نگاهى اجمالى به حیات و اندیشه سیاسى ملاحسین واعظ کاشفى (مقاله پژوهشی حوزه)

زندگى
حسین بن على بیهقى, سبزوارى الاصل, کاشفى التخلّص, واعظ الشهرة, کمال الدین اللقب*, یکى از مشهورترین دانش مندان قرن نهم هجرى, در شهر سبزوار و در ناحیه (بیهق) به دنیا آمده است.1 در مورد تاریخ ولادت وى, مؤلفان و نویسندگان این دوره حتى فخرالدین على صفى,2 سکوت اختیار کرده اند. اما با توجه به مطلبى که در بیش ترِ منابع در خصوص خوابى که کاشفى براى سعیدالدین کاشغرى در مورد حرکت وى به سوى مشهد براى ملاقات با سعد الدین در 860هـ.ق دیده است مى توان به طور تقریبى با عنایت به این که کاشفى در این سال ها در عنفوان جوانى بوده است; تاریخ ولادت وى را در حدود 835 تا 840هـ.ق در نظر گرفت.
ملاحسین واعظ کاشفى, در علوم مختلف از قبیل, تفسیر, حدیث, فن خطابه, انشا, ریاضیات, علوم غریبه, نجوم و… مهارت به سزایى را کسب کرده بود.3 وى سالیان دراز در شهر سبزوار و نیشابور و مشهد و به خصوص در شهر هرات به کار وعظ و تبلیغ معارف دین و مکارم اخلاق اشتغال داشت و با سخنان جذّاب و گفتارى زیبا به ارشاد مردم مى پرداخت و به قول صاحب روضة الصفا: (به آواز خوش و صوت دل کش به امر وعظ و نصیحت مى پرداخت و با عبارات و اشارات لایقه, معانى آیات و بیّنات کلام الهى و غوامض اسرار احادیث حضرت رسالت پناهى را آشکار مى ساخت.4
پس از مدتى, ملاحسین از سبزوار خارج و عازم نیشابور و مشهد مى شود; در همان موقع در سال 860 قمرى در خوابى که مى بیند, براى یافتن سعدالدین کاشغرى به جست وجو مى پردازد, به وسیله کاروانى که از هرات به مشهد آمده بود, از فوت سعدالدین آگاه مى شود. با این همه به طرف هرات عزیمت مى کند و سر آرامگاه مولانا, با نورالدین عبدالرحمن جامى, خوابى را که دیده بود باز مى گوید. جامى تعبیر او را از خوابش مى پرسد. واعظ جواب مى دهد: چنین تعبیر نمودم که در جنب مزار سعدالدین به هری§ به خاک سپرده خواهم شد.5 اما جامى تعبیر دیگرى از خواب او مى کند و آن این که واعظ به زودى با سعدالدین خویشاوندى و نسبتى پیدا مى کند.6 وقتى که در سال 904قمرى فخرالدین على (پسر کاشفى) دختر خواجه کلان [از مشایخ نقشبندى] را که نبیره پسرى سعدالدین کاشغرى بود به زنى گرفت, آن گاه کاشفى تعبیر آن خواب را یافت.7
ملاحسین توسط جامى, شاعر و نویسنده معروف آن زمان, با اصول و مبادى طریقت نقشبندیه آشنا و به راهنمایى وى در این فرقه سنى مذهب داخل شد.8
بعد از روى کار آمدن سلطان حسین میرزا در سال 873قمرى به مقام و شهرت کاشفى بیش از پیش افزوده شد. امیر علیشیرنوائى (وزیر دانش مند سلطان حسین میرزا بایقرا) از کسانى بود که شدیداً کاشفى را به نوشتن کتاب هاى متعدد به زبان فارسى تشویق و ترغیب مى کرد, به همین جهت بیش تر تألیفات وى به نام این دو نفر است. در همین دوره مقام وعظ و خطابه, که مخصوص محدثان و علماى بزرگ بود, در هرات به کاشفى داده شد و: (هر بامداد آدینه در دارالسیاده سلطانى, پس از نماز آدینه در جامع علیشیر و هر سه شنبه در مدرسه سلطانى و هر چهارشنبه در سرخاک خواجه ابوالولید احمد وعظ مى کرده و چندى نیز در خیطره سلطان احمد میرزا وعظ داشته است.)9
بیش تر مورخان و تذکره نویسان, تاریخ وفات کاشفى را 910قمرى در هرات ذکر کرده اند:
در هدایت صرف شد ایام عمرش زان سبب
گشـت تاریخ وفـات او (هدایت دستگاه)10
تنها پسر کاشفى, به نام (فخرالدین على صفى) که از پیروان طریقه نقشبندى بوده است, در 939قمرى درگذشته است.11 غیر از تلخیص کتاب (اسرار قاسمى) پدرش, مؤلفاتى دارد که از آن جمله است: (رشحات عین الحیات) که در احوال مشایخ نقشبندیه نوشته و در 909قمرى به پایان رسانده و (لطایف الطوایف) در حکایات که در 993قمرى تألیف کرده و(حرز الامان من فتن آخر الزمان) در خواص و منابع حروف و اسرار قرآن و نیز (مثنوى محمود و ایاز) را سروده است.12

مذهب

در مورد اعتقادات مذهبى کاشفى دو دیدگاه قابل بررسى است:
1) عده اى را عقیده بر این است که ملاحسین پیرو اهل سنت بوده است, به دلایل زیر:
الف: فخرالدین على (پسر کاشفى) در معتبرترین و معروف ترین اثر خود به نام (رشحات عین الحیات) آورده است, که پدرم به اشاره جامى داخل در سلسله نقشبندیه گردید,13چون نقشبندیه از آن طریقت هاى صوفیانه اى است که هواداران آن پیرو اهل سنت مى باشند اگر کاشفى به این فرقه وارد شده باشد, سنّى گرى او قابل تردید نیست.
ب: ارتباط روحانى و باطنى (به شکلى که درطریقت نقشبندیه مرسوم است) با سعدالدین کاشغرى ـ به واسطه خوابى که مى بیند ـ و ملازمت با عبدالرحمن جامى (به عنوان یکى از بزرگان طریقت نقشبندیه) و مصاحبت با امیر علیشیر نوائى (به عنوان یک سنّى متعصّب حنفى).
ج: واعظ اگر چه متولّد سبزوار است ولى مدّت زیادى از عمر خود را در هرات که در قرن نهم قمرى اکثر ساکنین آن از اهل تسنّن بوده اند, سپرى کرده است.
د: بیش تر تألیفات وى به ویژه تفاسیرش به سبک نگارش کتب اهل سنت است.14
هـ: برخى از شاگردان وى همانند, زین الدین محمود واصفى در بدایع الوقایع باخرزى در مقامات جامى, مواضع ضد شیعى از خود نشان مى دهند, تا جایى که واصفى در قضایاى ورود قزلباشان به هرات و نواحى خراسان, مجبور به گریز شده است, زیرا با وجود سوابق او و دوستانش در برخورد با شیعیان هرات, به طور یقین به دست قزلباشان کشته مى شد. با این حال در هر دو کتاب از کاشفى ستایش هاى زیادى شده و هیچ گونه ایرادى به وى نگرفته اند.15
2) عدّه اى دیگر بر این باورند که واعظ, شیعه خالص دوازده امامى بوده است, به دلایل ذیل:
الف: نامش حسین و متولد سبزوار است. (که مردم آن مشهور به شیعى گرى و تعصب در آن اند).
ب: کاشفى قصیده اى دارد در مدح حضرت على بن ابى طالب(ع):
ذرّیتى سؤال خلیل خدا بخوان
وز لاینال عهد جوابش بکن ادا
گردد تو را عیان که امامت نه لایق است
آن را که بوده بیشترِ عمر در خطا16
ج: تألیف کتاب روضة الشهدا در مناقب خانواده رسالت و اهل بیت(ع);
د: تألیف فتوت نامه سلطانى, که در آن بیش از یک بار اسامى خلفا را نیاورده, ولى به تکرار اسامى ائمه(ع) ذکر شده است. نیز در جایى از این کتاب آمده است که, (اصل شیعى سه است): اول: متابعت سخن حق تعالى, دوم: مراعات شریعت محمد مصطفى(ص) سوم: اعتقاد داشتن به ولایت مرتضى.17
شایان ذکر است که کاشفى اکثر آثارش را به نام علیشیر نوائى و یا سلطان حسین میرزا و یا پسرش محسن میرزا نوشته است, اما فتوّت نامه را به نام امام رضا(ع) (امام هشتم شیعیان) به رشته تحریر درآورده, همان طورى که خود در وجه تسمیه کتاب گوید: (رساله اى است در بیان طریق هدایت اهل فتوّت… چون به نام خدا مزار پر انوار, حضرت عرشى مرتبت قدسى منزلت, امام تمام و همام امام…
على بن موسى بن ملقب بالرضا
امام الورى نورالهدى کاشف الدجى
امام بحق شاه مطلق که آمد
حریم درش قبله گاه سلاطین
ـ سلام اللّه علیه و على آله الطاهرین ـ سمت اتمام پذیرفت این را فتوت نامه سلطانى نام نهاد).18
نظریه اى نیز در این زمینه مطرح شده,که کاشفى گرایش (تسنن دوازده امامى) داشته است و دلیل آن هم, اوضاع و شرایط نامساعد زمان و تعاقب آن عدم تمایل به آشکار کردن گرایش هاى مذهبى خود بوده است.19
از آن چه که بیان شد, استنباط نگارنده این است که: در مورد اعتقادهاى مذهبیِ کاشفى, مى توان به یک سیر تحول فکرى از تسنّن به تشیّع قائل شد, به این معنا که ملاحسین از زمانى که با نام سعدالدین کاشغرى آشنا مى شود و به دنبال آن با عبدالرحمن جامى و امیر علیشیر نوائى هم صحبت مى شود, کاملاً در جرگه طریقت نقشبندیه در آمده و یک مسلمان سنى مذهب بوده است; چرا که وارد شدن در طریقت مذکور ـ که در تاریخ تصوف اسلامى تنها فرقه اى است که شجرة النسب شان را به حضرت على(ع) نمى رسانند بلکه به ابوبکر,20 با داشتن یک فکر شیعى میسّر نیست, آثار کاشفى در این دوره از نظر محتوا و سبک نگارش هم کاملاً حال و هواى کتاب هاى اهل تسنّن را دارد که تفاسیر او نمونه بارز آن هستند.
اما با گذشت زمان که مصادف با رشد تشیع در اواخر قرن نهم هـ.ق و روى کارآمدن صفویان در آغاز قرن دهم هجرى بود, تحولات و دگردیسى هایى در افکار مذهبى ملاحسین به وجود مى آید که نتیجه اش خلق آثارى با رنگ و بوى کتاب هاى شیعى است که نمونه بارز آن روضة الشهداء(تألیف در 908هـ.ق یعنى دو سال قبل از فوت مؤلف) است. بدون تردید, نویسنده چنین کتابى و یا(فتوت نامه سلطانى) نمى تواند یک سنى متعصّب نقشبندى باشد که هم صحبت با سنیان متعصّب دیگر همانند امیر علیشیر و جامى بوده است, مگر این که صادقانه مذهب و مسلک قبل خود را ترک گفته و خالصانه و بى هیچ شائبه اى معتقد به شیعه اثنى عشرى باشد.
این سیر تحول فکرى, در مورد اعتقادهاى مذهبیِ پسر کاشفى نیز مى تواند صادق باشد, فخرالدین على که کتاب (رشحات عین الحیات) را براى خواجه عبیداللّه احرار نقشبندى در شرح حال مشایخ این طریقت به رشته تحریر درآورده است, بعد از چند سال که به نگارش (لطایف الطوایف) مى پردازد, مطلقاً از مشایخ نقشبندى نه نامى برده و نه چیزى نوشته و با این که از علائم ظهور حضرت قائم(ع) سه روایت از کتاب (فصل الخطاب) تألیف خواجه محمد پارسا (از مشایخ نقشبندى) نقل کرده است; اما ابداً نامى از مؤلف آن نبرده است و نیز در یک موردى که خواسته است از دوریش محمد سمرقندیِ واعظ, مطلبى نقل کند عمداً اسم راوى را از قلم انداخته و نوشته است: (راقم حروف وقتى که در ماوراء النهر بود از بعضى اکابر استماع نمود که درویش احمد سمرقندى دانش مند و به غایت عارف بود).21 در صورتى که (بعضى اکابر) همان خواجه عبیداللّه احرار پیر و مرشد و پیشواى مقتدر سلسله نقشبندى است که به قول مؤلف رشحات: (علت غایى و مقصود اصلى از تألیف رشحات ذکر شمایل و مناقب حضرت ایشان بوده) و در سراسر کتاب از او با عنوان (حضرت ایشان) نام بوده است.22

آثار

این نویسنده پرکارِ اواخر قرن نهم و آغاز قرن دهم هجرى, آثار متعدّد و متنوعى را در زمینه هاى مختلف از جمله: تفسیر, فقه, حدیث, سحر و جادو, رجال, تصوّف و عرفان و ادبیات و… از خود به جا گذاشته است که حتى بعضى از آن ها شهرت و اهمیت جهانى دارند. چاپ هاى مختلف از آثار وى در آسیا و اروپا دلیلى بر ادّعاى فوق است , براى نمونه مى توان از (انوار سهیلى) نام برد که سال ها یکى از متون درسى در مدارس هندوستان بود.* آن چه در پى مى آید, معرفى اجمالى آثار اوست:
اخلاق محسنى: این کتاب, یکى از آثار برجسته ملاحسین واعظ کاشفى, در حوزه حکمت عملى است که به نام سلطان حسین میرزا بایقرا و پسرش محسن میرزا در چهل باب, با عبارت هاى فارسى روان به نگارش در آمده است.
در واقع ملاحسین, در این کتاب با الگو بردارى از اخلاق ناصرى (خواجه نصیر الدین طوسى) و اخلاق جلالى (جلال الدین دوانى) به بیان آرا و نظریات سیاسى خویش در قالب موعظه و نصیحت پرداخته است که نمونه هایى از این سخنان گفته خواهد شد.
از اخلاق محسنى چاپ هاى متعدد سربى, سنگى, نسخ خطى فراوان موجود مى باشد و حتى در هندوستان و اروپا نیز چاپ هاى گوناگون از این کتاب به عمل آمده و در سال 851/م, آن را به انگلیسى ترجمه و چاپ کرده اند.23
تألیف این اثر در سال 900قمرى به پایان رسیده است, چنان که خود مى نویسد:
با خامه گفتم اى که ز سر ساختى قدم
در مقدم تو چشم سخن یافت روشنى
اخلاق محسنى بتمامى نوشته شد
تاریخ هم نویس ز (اخلاق محسنى)24
الرسالة العلیة (فى احادیث النّبویه): رساله مذکور که مشتمل بر چهل حدیث نبوى و به زبان فارسى تألیف شده است, از جمله آثار کاشفى است که در آن اشاراتى به مسائل سیاسى شده و دیدگاه هاى وى را در خصوص سلطنت و حکومت در (اصل) ششم آن با عنوان (در آداب سلطنت و امارت) آمده است. بنا به گفته برخى از صاحب نظران, ملاّحسین این کتاب را به نام (شیخ عبیداللّه نقشبندى) به رشته تحریر درآورده است, لکن در چندین نسخه خطى این کتاب, مؤلف آن را به نام نقیب زمان خود (شمس الدین ابوالمعالى على مختار نسّابه عبیدلى تألیف کرده است, به ویژه نسخه اى که سید جلال الدین ارموى (محدث) در تصحیح این رساله از آن استفاده کرده است.25
مولانا کمال الدین محمد پسر طاشکُپرى زاده در قرن یازدهم هجرى قمرى, اثر مذکور را به ترکى استانبولى ترجمه کرده ولى از آن با عنوان (ترجمه رساله حسین واعظ) نام برده است.26
بنا به گفته خود نویسنده, تألیف رساله مذکور در هشتصد و هفتاد و پنج قمرى به پایان رسیده است:
ز هشتصد قـرون بود هفتاد و پنج
که گشتم از این نقـد گنجینه سنج
دیگر آثار وى عبارت اند از:
ـ روضة الشهداء (تألیف در 908هـ.ق)
ـ مواهب علیه (یا تفسیرحسینى تألیف در 899هـ.ق)
ـ مختصرا لجواهر (به فارسى که در حدود بیست و دو هزار بیت است).
ـ جامع الستین (تفسیر سوره یوسف).
ـ جواهر التفسیر لتحفة الامیر (یا: عروس که به اشاره امیر علیشیر نوائى تألیف در سال 892هـ.ق)
ـ شرح مثنوى.
ـ لباب معنوى فى انتخاب مثنوى.
ـ مخزن الانشاء (منشآت).
ـ انوار سهیلى (به نام امیر احمد مشهور به سهیلى تألیف شده است).
ـ اسرار قاسمى (در سحر و طلسمات و نیّر نجات و علوم غریبه که به نام میر سید قاسم از امراى دولت صفوى تألیف شده است).
ـ لوایح القمر (یا اختیارات نجوم).
ـ رساله در علم اعداد.
ـ کتاب مرصد الاسنى فى استخراج اسماء الحسنى.
ـ بدایع الافکار فى صنایع الاشعار.
ـ رسائل در اوراد و ادعیه.
ـ آئینه اسکندرى (یا جام جم).
ـ تحفة الصلوات.
ـ التحفة العله فى علم الحروف و بیان اسرارها.
ـ جواهر الاسرار (شرح اسرار قاسمى).
ـ فضل الصلوة على النبى(ص).
ـ ده مجلس ( که تلخیص روضة الشهدا مذکور است).
ـ سبعه کاشفیه (هفت رساله در علم نجوم).
ـ مطلع الانوار.
ـ صحیفه شاهى (در منشآت فارسى و عربى).
ـ رساله حاتمیّه.*
ـ رساله علویّه.
ـ میامن الاکتساب فى قواعد الاحتساب.
ـ فیض النوال فى بیان الزوال.
ـ فتوّت نامه سلطانى (در تاریخ فتوّت و عیارى و تصوّف).

گزیده اندیشه سیاسى کاشفى
الف) سیاست

مرحوم کاشفى در معناى لغوى سیاست و انواع آن مى نویسد:
(سیاست ضبط کردن است و بر نسق بداشتن. سیاست دو نوع است: یکى سیاست نفس خود و دیگرى سیاست غیر خود. امّا سیاست نفس به رفع اخلاق ذمیمه است و کسب اوصاف حمیده و سیاست غیر, دو قسم است: یکى سیاست خواص مقربان درگاه و ضبط و نسق اینان, دوّم بر آن وجه است که بَدان و بَد فِعلان را باید که پیوسته ترسان و هراسان دارد و نیکان و نیک کرداران را امیدوار سازد.)27
با توجه به عبارت فوق و عبارات دیگر, سیاست از نظر مرحوم کاشفى همان (تدبیر امور) است به نحوى که قانون شکنان, تأدیب و نیکان, عزیز و تشویق گردند تا جامعه بتواند در مسیر سعادت و کمال حرکت نماید.
وى خود در این زمینه مى گوید:
(اگر ضبط سیاست نباشد; مهمّات جهان بر نسق نماند و اگر قانون تأدیب و تعذیب نباشد کارها روى به تباهى نهد.
از سیاست نظام یابد ملک, بى سیاست خلل پذیر بود
نسق کارهاى عالم را از سیاست ناگزیر بود)28
مرحوم کاشفى در مقایسه عدالت و سیاست به عنوان دو ویژگى اساسى و اصولى براى حاکم اسلامى و میزان و درجه ضرورتِ هر کدام براى اداره امور حکومتى و رتبه تقدم و تأخر این دو, مى گوید:
(اگرچه عروسِ (لاملک الاّ بالعدل) دل پذیر است, اما او را از پیرایه (لاعدل الاّ بالسّیاسة) چاره نیست. هر پادشاه که از مقتضاى (آفة الرّیاسة ضعف السّیاسة) بى خبر بود به زودى ارکان مملکت اش تزلزل پذیرد و اساس سلطنت اش خلل یابد. چه زینت ملک و ملت, مصلحت دین و دولت, در سیاست است.
بى قاعده شریعت, هیچ حق در مرکز خود قرار نگیرد ولى ضابطه سیاست, کار شرع و دین, نظام نپذیرد. پس سیاستِ ملوک مُقوّى شرع باشد و احکام شرع مُروّج ملک.)29
همان گونه که از عبارت فوق استنباط مى شود سیاست و تدبیر امور حکومت, یک کنش فرا دینى و فرا حکومتى است. که بدون آن نه احکام شرع امکان تحقق مى یابند و نه ارکان حکومت استوار مى گردد; به عبارت دیگر سیاست, کنشى است معطوفِ به عدل که از حاکمى با صفات و ویژگى خاص منشعب مى شود یعنى سیاست با چراغ قوانین شریعت, نظام معاش و معادِ مردم را سامان مى دهد بدین منظور سیاست وسیله اى براى سعادت انسان ها محسوب مى شود نه هدفى براى کسب قدرت.

ب) آداب و وظایف حاکم (سلطان)
1ـ عدالت

از دیدگاه اسلام, معناى کلى عدالت; قرار دادن هر چیز در جاى خود است, از نظر کاشفى عدل شحنه اى ملک آراى و لمعه اى, نور افزاى و ظلمت زداى است.
اساس بحث هاى کاشفى درباره وظایف سلطان, مسئله عدالت است. وى با تمسک به آیه:
(واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل)30 و یک روایت از پیامبر(ص) که: (السلطان العادل ظلّ اللّه یأوى إلیه کُل مظلوم) مى گوید:
(پادشاه عادل, سایه لطف حق است در زمین, که پناه مى گیرد به وى هر ستم رسیده. حقیقت این سخن آن است که هر که را از باب آفتاب رنجى رسد و از حرارتِ آن مضرّتى بیند, سایه جوید تا راحتى به وى واصل گردد.
در دنیا نیز هر فقیرى که از تاب آفتابِ ظلم و حرارتِ شعله ستم سوخته و گداخته شود, پناهِ او جز سایه عدالت و ظل رعایتِ پادشاهِ عادل نیست.)31
نظیر عبارت فوق در کتاب (اخلاق محسنى) در باب عدالت نیز آمده است.
کاشفى سپس در مقایسه انجام فریضه عبادت با عدالت, این حدیث نبوى را مى آورد که: (عدلُ ساعة خیرٌ من عبادة ستین سنة; یک ساعت, عدلِ پادشاه را برتر از شصت سال عبادت عابد مى داند.), و در خصوص علت این رجحان و فضیلت مى نویسد:
(زیرا که چون نصاب معدلت کامل گشت, هر آینه عمارت بلاد و رعایت عباد که أوفَرِ عتادست حاصل شد و مناهج ارباب دین و دولت و مصالح اصحابِ ملک و ملّت به مجامعِ امانى مستوثق گشت, لاجرم به یک ساعت عدل, ثواب شصت ساله عبادت عبادى کامل که در صومعه مجاهدت بر سجاده ریاضت, قائم اللیل وصائم الدهر بوده باشد, حاصل کند.)32
همچنین آقاى کاشفى در رساله (اخلاق محسنى) در باب عدالت با تمسک به آیه شریفه (إنّ الله یأمُر بالعدل و الاحسان) مى فرماید:
(عدل آن است که داد مظلومان دهند و احسان آن که مرهم راحتى بر جراحتِ مجروحان نهند. در خبر آمده است که یک ساعت عدل پادشاه در پلّه میزان طاعت, راجح تر است از عبادت شصت ساله, زیرا که نتیجه عبادت جز به عامل نرسد و فایده عدل به خواص و عام و خُرد و بزرگ واصل گردد و مناهج ارباب دین و دولت و مصالح ملک و ملت به برکت آن قایم و منتظم شود و ثواب عدل از حد حساب افزون است و از حیّز قیاس بیرون آورده اند.)
کاشفى در بحث دیگرى با توجه به آیه: (خلق السموات بغیر عَمَد ترونها)33, عدل را به ستون غیر مرئى تشبیه کرده است که بدون آن ستون, همه عالَم در هم خواهد ریخت. وى مى افزاید:
(اگر عدل از میان خلق برخیزد و انصاف روى در نقابِ خفا کشد, جوهرِ هوا کدورت پذیرد و طبایع ارکان متغیر گردد و صواعق و زلازل بر اقطارِ عالم نازل گردد و قحط و وبا بر تخوم دیار تاختن آرد و فسق و فجور ظاهر شود و زنا و ربا شایع گردد و در درونِ بلاد رنود و اوباش دستِ فساد به اموال و دَستار [حدود] مسلمانان دراز کنند و از بیرون, سباع و وحوش دندان بر مواش و سَوام [چرنده] تیز گردانند. قُوت و قوّت منحدم گردد و دانه سر از پرده خاک بیرون نیارد. پس آن امام [امام حسن عسکرى(ع)] که فرمود: ستون آسمان, عدل است و قائمه آن انصاف, از این حقیقت گفت.
حکما فرمودند که: (مَلِک عادل خیرٌ مِن مَطَر وابلٍ) یعنى پادشاه دادگر بهتر است از منافع باران هاى سودمند بزرگ قطره.
شه چو عـادل بود ز قحـط منال
عدل سلطان به از فراخر سال)34
وى همچنین با توجه به: (کلکم مسؤولٌ عَن رعیّة), حاکم و سلطان را در تدبیر امورِ مردم, مسؤول دانسته و هرگونه اهمال در احوال رعیت را مستوجب عقاب خداوند مى داند. مرحوم کاشفى در زمینه رابطه عدالت با برابرى افراد و طبقات اجتماعى و لزوم عدم تبعیض بین اقشار مختلف جامعه مى نویسد:
(حکما گفته اند عدل, سویّت نگاه داشتن است میان خلق; یعنى گروهى را بر گروهى مسلّط نسازد و هر طایفه را در پایه او نگاه دارد و خدّام سلاطین در اصل, چهار گروه اند: اوّل اهل شمشیر (چون امرا و لشکریان) ایشان به مثابه آتش اند. دوم اهل قلم (چون وزرا و کُتّاب) و این گروه به مثابه هواءاند. سیم اهل معامله و محترفات (چون بازرگانان و محترفات) ایشان به منزله آب اند. چهارم اهل زراعت و ایشان به مثابه خاک اند. پس هم چنان که از غلبه یکى از ارکان چهارگانه بر دیگرى مزاج خلق تباه شود, به غلبه یک گروه از این اصناف چهارگانه مزاج مُلک هم روى به تباهى آرد و صلاح عالم و نظام امور بنى آدم منقطع و نامنظم ماند.
هر یکى را ز خلق مرتبه اى است
پیش از این دور یافته تعیین
هر کسى از حدّ خویش درگذرد
فتنها خیزد از یسار و یمین
هر کسى را به جاى خود بنشان
پس به دولت به جاى خود بنشین)35
همان گونه که از عبارت فوق استنباط مى شود مرحوم کاشفى ضمن برشمردن گروه ها و اصناف علمى, اقتصادى, اجتماعى و… عدالت اجتماعى را, قرار گرفتن هر صنف و قشر, در جایگاه تخصصى خود, عنوان مى کند. البته این به معناى سلسله مراتب طبقات اجتماعى نیست کما این که افلاطون و دیگران گفته اند بلکه به معناى اَتُمیزهِ شدن اجتماع و مهندسى اجتماعى است چون ایشان تسلط و حاکمیت یک طایفه و گروه را بر دیگرى نفى نموده است.
در هر صورت از نظر وى, برابرى از ارکان جامعه سیاسى است و هرگونه خلل و خدشه در آن, موجب عدم تعادل و بى ثباتى سیاسى ـ اجتماعى خواهد شد.
البته مرحوم کاشفى ـ مثل اکثر اندیشمندان مسلمان ـ صاحبان قلم را بر اهل شمشیر مقدم مى داشته اند. از دیدگاه علماى اسلام جامعه متشکل از دو گروه است: نیروهاى کشورى و لشکرى. واعظ کاشفى به اهل قلم اولویت مى دهد, زیرا به نظر او:
(شمشیر, دشمنان را به کار آید نه دوستان را, ولى قلم هم براى نفع دوستان به کار آید و هم براى دفع دشمنان. هم چنین ممکن است اصحاب شمشیر را هوس مُلک دارى پدید آمده, باعث خروج برحکومت شود, امّا از اهل قلم هرگز این عمل صادر نگردد. از سوى دیگر اصحاب شمشیر خزانه را خالى و اهل قلم آن را پر مى کنند. امّا ابن خلدون در کتاب مقدمه هر گروه را داراى وظیفه اى مشخص مى داند: یکى براى جنگیدن و خاموش کردن غائله و یکى براى رتق و فتق امور. به نظر وى در زمان صلح به نیروهاى کشورى و در زمان جنگ به نیروهاى لشگرى اهمیت بیشترى داده مى شود.)
در هر حال اندیش مندان مسلمان گفته اند که نباید لشکریان را بر سرنوشت مردم حاکم نمود, زیرا با توجه به نوع شغل خود در اعمال سیاست از شدت و خشونت استفاده مى کنند و این امر, موجب زوال دولت مى گردد. علاوه بر واعظ کاشفى, خواجه نظام الملک به این نکته تأکیدکرده و در (قابوسنامه) عنصر المعالى کیکاوس بن اسکندر نیز بدان اشاره شده است.36
ییکى از مباحث بسیار مهم عدالت از دیدگاه مرحوم کاشفى وعلماى اسلام رابطه عدالت با دولت است. نقش عدالت در بقاى دولت توسط اندیش مندان مختلف تأکید شده و گاهى علت العلل این بقا دانسته شده است. از میان متفکران مسلمان دو نفر یعنى امام محمد غزالى و خواجه نصیر الدین طوسى به گونه اى آشکارتر به بررسى مسئله عدالت پرداخته اند. خواجه نصیر الدین در کتاب (اخلاق ناصرى) سه شرط را براى عدالت ذکر نموده است: (شرط اوّل آن است که همان طور که بدن هر انسانى از چهار عنصر ساخته شده, یک جامعه معتدل نیز آن است که از هر یک از عنصر اهل قلم (ارباب علوم, فقها, قضات, اطبا و شعرا که قوام دین و دنیا, به وجود ایشان است), اهل شمشیر (نظامیان), اهل معامله (تجار, ارباب صناعات و حرفه ها) و اهل مزارعه (کشاورزان) به حد کافى داشته و در آن از غلبه یک عنصر به سه عنصر دیگر ممانعت شود. شرط دوم این است که باید به افراد خوب, مقام و منزلت بیش ترى داد و افراد شریر را در مراتب پایین نگه داشت. حاکم وقتى دو شرط اوّل یعنى تکافى اصناف و تعدیل مراتب را اجرا نمود باید جامعه را به خیرات مشترک برساند که عبارت اند از: اموال, عزت و کرامت, امنیت مال
یى و غیره.) در هر صورت ملاحسین واعظ کاشفى در کتاب (اخلاق محسنى) نیز با اقتباس از خواجه نصیر عمدتاً همین معانى را براى عدالت و ارتباط آن با دولت, حاکم اسلامى, سیاست و گروه هاى اجتماعى, عنوان مى کنند.37
در انتهاى بحثِ عدالت براى پرهیز از اطاله کلام, جملاتى از مرحوم کاشفى را که به ارکان دیگرِ عدالت اشاره دارد عیناً نقل مى کنیم:
(از جمله ارکان عدل, اصغاى کلام دادخواه است; یعنى گوش بر سخن مظلومان کردن و روى عاطفت بساختن مهم ایشان آوردن و از آن که بسیار گویند ملول نباید شد و به شک نباید آمد, زیرا پادشاه, حکم طبیب دارد و مظلوم به مثابه بیمار است و مریض مى خواهد تمام احوال خود را پیش طبیب بازگوید. پس طبیب اگر تمام سخن بیمار را گوش نکند بر حقیقت مَرَضِ وى مطّلع نشود, و بى اطلاع از مرض و تشخیص آن مرض, علاج آن چگونه تواند کرد. … رکن دیگر, خلوص نیت است در باب رعیّت و به نیک خواهى ایشان مایل بودن چه نیّت پادشاه را در این باب اثرى تمام است. اگر نیت عدل کند برکت و جمعیت نتیجه دهد…. رکن دیگر, محافظت حکم الهى است; یعنى دادى که دهد باید موافق و مطابق احکام شرع باشد…. وَلاتزِرُ وازِرَةُ وِزْرَ اُخری§; یعنى هیچ کس را به گناه دیگرى نگیرید.)

2ـ مشورت و تدبیر

مرحوم کاشفى در رساله (اخلاق محسنى) در زمینه لزوم مشارکت علما و صاحبان رأى در مسائل و امور حکومتى, اشارات وافرى دارند به نحوى که براى شور و مشورت فواید زیادى را متذکر مى شود از جمله: مشورت رأى و دیدگاه حاکم و… را قوى مى کند, در ثانى اگر حاکمى بدون مشورت تصمیم گرفت و به اجرا درآورد, چنان چه تصمیم او اشتباه بوده و فایده اى نداشت, موجب طعن مردم و صاحبان رأى شده که در نهایت, وفاق و ثبات سیاسى جامعه را متزلزل مى نماید. پاره اى از عبارت وى در این زمینه چنین است:
(حضرت حق سبحانه و تعالى, حبیب خود را (ص) فرمود: (وشاورهم فى الامر) یعنى مشاورت کن با اصحاب خود در هر امرى که واقع شود. بزرگان گفته اند که حضرت پیغمبر(ص) با آن که از همه خلق داناتر بود و به وحى الهى استظهار کلى داشت, حق تعالى او را به مشاورت امر فرموده تا در میان امّت سنّتى شود و بعد از وى. چه در مشاورت فوایدى بسیار است: یکى آن که کارها را به صلاح و سداد نزدیک گرداند. دیگر آن که کسى که بى مشاورت کارى کند, اگر نیکو نیاید, زبان طعن بر او بگشایند و اگر در مشورت آن کار, هیچ فایده و نتیجه اى نباشد, بارى او را معذور دارند. دیگر آن که ذهنِ شخصِ واحد به اطراف و جوانب مهم احاطه نمى تواند کرد, چون جمعى باشند و ذهن ها برگمارند, هر یک را چیزى به خاطر رسد و رأیى که به صواب نزدیک تر باشد, بر همه ظاهر گردد. پس بر اهل اختیار لازم است که بر مقتضاى (لاصواب مع ترک المشوره) از هر کارى که پیش آید و در هر مهمى که روى نماید, بى مشورتِ عقلا شروع ننماید. مشورت را در حل مشکلات حاکم عادل و ممیز, شناسد و یقین داند که تدبیر چندین عقل از یک عقل صائب تر و پرفایده تر خواهد بود…:
به تـدبیـر کـار مـى تـوان ساختن
که نتوان به تیـغ و سـنان ساختن
مکن تکیه بر گنـج و مُلک و سپـاه
زفرزانگـان, رأى و تدبیـر خواه
پس بر سلاطین لازم است که هر عقده که پیش آید به سر تدبیر بگشایند و هر خللى که از حوادث ایام برآید به میمنیّت مشاورت و معاضدت راى صائب, تدارک آن نمایند.)38
از عبارت هاى فوق حساسیّت و تأکید مرحوم کاشفى را به مشاوره با کارشناسان و نظریه پردازان امور حکومتى و ضرورت تعاطى اندیشه و افکار بین صاحبان دیدگاه و رأى, جهت نیل به بهترین رأى و تئورى, براى اداره امور مملکتى را مى توان استنباط نمود. اگرچه وى در زمینه مشارکت تئورى مشخصى را ارائه نمى نماید, ولى تأکید ایشان بر شورا و فواید آن توانست راه گشاى عالمان بعدى شیعه در زمینه کشور دارى و اداره امور حکومتى گردد.

3ـ مذمّت ظلم

از نظر اندیش مندان مسلمان همان قدر که عدالت در بقاى دولت مؤثر است, ظلم در زوال آن تأثیر دارد; کاشفى پس از طرح ضرورتِ عدالت براى سلطان, از باب (تُعْرفُ الاشیاء باضدادها) به بررسى ظلم مى پردازد. وى یکى از وظایف مهم و اصولى پادشاه را نه فقط عدم ظلم و جور بلکه دفع ظلم از مظلومان و ستم دیدگان مى داند. ایشان در مذّمت ظلم و تأثیر منفى آهِ مظلوم مى نویسد:
(هان اى نهاده تیر جفا در کمان ظلم
اندیشـه کن زنـاوکِ دلدوز در کمیـن
گر تیر تـو ز جـوشن فـولاد بگـذرد
پیکـانِ آن بگـذرد از کـوهِ آهنیـن)39
به تعبیر دیگر, کاشفى مى گوید: اگرچه ممکن است قدرت حکومت و پادشاهى تو به ظاهر مستحکم باشد ولى اگر ظلم و بى عدالتى را در حق مردم و زیردستان رواج دهى, به هر حال آهِ ستم دیده و اراده عمومى, ماشین آهنى و سلطه نظامى تو را درهم خواهد کوبید.
کاشفى در زمینه عاقبت ظلم مى گوید:
(اى عزیز, از سوء عاقبت ظلم و وخامتِ خاتمت ستم براندیش که: (الظلم ادعى سَىءٍ الى تغییّرُ النعمة) و در تیرگى حال ظالم و کدورتِ صفتِ ستم گر تأمّل به سزا کن که: (الظلم ظلماتٌ یوم القیامة) و از اشارت: (اتقوا دعوة المظلوم) خود را به تغافل موسوم مساز که تیر دعاى مظلوم را هفت پسر آسمان حجاب نشود.
داد کن از همت مردم بترس
نیم شب از تیر تظلم بترس
آهِ کسان خرد نباید شمرد
آتش سوزان چه بزرگ و چه خُرد
تیر ضعیفان که پرید از کمان
بگذرد از نُه سپر آسمان)40
4ـ مذمّت استبداد

اندیش مندان مسلمان تأکید کرده اند که استبداد, به مبارزه با اندیشه مذهبى مردم مى پردازد, با بردن مردم به سوى شهوات و لذایذ مادى, عقل و خرد آن ها از بین مى رود و از بروز استعدادهاى آنان جلوگیرى مى کند و بزرگى, کرامت و عزت انسان ها را زایل مى سازد.
کواکبى در کتاب (طبیعت استبداد) یکى از ویژگى هاى استبداد را عدم تقیّد افعال حکومت به شرع و یا آراى مردم و تبعیت از هواى نفس دانسته است. واعظ کاشفى نیز مثل کواکبى و خواجه نصیر و… استبداد را مذمّت نموده و آن را از علل زوال دولت دانسته است.41
مرحوم کاشفى در فرو خوردن خشم و دورى از استبداد و غضب, با تمسک به روایت پیامبر اکرم(ص): (اِنّ الغضب مِنَ الشیطان و اِنَّ الشیطان خُلِق من النّار) مى نویسد:
(پادشاه باید که به اندک گمانى بى گناهى را در معرض خطر و مضیق ضرر نیندازد و در تمشیتِ امور سیاسى بر مقتضاى: (لیس مِن العدلِ سُرْعَةُ العزل) شتاب زدگى ننماید و هنگام سرعتِ خشم و حدّتِ غضب به حکم: (بئسَ الاستعدادُ الاستبداد) زمام اختیار به دست اضرار ندهد و یقین داند که غضب از شیطان است….
مکن در امور سیاسى شتاب
ز راه تـأنّى عنـان بـر متـاب
که صد خون به یکدم توان ریختن
ولى کشتـه نتوان بر انگیختـن)42
5ـ عفو و احسان به مردم (خصال نیکو)

منظور از خصال نیکو, رفتار خوب و مطلوب با اطرافیان و مردم است.
ابن خلدون معتقد است که اگر خصال نیکو نداشته باشد به فرمانروایى نمى رسد به نظر وى اگر خداوندان قدرت و عصبیّت و کسانى که بر نواحى بسیار و ملل گوناگون غلبه یافته اند را مورد دقت قرار دهیم خواهیم دید که ایشان در راه انجام کارهاى نیک و کسب خصال پسندیده شیفتگى و دلبستگى بسیار نشان مى دهند, از میان خصال پسندیده متفکران مسلمان به دو مورد بیش از دیگر موارد تأکید کرده اند: احسان به مردم و گرامى داشتن علما و رجال.43
مرحوم واعظ کاشفى با توجه به آیه شریفه:(فمن عَفَا واصلاح فاْجُرْهُ على اللّه)44 و حدیثى از على(ع) که مى فرماید:(والعفو عند القدرَةِ) معتقد است که از آداب بسیار پسندیده و لازم براى حاکم و پادشاه قدرت مند, بخشش و عفو مى باشد.
ایشان در این باره چنین آورده است:
(یکى دیگر از آداب سلاطین عظام و ملوک گرام, آن است که بر هفوات اصحاب زلاّت که:(لَو لَمْ یکنُ ذنبٌ لما عُرِفَ العفُو) دامنِ تجاوز و ذیل اغماض بگسترانند وقواعِد معازیر ایشان بفرمان مطاعِ شارع بارع که:(اذا قَدَرْتَ على عَدُوّک فاجَعلِ العفو عَنهُ شکراً بالقدرَة علیه) ممهّد و راسخ دارند.)45

ج ـ آداب و وظایف وزرا

کاشفى کلام خویش را درباره آداب وزرا و اهلِ جاه و مقام, با حدیثى از پیامبر اکرم(ص): (لَیَوْمٌ مِن ایام امیر عادلٍ اَفْضَلُ عند اللّه من عبادة ستین سنةً) آغاز مى کند.
او دو ویژگى عمده را براى وزرا برمى شمارد: یکى تعظیم امرِ خدا و دیگرى شفقت بر خلقِ خدا. که تعظیمِ امر خدا را همان اقامه عدالت بین ملّت و شفقت بر خلق خدا را همان احسان کردن به مردم و زیردستان مى داند.
وى براى صفت شفقت وزرا سه علامت را متذکر مى شود:
(یارى کردن مظلومان و شرِّ ظالمان را از سرِ ایشان دور کردن و اربابِ ستم را مالیده و مزجور داشتن و اهل فساد را منکوب و مقهور ساختن.
قال النبى(ص):(مَنْ نَصَرَ مُؤمِناً ینْصُرهُ اللّه فى الدنیا والاخرةِ.)46
کاشفى در زمینه معناى لغوى و ریشه کلمه وزارت مى نویسد: وزیر از (موازرت) گرفته شده که در لغت به معناى معاونت است. وى در ارزش و اهمیت وزیر نیکو و عادل, با توجه به روایتى از پیامبر(ص) آورده است:
(چون خداى تعالى به فرماندهى نیکویى خواهد, او را وزیرى راست کرامت کند که اگر قواعد عدل فراموش کند, یا یادش دهد و اگر به یاد دارد بر آن اعانتش کند و اگر خداى تعالى به امیرى غیر نیکویى خواهد, او را وزیرى بدهد که اگر حقّ رعیت پرورى فراموش کند یا یادش ندهد و اگر از آن یاد کند, برآن معاونتش ننماید و بر آن تقدیر اوّلى, (وزیر) به معناى مُعین باشد از (موازرت) و بر تقدیر ثانى, وزیر مشتق از (ورز) باشد, به معناى سهیم و شریک سلطان در گناه و وبال; بلکه فى الحقیقه, وزر و وبالِ او زیادت باشد, زیرا که مددِ باطل است و اگر مدد حق باشد مزدش زیادت بدهند.)47
1ـ (از اماراتِ شفقت جفا کشیدن است و ناخوشى قبول کردن و ضعفا و عجزه را خوش دل ساختن.
خُلق مهترِ عالَم(ص) چنین بوده که تلخ خورده و شیرین به چاکران داده و بدین صفت سران و سروران را تعلیم مى دهد که: نوش نعمت و شیرین مراد و صافِ آرزو به زیردستان و رعایا دهید و لقمه ناگوارِ محنت و مشقّت در کامِ رعیت منهید تا بر سنّت و روش من باشید.)48
2ـ تواضع: کاشفى تواضع را از صفات انبیا و اولیاى خدا و تکبر را صفت اشرار و فجّار که عاقبتش وخیم و عذاب الیم است, دانسته و با تمسک به روایتى از پیامبر(ص) مى گوید:
(تواضع را سرانجام رفعت است و تکبر را عاقبت لعنت و محقّق این معنا و مصدّق این دعوا قصّه آدم صفى و واقعه ابلیس دنى است که تواضع, آدم خاکى را به اوج اصطفا رسانید که:(ثُمَّ اجتَباهُ ربُّهُ) و تکبّر, ابلیسِ لعین را بر زمین ادبار فرو برد که:(واِنَّ علیک لَعْنَتى الى یومِ الدین) ابلیس همه خود را مى دید که:(انَا خیرٌ منهُ) از (أنَا) نمى توانست گذشت. زیرا که أنَا را چندان که مقلوب کنى همان أنَا باشد. پس متواضع آن است که خود را فروتر نماید, زیرا که چون فرو رود برآید.)49

کتاب شناسیِ ملا حسین کاشفى
ـ به زبان فارسى

1ـ ادبیات فارسى بر مبناى استورى, ج2, ترجمه, یو.ا. برگل, ترجمه یحیى آرین پور و…, تحریر احمد منزوى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1362ش.
2ـ ادبیات کلاسیک فارسى, آرتور جان آربرى, ترجمه اسداللّه آزاد, مشهد, آستان قدس رضوى, 1371ش.
3ـ احسن التواریخ, حسن بیک روملو, تصحیح: عبدالحسین نوائى, بابک, تهران, 1357ش.
4ـ از سعدى تا جامى: براون, ادوارد, ترجمه على اصغر حکمت, تهران, چاپخانه بانک ملى ایران, 1327ش.
4ـ انیس الطالبین وعدّة السالکین: صلاح بن مبارک بخارى, مصحّح ابراهیم صارى اوغلى, تهران, دانشگاه تهران, 1372ش.
6ـ بستان السّیاحه, شیروانى, زین العابدین, انتشارات کتابخانه سنائى, بى تا.
7ـ بدایع الوقایع, واصفى, زین الدین محمود, تصحیح الکساندر بلدروف, تهران, بنیاد فرهنگ ایران, 1349ش, ج1و2.
8ـ تاریخ ادبیات فارسى: هرمان اِته, ترجمه رضازاده شفق, تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1356ش.
9ـ تاریخ ادبى ایران, براون ادوارد, ترجمه على پاشا صالح, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1332.
10ـ تاریخ جهان آرا: غفارى, قاضى احمد, تهران, انتشارات کتابفروشى زوار, 1343.
11ـ تاریخ روضة الصّفا: میرخواند, سید برهان الدین, انتشارات وزیر خیام, تهران, 1338.
12ـ تاریخ سیاسى اجتماعى ایران, از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس,تهران, انتشارات فرانکلین, 1349.
13ـ تاریخ فلسفه اسلامى: هانرى کربن, ترجمه جواد طباطبائى, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1373.
14ـ تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى, چاپ اول: تهران, کتابفروشى فروغى, 1344.
15ـ تذکره نصر آبادى: نصر آبادى, میرزا محمد طاهر, تصحیح, وحید دستجردى, تهران, کتابفروشى فروغى, 1361.
16ـ تذکره هفت اقلیم, امین احمد رازى.
17ـ تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى: الشیبى, کامل مصطفى, ترجمه غلامرضا ذکاوتى قراگوزلو, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1359ش.
18ـ تصوّف در یکصد پرسش و پاسخ: گولپینارلى, عبدالباقى, ترجمه: توفیق هـ. سبحانى, تهران, نشر دریا, 1369.
19ـ حبیب السیر فى اخبار افراد بشر: خواند میر غیاث الدین, تهران, انتشارات خیام, 1333ش.
20ـ خزینة الاصفیاء: غلام سرور لاهورى, کانپور, 1332ق.
21ـ خلد برین: محمد یوسف واله اصفهانى, به کوشش میرهاشم محدّث, تهران, بنیاد موقوفات افشار, 1372ش.
22ـ دایرة المعارف فارسى: مصاحب, غلامحسین, تهران, شرکت سهامى کتابهاى جیبى, 1356ش.
23ـ رشحات عین الحیات: کاشفى, فخرالدین صفى على بن حسین, تصحیح: على اصغر معینیان, تهران, بنیاد نوریانى, 1357.
24ـ مجمع الصفحاء: رضا قلیخان هدایت.
25ـ روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات: میرزا محمد باقر اصفهانى خوانسارى, قم, نشر اسماعیلیان, 1391ق, ج3.
26ـ روضات الجنان و حیات الجنان, حافظ حسین کربلائى تبریزى, تصحیح و تعلیق: جعفر سلطان القرائى, تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1349ش.
27ـ ریاض السیاحه: شیروانى, زین العابدین, مصحح, احمد حامد, تهران, انتشارات کتابفروشى سعدى, 1339ق.
28ـ ریاض العلماء وحیاض الفضلاء: میرزا عبداللّه افندى, تصحیح: سید احمد اشکورى حسینى, قم, کتابخانه آیةاللّه مرعشى نجفى, 1401ق. ج2.
29ـ ریحانة الادب فى تراجم المعروفین بالکنیة واللقب: میرزا محمد على مدرس, تبریز, چاپخانه شفق, ج5.
30ـ سیرى در تصوف و عرفان ایران, عبدالصمدى, محمود, تهران, انتشارات شرق, 1361.
31ـ سیر عرفان در اسلام: کیائى نژاد, زین الدین, تهران, انتشارات اشراق, 1366.
32ـ طرایق الحقایق: محمد معصوم شیرازى (نایب الصدر), به کوشش محمد جعفر محجوب, تهران, کتابخانه سنائى, بى تا, ج3.
33ـ فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران: على نقى منزوى, محمد تقى دانش پژوه, انتشارات دانشگاه تهران.
34ـ لبّ التواریخ: قزوینى, یحیى بن عبداللطیف, تهران, بنیاد گویا, 1362.
35ـ لغت نامه دهخدا: دهخدا, على اکبر, تهران, انتشارات مجلس شوراى ملى, 1355.
36ـ مجالس المؤمنین: شوشترى, قاضى نور اللّه, تهران, کتابفروشى اسلامیّه, چاپ سوم, 1365ش, ج1.
37ـ مجالس النفائس: میرعلى شیرنوائى, تصحیح على اصغر حکمت, تهران, انتشارات منوچهرى, 1363ش.
38. مشاهیر دانشمندان اسلام: حاج شیخ عباس قمى, مترجم, حاج شیخ محمد رازى, تهران, کتابفروشى اسلامیه, 1351ش, ج4.
39ـ مقامات جامى: باخرزى, عبدالواسع, به تصحیح نجیب مایل هروى, تهران, نشر نى, 1371ش.
40ـ میراث اسلامى ایران: به کوشش رسول جعفریان, دفتر دوم, قم کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى, 1374ش.

ـ به زبان عربى

41ـ البهجة السنیه فى آداب الطریقة النقشبندیه, محمد الخانى, مصر, 1319.
42ـ تنویر القلوب فى معاملة علام الغیوب, محمد امین , مطبعة السعاده, الطبعة الثامنه, قاهره, 1272هـ.ق.
43ـ الذریعه: شیخ آقا بزرگ تهرانى, بیروت, دارالاضواء.
44ـ کشف الظنون: حاجى خلیفه کاتب چلبى, الطبعة الاولى, 1310هـ.ق.
46ـ هدیة العارفین: بغدادى, اسماعیل پاشا, بیروت, دارالاحیاء التراث العربى, بى تا.
47ـ الحدیقة الندیه فى آداب الطریقة النقشبندیه, محمد بن سلیمان البغدادى, تهران, کتابخانه مرکزى, نسخه خطى.

ـ به زبان ترکى استانبولى

48ـ الشقائق النعمانیه فى علماء دولة العثمانیه, طاشکپرى زاده, احمد مصطفى, ترجمه آیدین محمد مجدى, استانبول, دارالطباعة القاهره, 1269هـ.ق.
49- Islam Ansiklopedsi, Istanbul,1964.
50- Tasavvuf ve Tarikatler selcck Eraydin, Istanbul, 3 Bask, 1990.

ـ به زبان انگلیسى

51- Encyclopaedia of Islam, London, 1960.
52- Tarickh - I - Rashidi, The translationby: E. Denison and, N. Ellas. sampsinlow, mar stonand company, London, 1898.
53- The origins of the Nagshbandi order: Hamed Algar.

ـ مجله ها

1ـ آینه پژوهش, شماره33, آذر 74.
2ـ فرهنگ ایران زمین, از سال 1321 تا 1340.
________________________________________
پى نوشت ها:
سعید نفیسى لقب کاشفى را (معین الدین) آورده است که بدون تردید اشتباه است; چرا که اکثر تذکره نویسان لقب او را (کمال الدین) ضبط کرده اند. گمان مى رود مأخذ سعید نفیسى کتاب منتخبات فارسى (شارل شفر) بوده باشد. چرا که او هم دچار چنین اشتباهى شده است. (رک: سعید نفیسى, تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى, ج1, ص245).
1. ریحانة الادب فى تراجم المعروفین بالکنیة واللقب, میرزا محمد على مدرس, ج5, ص29; لغت نامه دهخدا, ذیل لغت: کاشفى.
2. پسر کاشفى ـ صاحب شجاع عین الحیات و زین الدین واصفى ـ صاحب بدایع الوقایع, شاگرد وى.
3. ادوارد براون, از سعدى تا جامى, ص735; ریحانة الادب, ج5, ص35.
4. میرخواند, ج7, ص277.
5. معصوم علیشاه, طرائق الحقایق, ج3, ص115.
6. همان.
7. رضا قلیخان هدایت, ریاض العارفین, ص154.
8. خوانسارى, روضات الجنات, ص255; قاضى شارع شوشترى, مجالس المؤمنین, ص114; روض العارفین, ص154.
9. نقل از: سعید نقیبى, همان, ج1, ص246.
10. تاریخ روضة الصفا, ج7, ص277.
11. حاجى خلیفه, ذیل کشف الظنون, ج2, ص404.
12. رشحات عین الحیات(طبع کانپور) ص93.
13. همان, ص67.
14. عبداللّه افندى, ریاض العلماء, ج2, ص186.
15. ر.ک: بدایع الوقایع, ج2, ص260 و مقامات حاجى, ص148 به بعد; آینه پژوهش, مقاله رسول جعفریان, شماره 33, ص25.
16. مجالس المؤمنین, ج1, ص548; ریاض العلماء, ج2, ص189.
17. فتوت نامه سلطانى, ص136, 138و131.
18. ر.ک: مجموعه خطابه هاى نخستین کنگره تحقیقاتى ایرانى: به کوشش غلامرضا ستوده, دانشگاه تهران, آذر54, ص212.
19. آینه پژوهش, شماره 23, ص27.
20. سلجوق ارایدین, تصوفها و طریقتها, ص434; فصل الخطاب, ص520.
21 . لطایف الطوایف, ص64,65 به نقل از مصحح رشحات عین الحیات, ص88 .
22. همان, ص87.
* وقتى انگلیسى ها در هندوستان مستقر شدند این کتاب را براى آموزش فارسى کتاب رسمى مدارس خود شناختند, بعدها همین کتاب, تحت عنوان (همایون نامه) به زبان ترکى استانبولى ترجمه شد و نسخه اى از آن را به دربار لوئى چهاردهم پادشاه مقتدر فرانسه فرستادند و در همان جا توسط (گالان) به زبان فرانسه ترجمه شد. مى توان گفت یکى از کتاب هایى که موجب پدید آمدن رشته ایى موسوم به (ادب تطبیقى) در دانشگاه هاى جهان شد, همین (همایون نامه) یعنى ترجمه ترکى از انوار سهیلى, حسین واعظ بوده است. (رک: مقاله محمد جعفر محجوب با عنوان (اصول فتوت از نظر مولا حسین واعظ کاشفى) در مجموعه خطابه هاى نخستین کنگره تحقیقاتى ایرانى, انتشارات دانش گاه تهران, آذر 1354, ص211).
23. ادوارد براون, از سعدى تا جامى, ص22.
24. واعظ کاشفى, رساله العلیّه, تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین ارموى (محدث), انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1361, مقدمه مصحح, ص5.
25. همان, ص9.
26. نقل از: آقا بزرگ تهرانى, الذریعه, ج11, ص211.
* شارل شفر مستشرق فرانسوى این رساله را در کتاب مشهور و نفیس (منتخبات فارسى) خود درج و به چاپ رسانیده است و به مناسبت آن: شرح حال و آثار کاشفى پرداخته, لیکن دچار اشتباهاتى شده است که در ذیل به چند نمونه اشاره مى شود:
الف ـ شفر لقب کاشفى را معین الدین نوشته در صورتى که لقب وى بدون هیچ تردید و اشکالى کمال الدین مى باشد.
ب ـ شارل شفر, دو کتاب فخرالدین على (پسر کاشفى) را جزء آثار کاشفى شمرده است.
1ـ حرز الامان من فتن آخر الزمان.
2ـ رشحات عین الحیات (احتمالاً این اشتباه شفر به خاطر مراجعه به کشف الظنون بوده است, چرا که حاجى خلیفه هم چنین اشتباهى را مرتکب شده است).
27 . کمال الدین حسینى کاشفى, اخلاق محسنى, نسخه خطى (به خط آقاى مشهدى محمّد حسین خوئى), 1321, باب سیاست. رساله فوق در کتاب خانه سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) قم موجود است. این رساله خطى در واقع مهم ترین کتاب کاشفى درباره مسائل سیاسى است.
28 . همان.
29 . همان, باب سیاست.
30 . نساء (4) آیه 58.
31 . کمال الدین حسینى کاشفى, الرسالة العلیه (مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, 1362) ص234.
32 . همان, ص236.
33 . لقمان(31) آیه10.
34 . کمال الدین حسینى کاشفى, همان, ص238.
35 . همان, باب عدالت.
36 . ملکوتیان, سیرى در نظریه هاى انقلاب.
37 . همان, ص21.
38 . کمال الدین حسینى کاشفى,اخلاق محسنى, باب مشاورت و تدبیر.
39 . همان.
40 . رسالة العلّیه, ص241.
41 . ملکوتیان, سیرى در نظریه هاى انقلاب, ص24.
42 . کمال الدین حسینى کاشفى, رسالة العلّیه, ص242.
43 . ملکوتیان, سیرى در نظریه هاى انقلاب, ص23.
44 . شورى(42) آیه39.
45 . کمال الدین حسینى کاشفى, همان, ص243.
46 . همان, ص245.
47 . همان, ص249.
48 . همان, الرسالة العلّیه, ص245.
49 . همان, ص234.