدند و در امر حکومت از مشورت با بزرگان خوددارى کردند, امر به معروف و نهى از منکر را کنار گذاشتند و همان راه ادیان دیگر را اقتباس نمودند: (مسلمانان, مقام پاپ و تصویر او را اقتباس نمودند و روساى خود را کورکورانه اطاعت ورزیدند و…شکل قدیسان وعجایب آن ها را تقلید نمودند…کلیسا را در مرتبه و امتیاز و لباس و موى ایشان تقلید نمودند و خود را به رسم کلیسا شبیه ساخته زینت ها و جشن هاى آن را أخذ نمودند…و منع هدایت یافتن از نص کتاب و سنت را فرا گرفتند,از آن جا که کاهنان کاتولیک,قدغن نمودند که انجیل را کسى جز ایشان نباید بفهمد.) 25 کواکبى مى افزاید:(چون کسى در این تقلید و اقتباس ها تامل نماید,اکثر آن ها را مایه و اصل استبداد یابد,یا زنجیر بنده گرفتن ببیند وخود,بدین سان آیین ها فاسد گردد و آدمیان بدبخت شوند.)26

تجدید خلافت

کواکبى راه حل مشکل تاریخى استبداد را در (ام القرى), بازگشت تاریخى به نظام اریستوکراسى به سبک خلفاى راشدین دانسته است و معلوم نیست چرا در این مرحله اداره عمومى را انتخاب نکرده است. شاید ناممکن بودن أخذ آراى عمومى امت اسلامى و تفاوت نگرش هاى آنان دلیل این انتخاب باشدکه به نمایندگان آنان رو آورده است.
در هر صورت ضدیت وى با ترکان عثمانى وعملکرد آن ها,به کواکبى اجازه آن را نداده است که مشروعیت خلافت آن ها را بپذیرد و نگرش قومى یا اکثرى وى او را بر آن داشته است که خلافت را حق عرب ها بداند,وى حتى در نام بردن از اعضاى کنفرانس, نام اعراب را برغیر عرب مقدم داشته و رئیس جلسه را هم استاد مکى و خود را دبیر جلسه قرار داده است .دلایل ابن خلدونیِ کواکبى آشکارا او را بر آن داشت تا عرب را بر غیر عرب مقدم بدارد:آن ها بنیان گذارجامعه اسلامى بودند و این فضل تقدم همراه با خصایص فطرى آنان نظیر غرور,عصبیت قومى,ثبات قدم و پایدارى در برابر مشقت هاى طبیعى آنان را شایسته خلافت مى کند. مرحوم عنایت مى نویسد: (گرایش قومى شفاف کواکبى و دعوت اعراب به جدایى از ترکان مسلمان باعث شد که نویسندگان معاصر عرب او را در شمار نخستین منادیان قومیت عرب بدانند.)27
قریشى بودن خلیفه, باور سنتى دیگرى از خلافت راشدین بود, که در طرح کواکبى رعایت شده است.
خلیفه عرب و قریشى کواکبى بر اساس طرح او برگزیده شوراى عمومى مسلمانان است, که هر سال در زمان حج دور یک دیگر جمع مى شوند و به مسائل مسلمانان مى پردازند, و هر سه سال یک بار با خلیفه تجدید بیعت مى کنند. نکته قابل توجه این که این خلیفه فقط در منطقه حجاز حکم مى راند و در بقیه مناطق سلاطین منطقه اى فقط در خطبه نام خلیفه را بر نام خود مقدم مى دارند, خلیفه بر خلاف سلاطین ارتشى ندارد و امنیت حجاز توسط سه هزار نفر که از طرف سلاطین کشورها فرستاده شده اند تأمین مى شود.
نقش خلیفه محدود به امور دینى و معنوى است و وى پاسدارى از مقررات شورا و نظارت بر اجراى احکام اسلامى را به عهده دارد. این خلیفه (حق دخالت در هیچ یک از شئونات سیاسى و ادارى حکومت هاى سلاطین و امارت ها را ندارد.)28 کواکبى معلوم نمى کند چگونه این خلیفه فاقدِ قدرت, مى تواند دردى از دردهاى جهان اسلام را درمان کند.

کواکبى و سکولاریسم

ترسیمى که کواکبى از خلیفه مورد نظر خود مى کند هم چون یک پاپ اعظمى است که فقط نقش نمادین معنوى و وحدت بخش دارد, که به امور دینى مى پردازد. او مى گوید: (سلطان بدون علماى امت, هم امت و هم سلطنت را فاسد مى سازد, خلافت و سلطنت نباید در یک شخص جمع شود, تا سلطان بتواند دین را بنا به مقتضیات و مصالحى که خود لازم مى داند تحریف و فاسد سازد, دین چیزى است و حکومت چیزى دیگر, سلطان باید مراعات شئون دولت را بکند و با آن معارضه ننماید و با احکام دین نیز مخالفت ننماید.)29
طرح خلافت وى و عبارت هایى که گاه در (طبایع الاستبداد) آورده است عده اى را بر آن داشته است که وى را قائل به جداییِ دین از سیاست بدانند. (جان دایه) در کتابى به همین نام یعنى (الامام الکواکبى فصل الدین عن الدوله) بر این باور است که: کواکبى هر چه پیش مى رفته به جدایى بین دین و دولت نزدیک تر مى شده است و بالاخره در مقاله هاى خود با نام (مسلم حر الافکار) نظر خویش را نهایى کرده است. او به ترتیب, این منحنى فکرى را با ارائه شواهد مطرح مى سازد.30
مرحوم عنایت نیز دفاع از علمانیت را تناقضى در افکار کواکبى مى داند.31 مصحح ترجمه (طبایع) نیز با توجه با پاورقى خود همین تلقى را از کواکبى دارد.32 اما در صورتى که صریح ترین اظهار نظرها در این مورد را در مجله (المقطّم) بنا به گفته (محمد جمال طحان) از او ندانیم. (با توجه به این که سیاق و انسجام فکرى کواکبى را فاقد است و یا در صورتى که این مقاله ها از آن او مى بود باید به یکى از کتاب هاى خود ضمیمه مى نمود و از طرف دیگر (مسلم حر الافکار) مُسَلَّم نیست که نام مستعار کواکبى باشد)33 عبارات کواکبى قابل توجیه است.
مسلماً حکومت اسلامى مورد نظر سید جمال و عبده و رشید رضا منطبق بر اندیشه سیاسى کواکبى نیست, ولى در عین حال کواکبى را نیز نمى توان سکولار دانست بلکه نگرش کواکبى ابتکارى از اوست تا بتواند جامعه را از استبداد سیاسیِ به نام دین و خلافت اسلامى نجات دهد. کواکبى با سیاسى کردن دین مخالف است, در غیر این صورت با زبان دین, سخن سیاسى نمى گفت. اگر به انگیزه هاى او توجه کنیم سخن او قابل فهم تر مى شود. یکى از این انگیزه ها تجربه شخصى کواکبى از استبداد عثمانى است, وى به عینه مشاهده مى کرد که حکام عثمانى به نام دین و تقدس مذهبى چگونه مردم را به فلاکت و سیاه بختى کشیده اند. به گفته او کسانى که با دین بازى سیاسى مى کنند: (یاوران و نیکوکاران و حکیمان و خوبان خود را مفقود نموده, مستبدان بر او حمله کردند و او را وسیله تفریق کلمه و تقسیم امت به چندین طایفه قرار دادند و آلتى از بهر هواهاى خویش ساختند… نفس را کوچک و صدا را پست سازد و جرأت امر به معروف و نهى از منکر, که قیام دین و نظام عدل بر آن منوط است, مانع شود.)34
تجربه تاریخى راهنماى دیگر کواکبى است, وى در طبایع بابى, تحت عنوان (استبداد و دین) باز کرده است و در آن نظر تئوریزه شده سکولارها را در جدایى دین و سیاست ذکر مى کند, و بدون این که این تجربیات را رد کند, بین (دیدگاه قرآن) و (نظر دین) و (تجربه دینى) تفکیک قائل شده, مخالفت قرآن با استبداد را, دلیل مخالفت دین با استبداد و این تجربیات اعلام مى نماید.35
کواکبى با این نگرش که قدرت فساد مى آورد و در عصر حاضر شخص (عارى از هوا و هوس و رذایل اخلاقى) نداریم براى عدم تکرار سوء استفاده از دین و رعایت تقسیم کار راه حل جدا کردن شئون سیاسى از دین است را به طورى مطرح مى سازد که هر یک نیز منطبق با دین عمل کنند, کواکبى مى گوید: (مبحث تفریق, در میان قدرت هاى سیاسى و دینى و تعلیم است. آیا جمع کردن در میان دو اقتدار یا سه اقتدار در یک نفر روا باشد؟ یا باید هر وظیفه اى از سیاست و دین و تعلیم مخصوص یک نفر باشد؟ تا به خوبى بدان قیام نماید و نباید هر سه در یک نفر جمع آید, مبادا اقتدارش قوت گیرد)36. وحشت کواکبى از تمرکز قدرت و نقش طغیان سازى, احساس بى نیازى از مردم است.
از نظر کواکبى یکى از وظایف دولت و حکومت در عین عدم دخالت در امور دینى حمایت از دین است. (وظیفه حکومت منحصر است به حفظ کلیات, هم چون دین است به طریق حکمت, مادامى که محتاج زجر و قهر نشود, تا حرمت دین دریده نگردد, سلطنت را حق مداخله در امر دین نیست.)37

حکومت مردم

کواکبى حکومت و نظام سیاسى را از آن مردم و در خدمت مردم مى داند و آرمان او این است که (خود حاکم خویش باشد)38. طرز تلقى وى از مردم و ملت به شکل واقع گرایانه و حقوقى است. نگرش سیاسى وى از (امّتِ) مورد نظر سید جمال و عبده دور است, چرا که او قومیت, سرزمین, زبان و حقوق مشترک را مبناى تعریف خویش قرار داده است. وى در ضمن پرسشى مى گوید: (تلقى ما از ملت چیست؟ آیا مشتى مخلوق نباتى هستند یا بندگانى براى سلطه گرایى یا جمعى که در یک منطقه جمع شده اند و انسانیت زبان, سرزمین و حقوق مشترک, آن ها را به هم پیوند داده است)93 خود او در جاى دیگر تصریح مى کند: (ملت عبارت از مجموع افرادى باشد که ایشان را نژاد یا وطن یا لغت یا دین جمع نماید.)40
کواکبى حکومت را از آنِ همین مجموعه مشخص و تعریف شده مى داند و حاکم را امانت دار مردم و خدمت گزار آن ها دانسته است: (حاکمیت امانت دار مردم است, همه چیز باید در خدمت مردم باشد. مالیات براى مخارج مردم است نه حاکمیت, لشکر و نیروى نظامى براى امنیت مردم است و باید به میل مردم عمل کند)41. او در مقایسه بین دو حاکمیت استبدادى و نظامى که مد نظر خود اوست مى نویسد: (در حاکمیت استبداد, به مردم اربابى مى شود و مردم (اسیران) و (ذلیلان) و (کوچک شمردگان) هستند, همه کس باید سر به زیر و تابع مطلق باشند, حال آن که در حاکمیت مد نظر او مردم همه (طلبان اجر), (غیرت مندان), (آزادگان) و (زندگان) هستند42. به نظر ایشان حکومت ها همیشه در تلاش اند که این رابطه را عکس کنند: (مستبد آدمى است و آدمى را بیش تر الفت با گوسفند و سگ باشد. از این جهت است که مستبد مى خواهد رعیت اش در شیر و فایده, هم چون گوسفند باشد و در اطاعت مانند سگ فروتنى و تملق نماید)43. با توجه به این که حقوق سیاسى, دو طرفه است کواکبى همکارى با دولت را در صورتى مجاز مى داند که از طرف دولت نیز این حقوق رعایت گردد. لذا مى گوید: (بر رعیت است که مثل اسب با
شد اگر او را خدمت کنند, خدمت نماید و اگر بزنند بدخویى آغازد, بلکه بر رعیت است که مقام خویش بشناسد, آیا از بهر خدمت مستبد خلق شده یا مستبد از بهر خدمت او بیامد. و او را به خدمت باز داشته. رعیتِ خردمند, وحشى استبداد را, با لُجامى قید نماید.)44 کواکبى از مقام خویش نشناختن مردم و پذیرش استبداد توسط آن ها در رنج است.
او ویروسِ استبداد را چنان توصیف مى کند که با ملل مسلمان همزیستى پیدا کرده که نبود آن را بیمارى تلقى مى کند: (ما خو گرفته ایم که با بزرگانِ خویش از در ادب باشیم اگرچه گردن هاى ما زیر پاى افتد, با استوارى خو کرده ایم, مانند استوارى میخ در زیر پتک آهنگران, با اطاعت خو کرده ایم, اگر چه ما را به سوى مهلکه برند, خو گرفته ایم که کوچکى را ادب بشماریم و فروتنى را لطف و چاپلوسى را فصاحت, ولکنت زبان را سنگینى, و ترک حقوق را بخشش و قبول اهانت را تواضع و رضا دادن به ظلم را اطاعت و دعوى استحقاق را غرور و جست و جوى امور عامه را فضولى و نگریستن به سوى فردا و تأمل در عاقبت امور را طول آرزو و امید طولانى و اقدام را تهور, حمیت را حماقت, جوانمردى را بد خویى و آزادى سخن را بى حیایى, و آزادگى را کفر و حب وطن را دیوانگى انگاریم.)45
کواکبى مردم را به جهت سستى و بى توجهى به حقوق خویش مورد مذمت قرار مى دهد و خطاب به آن ها مى نویسد: (این چه حرصى است بر این زندگانیِ بدبختانه پست که ساعتى مالک آن نیستید؟… از نادانى شکایت همى کنید و با وصفِ این نصف مصارف دود نمودن خود را بر تعلیم و معارف صرف نکنید, از حکم رانان شکایت نمایید, در صورتى که امروز, ایشان از خودتان مى باشند و در اصلاح ایشان سعى ندارید… از جهل خویش, اسباب را به قضاى الهى مشتبه سازید و ننگ و فساد کار خود را بر قَدَر حوالت کنید… آیا شما را آزاد خلقت نفرموده که جز نور و نسیم سنگینى نداشتید؟ خودتان ابا ورزیدید تا ستم ضعیفان و قهر توانایان بر دوش کشیدید.)46
کواکبى نگرش خود را درباره مردم این گونه توضیح مى دهد: (خداوند همگى را در بنیه و قوت و در طبیعت و حاجت, همسر یک دیگر آفرید, هیچ یک را بر دیگرى فضیلتى نیست مگر به صفات نیکو. در میان شما خدایى و بندگى قرار نداده… نیاکان شما جز از بهر خداى, پشت خم ننمودندى و شما به سجده اندر شوید تا پاى صاحب نعمتان ببوسید. اگر چه آن نعمت لقمه اى بیش نیست که آغشته به خون برادران شما همى باشد… چه زمان قد شما راست گردد و نظر شما از زمین به سوى آسمان برآورده شود و نفس شما به بلندى مایل گردد, تا هر یک به ذات خویش استقلال یابید و اراده و اختیار خود را مالک شوید و بر خداى خویش وثوق آرید.)47
بیان خطابى کواکبى این گونه القا مى کند که تنها مشکل براى عدم تحقق حکومت مردم ما نخواستن آن هاست و وى با این بیان مى خواهد این اراده ها را به حرکت و ادارد: (امیدواریم بر تمسک به اصل دین برآیید … سنت پیغمبران را پیروى نموده, جز صانعِ روزى دهنده بزرگ, از کسى نترسید… بدانید شما آزاد خلقت شده اید تا با کرامت بمیرید,پس بکوشید که این دو روزه را به طور پسندیده زندگى کنید تا از بهر هر یک از شما میسر باشد که در کارهاى خود سلطانى مستقل باشید و غیر حق تعالى و فرشتگان او کسى را بر خود حاکم ندانید.)48

حاکمیت عمومى

کواکبى در نشریه (ام القرى) به نوعى سلطنت مستقل قومى رضایت داده است که به واسطه شورا خلیفه را انتخاب مى کنند و با آن بیعت مى نمایند. وى در آن جا سخنى از چگونگى حاکمیت این سلاطین به میان نمى آورد ولى همین موضوع, اساس بحث (طبایع الاستبداد) وى را تشکیل مى دهد.
وى اشکال مختلف حکومتى را به شکل سؤال, این گونه مطرح مى سازد که: (آیا شایسته تر, پادشاهى مطلق از هر قید و زمانى است؟ یا سلطنت مقیده؟ و قیود کدام است؟ آیا ریاست انتخابیه دائمه مادام الحیوة یا انتخابیه موقت؟)49
تمام کتاب (طبایع الاستبداد) کواکبى علیه شکل اول حکومت است, لذا کواکبى نمى تواند با شکل استبدادى مطلق و وراثتى و ولایتعهدى یا بر اساس غلبه و زور موافقت کند. آرمان مورد نظر کواکبى, همان شکل آخر است که نسبت به عدم اجراى آن افسوس مى خورد: (چنان ملتى یافت نشده که حکومت ایشان بر حسب رأى عام باشد, حکومتى که هیچ نوع از استبداد در آن مخلوط نباشد. گویا حکمت ِ بالغه الهى هنوز بنى آدم را سزاوار نمى داند تا سعادت برادرى عمومى را دریابند و میان افراد ملت دوستى بود و در حقوق میان طبقات مساوات باشد.)50
در نظر کواکبى دولت و حکومت نقش وکیلى دارد که وظیفه او خدمت به موکلین خویش است که حد دخالت وکیل در امور موکلین در حد وکالت اوست: ( آیا در این معنا اثرى از رشد مى بینید که انسان وکیلى از جانب خود تعیین نماید و او را تصرف مطلق بخشد, در مال و کسان و عیال خود و او را حکومت دهد در زندگى و شرف خود.)51 حاکمیت در اعطاى مال یا مقام (از حقرق ملت محدود به تحدید ملت است)… (این ملت است که باید مورد اموال را معین نماید و طریق گرفتن مالیات و حفظ او را مرتب سازد.)52

قانون گرایى

در مقایسه بین دو تعریفى که کواکبى از سیاست و استبداد مى کند, اساس تفاوت دو نظام را در این مى داند که استبداد تصرف بى ضابطه, در امور متعلق به مردم, براساس هواى نفس است. در حالى که سیاست, اداره ضابطه مند براساس حکمت مى باشد: (التصرف فى الشؤون المشترک بمقتضى الهوى) و ادارة الشؤون المشترک بمقتضى الحکمه.)53 قانون گرایى از ارکان اندیشه سیاسى کواکبى است و به تعبیرى, او حاکمیت اصلى را از آن قانون مى داند: (قدرت مخصوص قانون است مگر در اوقات مخصوص و اوضاع معینه)54. به عقیده وى هیچ یک از ارکان حکومت نباید برتر از قانون محسوب شود و (به رأى و اختیار خویش رها شوند… باید وظیفه هر کس از جزئى و کلى به قوانین صریح, واضح و معین شود, …مخالفت آن قوانین جایز نیست, اگر چه به جهت مصلحت مهمى باشد, مگر در بعضى احوال که خطرهاى بزرگ رخ نماید که آن را قانونِ استثنا مى گویند.)55
ویژگى قانون در نظر کواکبى این است که: (تمام طبقات مردم در نزد او مساوى مى باشند و او را قدرتى نافذ و قاهر است که از اغراض و شفاعت و شفقت محفوظ است و در نزد همه خلق محترم است و حمایت او, بر تمامى افراد ملت است.)56
قانون گذار نیز در نگرش کواکبى, خودِ مردم یا نمایندگان آن ها خواهد بود, وى با استناد به روایتِ نبوى و تجربه غربى مى نویسد: (جوامع مترقى قوه قانون نهادن را در دست ملت قرار دادند, زیرا که ملت برگمراهى اجتماع نکنند)57. وى با قانون گذارى استصوابى مخالف است و مى نویسد: وضع قوانین نباید (منوط به رأیِ حکم ران بزرگ یا جمعى که او انتخاب کند باشد. بلکه باید قوانین سیاسى را جمعى از جانب ملت وضع نمایند, زیرا ایشان به حوایج خویش داناترند و ملایم طبع وصلاح حال خود را نیکوتر دانند)58. وى به انعطاف پذیرى قانون اشاره دارد که: (باید حکم قانون عام باشد, یا بر حسب اختلاف اقوام و تغییر وضع و زمان مختلف گردد.)59
حکومت استبدادى هیچ تمایلى به ضابطه و قانون ندارد, در یک نظام استبدادى (حکم ران مکلف نیست تا تصرفات خود را با شریعت یا بر قانون, یا بر اراده ملت مطابق سازد)60. (حکمران مستبد در امورات مردم خویش حکومت نماید, با هواى نفس خود حکم کند در میان ایشان نه به قانون شریعت)61. در نظر کواکبى حکومت یک کار جمعى و شورایى است و (استبداد در لغت آن است که شخص در کارى که شایسته مشورت است بر رأى خویش اکتفا نماید.)62
اوصافى که کواکبى براى حاکم سیاسى بر مى شمرد بر همین مبنا است, او مى گوید: (حاکم سیاسى را باید (عادله) نامید چون مطابق عدل عمل مى کند, (مسئول) نامید چون باید در مقابل مردم و قانون پاسخ گو باشد, (مقیده) نامید چون در چهارچوب قانون عمل مى کند.)63

نظارت عمومى

رکن دیگر یک نظام مردمى علاوه بر نصب و قانون گذارى مردم, نظارت آن ها بر حسن اجراى قوانین است. اصولاً حاکمیت مردم بدون نظارت خود آن ها تحقق نخواهد پذیرفت, کواکبى طبع حاکمیت را بدون نظارتِ عمومى, استبدادى مى داند, وى معتقد است اگر به هر دلیل مردم از نظارت باز ماند حاکمیت به استبداد میل نموده و شیرینى استبداد براى مستبد مانع از رها کردن استبداد مى شود: (یکى از امور مقرّره آن است که هر سلطنت عادله اى چون از مسئولیت و مؤاخذه به واسطه غفلت ملت یا غافل ساختن ایشان ایمن گردد, با شتاب جامه استبداد در پوشد و چون زمانى بر آن بگذرد دیگر او را از دست ننهد.)64
او عدم نظارت را در متن تعریف استبداد لحاظ کرده و مى نویسد:( مراد از استبداد صفت حکم رانى است مطلق العنان که در امورات رعیت چنان که خود خواهد تصرف نماید,بدون ترس و بیم از حساب و عقابى محقق)65. نظارت اگر بر حکومت جمعى نیز اعمال نشد استبدادى است. (مراد از استبداد تصرف کردن یک نفر یا جمعى است در حقوق ملتى بدون ترس باز خواست)66. عده اى خدا ترسى حاکم را براى حاکمیت کافى مى دانند و نیازى به نظارت نمى بینند لذا کواکبى به آن ها پاسخ مى دهد در هر صورت نظارت لازم است, (از دو حال خارج نیست: یا انسان صالحى است که از آگاهى مردم سود برد و بهتر مى تواند مدیریت کند و یا طبعاً مستبد است. در این حال, مستبد برخلاف طبع خود وکیلى امین گردد که از حساب بترسد و رئیسى عادل که از انتقام بیم نماید.)67
کواکبى بر خلاف عبده و سید جمال, عدالت را با استبداد قابل جمع نمى داند و معتقد است مستبد نمى تواند عادل باشد و از او چنین انتظارى نا به جاست. او معتقد است این نظارت مردم است که مانع استبداد مى شود نه نفس حاکم, چرا که اگر حاکم مجال پیدا کند مستبد مى شود وى با دیدى تحسین برانگیز به ملت انگلیس به خاطر نظارتشان نظر کرده و آن ها را مى ستاید که نمى گذارند استبداد جوانه زند و مى گوید:( اینک عصر حضرت ملکه ویکتوریاست که اگر استبداد از بهرش میسر گردد آن را غنیمت شمارد, اگرچه براى ده روز از بقیه عمرش باشد.)68
چنان چه ملاحظه شد در نگرش سیاسى کواکبى, نظارت یک اصل غیر قابل حذف است و مى گوید: (ممکن است حکومتى مبتنى بر قانون باشد و حتى حکومت کنندگان منتخب مردم هم باشند, اما کسى از او حساب نخواهد, باز هم حکومت استبدادى است)69. (سلطنت از هر قسمى که باشد از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقبت شدید و محاسبه بى مسامحه نباشد. هم چنان که در صدر اسلام واقع شد و… در عهد این جمهورى حاضر در فرانسه… اتفاق افتاده)70. کواکبى مى افزاید: (نه تنها رأى مردم به فرد و حکومتِ جمع بلکه نظام پارلمانى و تفکیک قوا نیز استبداد را رفع نکند و تخفیف ندهد, مادامى که اجرا کنندگان در نزد قانون نهندگان, مسئول نباشند و قانون نهندگان, خود را نزد ملت مسئول ندانند و ملت نیز نداند تا چگونه مراقب ایشان باشد و از ایشان حساب خواهند.)71

کواکبى اساس اصلاح و ثبات و سلامت یک نظام سیاسى را هم چون سید جمال و عبده در گرو آگاهى سیاسى مردم مى داند و معتقد است هرگاه مردم یک جامعه, این نعمت بزرگ الهى را داشته باشند و به تعبیر او: (مادامى که رعیت احمق نباشد و در تاریکى جهل و صحراى حیرت گمراه نگردیده, بنده گرفتن و ستم کارى امکان ندارد)72. بر عکس, لازمه نا آگاهى مردم استبداد سیاسى است. کواکبى مردم را به یتیمانى توان گر تشبیه مى کند که تحت سرپرستى وصى خیانت کار و پر قدرت خود به سر مى برند و او بدون هیچ مانعى به چپاول مشغول است: (مادامى که ایشان به بلوغ نرسیده اند در مال و جان ایشان برحسب هواى خویش تصرف نماید)73. همان گونه که رشد و بلوغ چنین یتیمانى مطابق مصلحت وصى نیست (هم چنین موافق غرض مستبد نیست, که رعیت به نور علم منور گردند)74. کواکبى جنگى غیر قابل صلح را میان استبداد و آگاهى از یک طرف و نمایندگان آن ها یعنى مستبد و عالمان دل سوز, در جریان مى بیند: (میان استبداد و علم جنگى دائمى و زد و خوردى مستمر بر پاست, این جنگ در واقع بین مستبد و دانش مندان و عالمان دل سوز جریان مى یابد… دانش مندان سعى درانتشار علم همى کنند و مستبدان در خاموش ساختن آن همى کوشند و این طرف, همیشه عوام را در کشاکش دارند)75. کواکبى آثار علم و استبداد را بر عالم و مستبد بار کرده مى گوید: (مستبد عاشق خیانت است و دانش مندان ملامت گران اویند, مستبد دزد و فریبنده است و دانش مندان آگاهاننده و حذر دهنده اند, مستبد را کارها و مصلحت ها باشد که جز دانش مند کسى آن ها را ناچیز نکند, مستبد… علم را بنفسه دشمن است… و ناچار هر زمان که مستبد نظرش بر کسى افتد که در علم از او برتر است, نفس خودش در نظر خوار آید… و چون مجبوراً به دانش مندى از قبیل طبیب یا مهندس محتاج گردد کسى را از ایشان که کوچک نفس و متملق باشد اختیار کند)76. (عالمانى که علم و دین را دکان زندگى خویش قرار داده اند پل هاى پیروزى مستبد هستند.)77
نظام استبدادى با هر آن چه استبداد را تهدید کند یا تحدید سازد مخالف است, اما با دانش و دانش مندى که مؤید اوست یا حداقل خنثى است کارى ندارد, کواکبى مى نویسد: (مستبد را ترس از علوم لغت نباشد) و حتى از (علوم دین که متعلق به معاد است بیم ندارد… بلى علمى که بندهاى مستبد از آن همى لرزد علوم زندگانى مى باشد… علومى که ابرهاى جهل را بر دارد و آفتاب درخشان طالع نماید)78. (ترس مستبد از علمى است که, عقل ها را وسعت دهد و مردمان را آگاه سازد, که انسان چیست و حقوق او کدام)79. یکى از مصادیق علمِ نورانى در دیدگاه کواکبى توحید عملى است و به قول شیهد مطهرى: (کواکبى توحید اسلامى را تنها توحید فکرى و نظرى و اعتقادى که در مرحله اندیشه پایان مى یابد نمى داند. آن را تا مرحله عمل و عینیت خارجى توسعه و گسترش مى دهد یعنى باید نظام توحیدى برقرار کرد)80. وى مى گوید: (توحید در هر ملتى منتشر گشت زنجیر اسیرى را هم شکست… یعنى لا اله إلا اللّه چنین باشد که شایسته فروتنى و خضوع غیر از خداى یگانه نباشد, آیا در همچو حالى مستبدین را مناسب است که بندگان ایشان این معنا را دانسته به مقتضاى آن عمل نمایند.)81
دلیلى که کواکبى بر نظر خویش اقامه مى کند این است که نادانى از حقوق, باعث ترس شده و ترس نیز موجب تسلیم و تحکیم موقعیت استبداد مى شود و در این صورت, مردم ابزار کسب اهداف و (قوت مستبد و اسباب روزى او باشند با خود ایشان بر ایشان حمله نماید… چون اسیرشان کند از شوکت او خرّم شوند و چون اموالشان غصب نماید, او را بر باقى گذاشتن جا نشان ستایش کنند و چون کارشان سازد بلندیِ شأن او را بستایند… و چون با اموال ایشان انفاق به اسراف نماید گویند زهى مرد کریم و…)82, اما در مقابل (چون جهل برگرفته شود, ترس زایل گردد و وضع دگرگون شود, یعنى مستبد بر خلاف طبع خود وکیلى امین گردد که از حساب بترسد و رئیسى عادل که از انتقام بیم نماید و پدرى بردبار که از دوستى لذت برد)83. بر خلاف نگرش رایج که همیشه براى مدیران به دنبال افرادى از هر نظر شایسته مى گردند تا خطا و خیانت مرتکب نشود, کواکبى بارها در (طبایع) تکرار کرده است که در صورت آگاهى مردم و نظارت دقیق قانونى چنین نگرانى دیگر مورد ندارد, چون همه چیز تحت کنترل مردم و قانون و افکار عمومى است و مدیر چون خود را با این قدرت عظیم روبه رو ببیند, امکان خیانت و خطا نیز پیدانمى کند. برعکس اگر چنین نظارت و آگاهى عمومى وجود نداشته باشد انسان هاى صالح نیز به مرور گرفتار استبداد و خود محورى خواهند شد.

آزادى سیاسى

تعیین سرنوشت سیاسى, کسب آگاهى سیاسى, نظارت بر رژیم سیاسى, که مؤلفه هاى اصلى اندیشه سیاسى کواکبى است, بدون آزادى سیاسى امکان پذیر نیست, از این رو براى کواکبى آزادى سیاسى داراى اهمیت ویژه اى است, به قول شهید مطهرى: (کواکبى برخى علماى پیشین اسلامى از اهل سنت را مورد انتقاد قرار مى دهد که آن ها به نظم و امنیت بیش از حد بها داده اند تا آن جا که عدل و آزادى را فداى نظم و امنیت کرده اند, … کواکبى در رابطه نظم و آزادى, براى آزادى حق تقدم قایل است و در رابطه دین و سیاست و یا دین و آزادى, دین را عامل با ارزش تحصیل آزادى واقعى و بیدار کننده احساسات سیاسى مى شمارد و در رابطه علم و آزادى یا علم و سیاست معتقد است همه علوم الهام بخش آزادى نیستند و از نظر آگاهى اجتماعى دادن در یک درجه نمى باشند.)84
در دیدگاه کواکبى چون نظام استبدادى یا براى شهروندان خود حقى قایل نیست و یا اگر حقى قایل باشد علاقه اى به تحقق بخشیدن آن از طرف مردم ندارد به همین جهت (تمایلى نیز به آزادى از خود نشان نمى دهد). (مستبد دشمنِ حق و آزادى و قاتل این دو مى باشد…)85 و چون خود (آگاهى دارد که غاصب و متعدى مى باشد لاجرم پاشنه خویش بر دهان میلیون ها نفوس گذارده که دهان ایشان بسته ماند و سخن گفتن از روى حق یا مطالبه حق نتوانند86. کواکبى آزادى را به آزادى بیان محدود نمى بیند. او در تعریف قانون, حد اراده و عمل سیاست مداران را محدود به شؤون عمومى و مشترک مردم کرده است, لذا دیگر مسائل شخصى و فردى در گرو خواست خود افراد است. وى مى گوید: (حکومت تسلطى بر اعمال و فکر مردم ندارد. افراد ملت مطلقاً در فکر آزادند و هم چنین در فعل مادام که مخالف قانون اجتماعى و بشرى نباشند [آزادند] چه ایشان به منافع شخصى خویش داناتر مى باشند.)87
چنان چه ملاحظه گردید وى ضمناً تعریف آزادى را نیز بیان کرده است که در آن موارد که فرد در عمل با قوانین اجتماعى مخالفتى نکند آزاد است و حکومت حق تعرض به وى را نخواهد داشت.

مبارزات سیاسى

آرزوى کواکبى رفع استبداد بود (بدان سان که مجال بازگشت نداشته باشد)88 لذا شیوه مبارزه, پیش نهادیِ ویژه اى دارد: اولاً: مخالفت با استبداد نباید از سر کینه و انتقام جویى و انگیزه هاى شخصى باشد بلکه باید به قصد اصلاح انجام شود در غیر این صورت, در صورت موفقیت, یک کینه جو و انتقام جوى دیگر استبدادى دیگر را خواهد آفرید. (هدف باید ریشه کن ساختن و خشک ساختن اصل استبداد باشد, چون در غیر این صورت استبدادى جانشین استبداد دیگر خواهد شد)89.
ثانیاً: برخلاف سید جمال, کواکبى شیوه مسالمت آمیز و محافظه کارانه اى را هم چون محمد عبده, پیش نهاد مى کند. وى برخورد سریع و خشونت آمیز را رد کرده معتقد است: (استبداد را به سختى مقاومت ننمایند, جز این که با ملایمت به تدریج با او مقاومت جویند)90. وى هم چون (عبده) آگاهى سیاسى را مقدم بر عمل سیاسى دانسته و معتقد است برخورد با استبداد باید (با حکمت و تدریج) صورت گیرد. ابتدا لازم است افکار عمومى را آماده ساخت: (این ترقى میسر نگردد جز به تعلیم علوم و شجاعت, هم چنان که راضى ساختن افکار عامه, تا به چیزى غیر مألوف خویش اذعان نمایند جز در مدتى طولانى صورت نگیرد, زیرا عامیان هر قدر ادراکشان ترقى نماید, رضا ندهند که تب و لرزه ایشان به عافیت مبدل شود مگر بعد از مدتى فکر و خیال کردن, و شاید هم در این خصوص معذور باشند, چه آن بیچارگان الفت نیافته اند که از رؤساى خود چیزى به جز فریب و خیانت متوقع باشند.)91
کواکبى آن قدر واقع گرا هست که بداند این دستور العمل همیشه قابل اجرا نیست و گاهى شرایط مناسب براى عمل سیاسى فراهم است که عمل نکردن در آن شرایط دورى از حکمت و منطق خواهد بود وى مى گوید: (درست است که مقاومت استبداد با عنف روا نباشد, مبادا فتنه برآید که مردمان را درو نماید, اگرچه گاهى استبداد از شدت به درجه اى رسد که ناگهان فتنه از روى طبیعت منفجر گردد.)
کواکبى با ارائه یک نگرش جامعه شناسانه سیاسى, هشت موقعیت را براى پدیدار شدن این وضعیت ذکر مى کند و توصیه مى نماید در این شرایط باید مردم را جهت صحیح داد و رهبرى نمود تا بتوان به بهترین وضعیت دسترسى پیدا کرد: (بعد از آن حکمت را به کار برند و فکرت ها را به جانب تأسیس عدالت موجّه سازند و نیکوترین اساس عدالت با کسى روا باشد که با استبداد نسبتى نداشته باشد, با فتنه نیز بى علاقه باشد.)92
ثالثاً: در هر مبارزه طرح جانشینى لازم است تا مبارزه کور صورت نگیرد و به قول کواکبى فساد و فتنه هاى خون بار پیش نیاید: (واجب است پیش از مقاومتِ استبداد, این طرح را تهیه نمایند تا بدانند که باید استبداد را به چه چیز بدل کنند که امور مختل نشود)93. (مقرر داشتن شکل حکومتى که مى خواهند و ممکن است استبداد را به آن بدل کنند از ضروریات است و کار بسیار دشوارى هم هست.)94
نکته بسیار مهم دیگرى که کواکبى به آن توجه مى دهد این است که طرح جانشینى باید مقبولیت عمومى پیدا کند در غیر این صورت حرکت موفق نخواهدبود: (موافق رأى همه یا اکثریتى که بالاتر دو سوم مردم باشد, در غیر این صورت غلبه در طرف مستبد است)95. وى راه حل آن را نیز ارائه مى کند. او مى گوید: طرح جانشینى باید در معرض افکار عمومى قرار گیرد و نقد و بررسى شود. مورد موافقت مردم قرار گیرد و به تدریج به شکل یک آرزو درآمده, انگیزه مبارزه را همگانى سازد. (از آن پس گفت و گو در قواعد اساسى سیاسى مناسب, در میان ملت انتشار یابد به قسمى که فکرتِ تمامى طبقات را مشغول سازد, پس سال ها در زیر آزمایش و زد و خوردِ عقل ها باقى ماند تا به کلى نضج یابد و تا این که آثار حسرتِ حقیقى بر دریافت آزادى در طبقات بلند ملت و قیمت آن در طبقات پایین آشکار شده مستبد احساس خطر نموده شروع به احتیاط شدید کند.)96
(در این هنگام ملت از روى طبیعت مستعد گردیده, تا قبول این قوانین نماید که خود حاکم خویش باشد)97. احتمالاً کواکبى تحت تأثیر تحولات سیاسى انگلستان پیش نهاد مى دهد اجراى حکومت قانون را به عهده مستبد بگذارند در حالى که خود در عبارت فوق توصیه مى کرد: (نیکوترین اساس عدالت با کسى روا باشد که با استبداد نسبتى نداشته باشد.)
تجربه انقلاب مشروطه در ایران نیز نشان داد چنین طرحى معقول نیست. با این حال وى مى نویسد: (پس [ملت] مختار است که خود مستبد را تکلیف نماید تا اصول استبداد را به اصول مقرره که مهیا ساخته بدل نماید و آن را طلب نماید و فیروزى خویش در آن داند و مستبد را در این حال چاره جز اطاعت و اجابت خواهش ملت طوعاً یا کرهاً نمى باشد.)98

بهشت دنیوى کواکبى (جامعه مدنى کواکبى)

جامعه مورد توجه کواکبى بهشتى زمینى است, که از برخى جهات به نظر کواکبى با بهشت ادیان شباهت دارد. شاید به همین جهت (هاشم شرابى) به جمع مصلحین مسلمان (مسلمانان دنیاگرا)99 اطلاق مى کند. بهتر است این تعبیر را به بار منفى آن حمل نکنیم ولى در هر صورت اگر بخواهیم مصداق کامل آن را پیدا کنیم البته پیش از هر کس با کواکبى هم آهنگى دارد. کواکبى مى گوید: زندگانى انسان از بعضى جاها شبیه باشد به آن چه اهل دین از بهر اهل سعادت در آخرت وعده داده اند:
الف: در جسم و جان سلامت آن ها ایمن است;
ب: در لذت هاى جسمانى و روحانى خویش ایمن است… ساختن راه ها و زینت شهر و گردش گاه ها و محل اجتماع ها و مدرسه ها و امثال آن به تمامى, مخصوص وجود او ایجاد گردیده;
ج: بر آزادى خویش ایمن است… احدى را با او معارضه نیست;
د: بر نفوذ رأى خود ایمن است, گویا سلطانى با عزت است که کسى را در نافذ شدن مقصود او که سود ملت است ممانعتى و مخالفتى نیست;
هـ: بر مزیت و رُجحان ایمن است… نه او را بر احدى و نه احدى را بر او رجحان مى باشد مگر به مزیت فضیلت;100
و: تمامى شرف را در قلم بیند و از آن پس در گاوآهنِ برزگر و بعد از آن در پتک آهن گر; 101
ز: ملت ها از لذت هاى حقیقى که هرگز به فکر اسیران نگذرد بهره برند, هم چون لذت علم و تعلیم آن, لذت بزرگى و حمایت و لذت توان گرى و بخشش و لذت محترم بودن در دل ها و لذت نافذ شدن رأى صواب و لذت هاى روحانى دیگر.102

تأثیر پذیرى کواکبى

با مطالعه آثار عبدالرحمن کواکبى مى توان اندیشه هاى دیگران را بعینه در آن دید و معلوم کرد که باورهاى سیاسى کواکبى متأثر از جریان هاى متفاوت است.ما دراین جا به بخشى از آن ها اشاره مى کنیم:
الف ـ تجربیات شخصى:بخش زیادى از اندیشه هاى کواکبى در زمینه استبداد حاصل تجربیات شخصى کواکبى از محیط و ارتباط او با مراکز مختلف استبداد عثمانى است.
ب ـ باورهاى سنتى:اندیشه خلافت,باور به عدم تخلف اجتماع مردم و مشروع بودن آن مربوط به اعتقاد اهل سنت به مشروعیت خلفاى راشدین و اجماع امت یا اجماع اهل حل وعقل وشوراى آن هاست.
نظریه تجدید خلافت کواکبى مشابه اندیشه سیاسى (فضل اللّه بن روزبهان خنجى)است,که احتمالاً برگرفته شده از کتاب(سلوک الملوک) وى است,و اغراق درقومیت وعرب گرایى شباهت زیادى با اندیشه هاى عصبى(ابن خلدون ) دارد.( ساطع الحصرى ) نگرشِ انقلابى کواکبى را عدول از اشعرى گرى به معتزله تلقى مى کند.103
ج ـ اندیشه هاى سیاسى سیدجمال الدین اسدآبادى ومحمد عبده:بخش اعظمى از نوشته هاى کواکبى از تفکرات این دو مصلحِ مسلمان اقتباس شده است. محمود عنایت در عین این که مى گوید: (ام القرى) بى گمان محصول تفکر و اجتهاد خود اوست ولى مى افزاید وى سخن تازه اى بر آن چه سید جمال و عبده گفته اند نیفزوده است.)104
محمد محیط طباطبایى معتقد است: کتاب ام القریِ کواکبى بى اندازه از حیث روش و اندیشه مطلوب, بر اسلوب کار سید جمال الدین تنظیم شده است105: (وى در کتاب (ام القرى) به توضیح و تأیید آرمان هاى سید جمال الدین در لزوم حکومت قانون و اتحاد اسلام داد سخن داده است)106. ایشان شباهت افکار کواکبى با سید جمال را چنان مى داند که عده اى خیال کرده بودند, کتاب (ام القرى) از سید جمال است (به اعتبار این که مؤلف آن به ملاحظاتى نخواسته بود که از خود نام ببرد و به نام مستعار (سید فراتى) اکتفا ورزیده بود و سید هم نام مستعار خود را گاهى (سید) مطلق مى نوشت در ایران و برخى نقاط دیگر به سید جمال الدین نسبت داده شد. چنان که مرحوم ناظم الاسلام آن را به سید جمال الدین نسبت داده و شاید در این انتساب از مرحوم سید محمد طباطبایى سگنجى پیروى کرده باشد.)107
محیط طباطبایى از جهتى کواکبى را مى ستاید: (به هر صورت باید گفت نخستین انعکاس نیرومند از دعوت سید جمال الدین به اتحاد اسلامى در آثار قلمى سید عبدالرحمن کواکبى صفوى حلبى ایرانى الاصل نمودار شد)108. از جانب دیگر از وى انتقاد مى کند که (سید عبدالرحمن خالى از حسن خودنگرى نبود و در هیچ یک از دو اثر خویش به تأثیر افکار سید جمال الدین و طرز فکر خویش اشاره اى نکرده است, چنان که خود را هم به مراتب از (عبده) فاضل تر مى شمرد. ولى مجموعه مطالب جالب و مفیدى را که او بر زبان نمایندگان ممالک اسلامى از تاتار و افغان و هندى و پارسى و ترک و عرب مى گذرد, گویى فى الواقع محصول تجارب سفرهاى دور و درازى بوده که سید جمال الدین در مدت سى و اندى سال به اطراف ممالک شرق و غرب کرده بود, در صورتى که کواکبى تنها از حلب تا زاویه شمال شرقى افریقا را پیموده و دیده بود.)109
د ـ اندیشه هاى غربى ها: بسیارى از اندیشه هاى سیاسى کواکبى متأثر از تفکرات رایج در مغرب زمین بود, وى بر خلاف برخى که همه چیز غرب را دشمن داشتند و یا قایل به برترى مطلق غرب هستند و بى چون و چرا به غرب عشق مى ورزند, از دو رویه تمدن غرب به پیشرفت غرب از دو زاویه علم و نگرش سیاسى تمایل نشان مى دهد و معتقد است از مخزن خوبى ها و بدى هاى غرب باید امور مفید را گزینش نمود و امور زیان بخش آن را رد نمود و در مقابل یورش آن مقاومت نمود. امور زیان بار غرب از نظر کواکبى به قرار زیر است:
1ـ غرب خالى از معنویت است: (اروپایى است که مادى و لامذهب است و چیزى به جز کسب نداند… اینک فرانسویان هستند که اهل دین را همى رانند و همى خواهند دین را به کلى فراموش کنند.)110
2ـ فریب کارى غرب: ( اگر اظهار برادر دینى با ماها نمایند, مقصودى جز فریب دادن ما و دروغ ندارد, … ادعاى دین دارى ایشان در مشرق مانند صفیر صیاد است در پس دام.)111
3ـ بهره کشى و سلطه گرى غرب: (غربى از شرقى در علم و ثروت و عزت بسى برتر است. پس چون با شرقى هم وطن گردد. بر وى بالطبع سیادت و آقایى خواهد داشت.)112
(غربى عالِم است تا چگونه سیاست نماید و چگونه از شما بهره گیرد و چگونه اسیر سازد و چگونه مخصوص خویش دارد… غربى هر مقدار در مشرق درنگ نماید از این صفت خارج نشود که تاجرى سوداگر است و نهال مشرق را همى گیرد تا در وطن خودش غرس نماید و پیوسته به آن افتخار کند و از بهر چشم هایش ناله اشتیاق کشد….)113
4ـ بدنیتى: (فرانسویان هفتاد سال پیش از این به (الجزایر) درآمدند و هنوز اهل آن را اجازه خواندن یک روزنامه نداده اند.)114
کواکبى در عین حال عرب را تمجید نیز مى کند و مى نویسد: (سودمندترین چیزى که ترقى در آدمیان ایجاد نموده آن است که اصول سلطنت هاى منظمه را محکم ساختند و سدى استوار در مقابل استبداد بنا کردند, و این بدان شد که هیچ قوتى را بالاى شرع قرار ندادند و نفوذى جز از بهر شرع روا نداشتند, چه شرع ریسمان استوار خداوند است.
و نیز قوه قانون نهادن را در دست ملت قرار دادند, زیرا که ملت بر گمراهى اجتماع نکنند و در محکمه ها محاکمه شاه و گدا را بر یک سانى نمایند, گویى در عدالت محکمه کبراى الهى را حکایت مى کند.
و از براى مأمورین حکومتى به کارهاى عمومى قیام دارند, حدودى بگذاشتند که از حدود و وظیفه خویش تجاوز ننمایند. گویى فرشتگان همى باشند که نافرمانى نکنند و تمامى ملت بیدار و مواظب مراقبت سیر حکومت خویش هستند. نه غفلت دارند و نه مسامحه.)115
غالب اندیشه هاى سیاسى کواکبى برگرفته شده از نگرش هایى است که در غرب رواج داشته و او از طریق کتاب ها و روزنامه هاى ترکى مطالعه مى کرده است, چرا که بر خلاف آن چه گفته شده او به زبان هاى اروپایى آشنایى نداشته است.116

تأثیر گذارى کواکبى

کواکبى بر بسیارى از اندیش مندان مسلمان تأثیر گذاشت, به ویژه کتاب (طبایع الاستبداد) وى (به زودى در میان کتاب خوانان مسلمان, از عرب و غیر عرب, آوازه اى بلند یافت, چنان که ترجمه اى از آن به زبان فارسى به وسیله (عبدالحسین قاجار) در سال 1325 قمرى یعنى به هنگام انقلاب مشروطه ایران در تهران منتشر شد)117. در میان اعراب معروف ترین شخص که گفته شده است متأثر از آراء کواکبى بوده (رشید رضا) است که کتاب خود (الخلافة والامامة العظمى) خود را با مطالب طبایع نوشته است118. در میان ایرانیان نیز معروف ترین شخص که گفته شده است متأثر از کواکبى بوده است مرحوم نائینى در کتاب (تنبیه الامة) است. مرحوم عنایت این موضوع را نمى پذیرد و مى گوید: بررسى و مقابله دقیق در کتاب این دعوى را تأیید نمى کند119. در صورتى که مطالب (تنبیه الامه) در مورد استبداد و قانون گرایى, مساوات و آزادى و نفش مردم شباهت هاى گسترده اى با طبایع دارد, این نکته نیز قابل تأمل است که هر تشابهى دلیل اقتباس نیست و ممکن است مرحوم نائینى از منابع دیگر در این مسائل اطلاع کسب نموده باشد ولى در هر صورت طبایع در سال 1905 نوشته شده و در سال 1907 در بغداد م

نتشر شده و تنبیه الامه در سال 1909 یعنى دو سال بعد.

مرحوم طالقانى نیز در مقاله (کواکبى و استبداد) خویش با توجه به این که هم بر (تنبیه الامه) پاورقى نوشته اند و هم طبایع را مطالعه کرده اند مى نویسند: (طبایع تأثیر به سزایى در افکار اهل نظر و دانش مندانِ اسلامى نمود, چنان که در فکر عمیق و روح آرام فقیه عالى قدر و عالم بى مانند (آیة اللّه نائینى) اثرى ایجاد کرد و موجى پدید آورد که از قلمش کتاب دقیق و مستدل (تنبیه الامه و تنزیه المله) تراوش نمود.)120
مرحوم حائرى نیز همین دیدگاه را دارد وى مى نویسد: (نائینى در بحث خود پیرامون استبداد… نه تنها از بسیارى از اندیشه هاى کواکبى در طبایع بهره گرفته بلکه وى حتى عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبایع را در (تنبیه الامه) به کار برده است… بحث نائینى پیرامون مفهوم (استبداد) به ویژه همسانى نسبى آن بحث با شیوه استدلال نویسندگان غربى پیرامون ویژگى هاى آن واژه پر معناى سیاسى, همه با استفاده از کتاب کواکبى شکل گرفته است.)121
وى در بحث تأثیر کتاب (تنبیه الامة) در روند انقلاب اسلامى ایران مى نویسد:( این کتاب علاوه بر علماى مشروطه بارها علیه استبداد پهلوى در تاریخ مبارزات ملت ایران مورد استفاده قرار گرفت, در سال 1334 خورشیدى در چاپ سوم کتاب با مقدمه مرحوم آیة اللّه طالقانى به عنوان اعتراض غیر مستقیم به رژیم پهلوى با استقبال گرم و ویژه گروه هاى بسیارى در ایران روبه رو شد. (امام خمینى در سخنرانى معروف خود پیرامون حکومت اسلامى و ولایت فقیه که در سال 1349 خورشیدى در نجف ایراد کرد به استدلال نائینى که (تمام مناصب و شئون اعتبارى امام را براى فقیه ثابت مى داند) استناد جست.) مهندس بازرگان در دفاعیه معروف خویش در سال 1342 خورشیدى در دادگاه نظامى با استناد به گفته نائینى نوشت که: حکومتِ فردِ استبدادگر به معناى بردگى مردمى است که تحت آن حکومت هستند, در صورتى که انسان تنها در برابر خدا باید بنده باشد و در نتیجه پذیرش حکومت هاى استبدادگرانه درست برابر با شرک است.)122
________________________________________
پى نوشت ها:
1.رئیف خورى, الفکرالعربى الحدیث,اثرالثورة الفرنسیَّه فى توجیه السیاسى والاجتماعى,تحقیق:محمد کامل الخطیب(الطبعة الثانى,دمشق 1993,منشورات وزارة الثقافة ).
2.این روى کرد به طور مفصل در منبع فوق مورد تحقیق قرار گرفته است.
3. دکتر على محمد نقوى, جامعه شناسى غرب گرائى, ج1, ص27ـ 34 (انتشارات امیرکبیر1361).
4. محمد على منوچهرى, مذهب و سیاست در جهان, ص727 (انتشارات هاد3701).
5. حمید عنایت, سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص164(انتشارات جیبی1363).
6. هاشم شرابى, روشن فکران عرب و غرب, ترجمه عبدالرحمن عالم, ص10 و11 (دفتر نشر مطالعات سیاسى و بین المللى 1369).
7. محمد محیط طباطبایى, نقش سید جمال الدین اسد آبادى در بیدارى مشرق زمین, ص113(انتشارات دارالتبلیغ اسلامى).
8. روشنفکران عرب و غرب, ص11.
9. سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص161.
10. سید محمود طالقانى, (کواکبى و استبداد) از مجموعه حکمت در مقدمه ترجمه طبایع استبداد ترجمه عبدالحسین میرزاى قاجار (مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى).
11. سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص161 و 162 .
12. عبدالرحمن کواکبى, اعمال الکامله, به کوشش محمد جمال طحان, ص66 و 67 (طبعة الاولى, بیروت1995).
13. همان, ص66.
14. همان.
15. همان, ص68ـ71.
16. همان, ص93.
17. عبدالرحمن کواکبى, ام القرى, ص38 (دارالرائد العربى, الطبعة الثانیه, بیروت1982).
18. همان.
19. در اعمال الکامله عبدالرحمن الکواکبى:طبایع استبداد و ام القرى به علاوه خلاصه اى از مجلات کواکبى جمع شده است, این مجموعه به خوبى مى تواند این مقایسه را ممکن سازد.
20. سید عبدالرحمن کواکبى, طبایع استبداد, ترجمه عبدالحسین میرزاى قاجار, نقد و تصحیح: محمد جواد صاحبى, ص37, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1363 .
21. همان, ص58.
22. همان, ص61.
23. همان, ص62.
24. همان, ص54.
25. همان, ص62.
26. همان, ص62.
27. سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص179.
28. ام القرى, و هو ضبط مفاوضات و مقررات مؤتمر النهضة الاسلامیه المنعقد فى مکة المکرمة 1316, ص235 و236 (بیروت 1982).
29. ام القرى, در مجموعه اعمال الکامله, ص181.
30. جان دایه, الامام الکواکبى, فصل الدین عن الدوله, دار سوراقیا للنشر (طبعة الاولى 1988, شرکة سوراقیا المحدودة فى المملکة المتحدة).
31. سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص176.
32. طبایع استبداد, ص193.
33. اعمال الکامله, ص47 و62.
34. طبایع استبداد, ص60و 61.
35. طبایع استبداد, کواکبى دلایل تاریخى کسانى را که معتقدند دین استبداد آور است به شرح زیر مطرح ساخته است:
الف) برخورد هر دو با انسان ها به شیوه استبدادى (چه یکى از این دو, در عالم دل ها حکومت دارد و این دیگرى در عالم جسم تحکیم نماید) (ص49) ممکن است از قرآن تایید استبداد را نبینم اما در نتیجه خویش, بر مقدماتى که امروزه مسلمانان را بر آن مشاهده همى کنیم بنا نهیم, چه همى بینیم که مستبدین ایشان, به دین استعانت جویند(ص50).
ب) تعلیمات مذهبى و کتب آسمانى آدمیان را به ترس از قوه عظیم هولناکى مى خواند که دربانان آنان مشایخ و قسیسانى هستند که حق عبور مى گیرند و احترام مى طلبند و از بیت المال ارتزاق مى کنند, مستبدین سیاسى نیز استبداد خویش را بر اساس از این قبیل, بنیان نهند و با قهر و قوت و گرفتن اموال زبون مى سازند (ص50).
ج) حاکمان سیاسى خود را خداى یگانه اى ساخته اند و عملاً دعوى الوهیت کرده اند که در بسیارى از حالات و نام ها و صفات با خدا مشترک مى نمایند, چنان که مردمان را ترسد که مثلا میان فعال مطلق و فرمان روا و میان خداوندى که از کارش نپرسند با پادشاه غیر مسئول, و میان منعم حقیقى یا ولى النعم, و میان جلّ شانه با جلیل الشأن فرق گذارند و از این جهت جباران را هم چون خداى جبار تعظیم نمایند… هیچ مستبد سیاسى نباشد جز این که از بهر خویش صفت قدسى اخذ نماید تا با خداوند شریک شود… یا لااقل اجزا و اصحاب از اهل دین نگاه دارد که او را در ظلم مردمان به نام خداوند یارى کنند (ص51).
د) در طول تاریخ در میان دو استبداد سیاسى و دینى مقارنه بدون انفکاک مى باشد که هر زمان یکى از این دو در ملتى موجود شود آن دیگرى را نیز به نزد خود کشاند (ص52).
کواکبى با تأیید حاکمیت خلفاى راشدین در عین حال که ادله استبداد ناشى از دین را در عمل رد نمى کند ولى مى گوید: قرآن کریم پر از تعلیماتى است که استبداد را از بین مى برد و عدل و مساوات را زنده مى کند (ص56).
ولى در این خصوص به آیات 38 سوره شورى و 32و33 سوره نمل در مورد مشورت و 34 سوره نمل در تقبیح سلطنت استشهاد مى کند.
36. طبایع, ص194.
37. همان, ص192و 193.
38. همان, ص201.
39. همان, ص189.
40. همان, ص160.
41. همان, ص191و192.
42. همان, ص42.
43. همان, ص46.
44. همان.
45. همان, ص176و177.
46. همان, ص166و167.
47. همان, ص168.
48. همان, ص178.
49. همان, ص190.
50. همان, ص178.
51. همان, ص165.
52 . همان, ص191.
53. همان, ص191.
54. همان, ص192.
55. همان, ص193.
56. همان, ص193.
57. همان, ص182.
58. همان, ص193.
59. همان, ص193.
60. همان, ص42.
61. همان, ص45.
62. همان, ص41.
63. همان, ص42.
64. همان, ص43.
65. همان, ص42.
66. همان, ص41.
67. همان, ص74.
68. همان, ص44.
69 و70. همان, ص43.
71. همان, ص43.
72. همان, ص71.
73 و74. همان, ص71.
75. همان, ص73.
76. همان, ص72و73.
77. همان, ص73.
78. همان, ص71.
79. همان, ص72.
80. شهید مرتضى مطهرى, نهضتهاى صد ساله اخیر, ص51 (دفتر انتشارات اسلامى).
81 . طبایع استبداد, ص74.
82 . همان.
83 . همان.
84 . مرتضى مطهرى, همان, ص51و52.
85 و 86. طبایع, ص45.
87 . همان, ص190.
88 . همان, ص195.
89 . همان, ص196.
90. همان, ص201.
91. همان, ص197.
92. همان, ص197و198.
93. همان, ص195.
94. همان, ص200.
95. همان, ص199.
96و97و98. همان, ص201.
99. روشنفکران عرب و غرب, ص11.
100. طبایع استبداد, ص179و 180.
101. همان, ص181.
102. همان, ص182.
103. اعمال الکامله, ص58.
104. سیرى در اندیشه سیاسى عرب, ص174 و175.
105. سید جمال الدین اسدآبادى, ص114.
106. طبایع الاستبداد, ص113.
107. همان, ص114.
108. همان, ص115.
109. همان, ص114و115.
110. . همان, ص172.
111. همان.
112. همان.
113. همان, ص173.
114. همان.
115. همان, ص182.
116. سیرى در اندیشه هاى سیاسى عرب, ص162 و 163. در این خصوص علاوه بر آقاى عنایت دیگران نیز مفصلاً بحث کرده اند که براى جلوگیرى از طولانى شدن بحث علاقه مندان مى توانند به کتب زیر مراجعه کنند:
ـ الکواکبى المفکر الثائر;
ـ عبدالرحمن الکواکبى فلسفه و الاستبداد سمیر ابو حمدان, الشرکة العالمیه للکتاب (العالمى بیروت 1992);
ـ صحافة الکواکبى, جان دایه (بیروت 1984);
ـ طبایع الکواکبى فى طبایع الاستبداد, جورج کتو 1987;
ـ استبداد و بدائله فى فکر الکواکبى, محمد جمال طحان;
ـ اعمال الکامله عبدالرحمن الکواکبى و….
117. همان, ص164.
118. نوربیر تابییرو, الکواکبى المفکر الثائر1954 به نقل از اعمال الکامله, ص55.
119. سیرى در اندیشه هاى سیاسى عرب, ص174.
120. مقدمه طبایع استبداد, ص29.
121. عبدالهادى حائرى, تشیع و مشروطیت, ص223 و224.
122. همان, ص120.