امکان جامعه شناسى سیاسى جهان شمول (مقاله پژوهشی حوزه)

نگاهى مقایسه اى به فرهنگ ها تصورات متفاوتى از سیاست را آشکار مى سازد که مى توان باز هم از خود پرسید: آیا یک جامعه شناسى جهان شمول بر پایه ٌ این مفاهیمِ بنیادى امکان پذیر است؟ قبل از مقایسه, لازم است از خود بپرسیم آیا قرن ها تاریخ و سازمان اجتماعى به تکثرى از الگوهاى کنشى و تفهمى نمى انجامد که در مقابل یکسان پنداریِ ساده لوحانه اى که نظریه پرداز مدعى ارائه الگویى از آن است سر به عصیان مى گذارند. نظرگاه تاریخى چنین القا مى کند که این پراکندگى بیش تر ناشى از تنوّعِ تأملاتى است که بازى گرانِ مجموعه هاى اجتماعى متفاوت در مورد اِعمالِ خاص قدرت خود به کار برده اند. این اِعمال قدرت مى تواند در همه جا به یک شیوه ظاهر شود: حالت قهرى, متقاعد کننده, کم و بیش نهادینه; اما برداشت از آن متفاوت است. سئوال هاى کلاسیکى که جامعه شناس مانند بازى گرِ سیاسى مطرح مى کند نشان از این تفاوت ها دارد: آیا قدرت, مشروع است؟
این قدرت مشروع در اختیار کیست؟ قواعد آن چگونه مشخص مى شود؟ آیا مى توان در مقابل آن اعتراض کرد؟ جامعه اى که این قدرت در آن اِعمال مى شود چگونه باید سازمان داد؟ آیا قدرت, قابلِ فروکاستن به شکل سیاسى جهان شمولى به نام دولت است؟
بر این پایه, مسئله مشروعیت نسبت به آن چه عموماً ادعا مى کنند جنبه جهان شمولى اندکى دارد. این مسئله بر پایه اصلى از پیش تعیین شده قرار دارد که مربوط به مطابقت اِعمال قدرت با اندیشه عدالت مى شود. این صغرا و کبرا نشان از خویشاوندى نزدیک این مفهوم با سازه مسیحى سیاست دارد. براى این که قدرت بشرى براى کسى که از آن اطاعت مى کند عادلانه تلقى شود قبل از هر چیز باید اساس این اصل که عدالت بشرى قابل تصور است, پذیرفته شود. از این رو این اصل در صورتى معنا پیدا مى کند که کفایت انسان در ایجاد عدالت از طریق به کارگیریِ عقل, پذیرفته شده باشد; یا دست کم قبول کنیم که انسان مى تواند بر روى زمین, شهرى بنا کند که با عدالت الهى سازگار باشد.
فرض اول[کفایت انسان در ایجاد عدالت] بسیار محدودیت برانگیز است, زیرا اساساً به انگاره حقوق کلیسایى و(سن توماسى) و حقوق طبیعى که این جریان به آن منتهى مى شود, بر مى گردد. این بنیان ها در عوض بسیار واضح هستند. انسان از این امتیاز برخوردار است که خداوند اقتدار خود را به او تفویض کرده است. در نتیجه انسان قادر است عدالت را حتى خارج از شناخت وحى تعریف کند به گونه اى که مى توان حتى حقوق رُمى(پائین)ها را نیز عادلانه تصور کرد. در عین حال این الگویِ تفهمى بسیار کاربَر و پرشرط و شروط است: اگر انسان از طرف خداوند صاحب این توان شده است که بتواند عدالت را برقرار سازد, جامعه شناسى هاى شهر بشرى هم باید هنجارى و دستورى باشند; به عبارت دیگر, در فرهنگى که عدالت مایه اى بشرى دارد تمامى گونه شناسى هاى جوامع سیاسى الزاماً در ارتباط با مسئله مشروعیت قدرت مسلط صورت مى گیرند, یعنى مطابقت این جوامع با راه کارهاى انسانى در مورد عدالت. چنین است که مى توان فهمید چگونه در پادشاهى هایى که در پایان قرون وسطا شکل گرفتند سلطان توانست طى روندى کُند تمامى کار ویژه هاى سیاسى را که تا این زمان پراکنده بودند, قبضه کند. به
این ترتیب اندیشه دولتِ حقوقى به تدریج شکل مى گیرد و نماى حقوق عمومى که نگرش بشرى مشروعیت را مشخص و متداوم مى ساخت جان مى گیرد. علم سیاست هم خارج از این روند قرار ندارد. این علم مطابق با میراث فوق اغلب این گونه سئوال ها را در مرکز تأمل و اندیشه خود جاى مى دهد.
فرض دوم(عدالت را معادل ایجادِ شهرى مطابق با الگوى الهى بدانیم) باز هم پیچیده تر است. این فرض بر سه اصل تکیه مى کند که هر یک به جامعه شناسى خاص خود منتهى مى شود. اولین اصل نسبت ما تقدم سلطان به اراده الهى است که شاخص تاریخ هایى است که در آن ها اولویت با زور و سیاست بوده است و بهترین نمونه آن الگوى بیزانس است. در چنین شرایطى مسئله مشروعیت حالتى ثانوى به خود مى گیرد, زیرا اعمال سلطان عادلانه تلقى شده و تنها نخبگان مذهبى مى توانند در مقابل آن چون و چرا کنند, آن هم بدون آن که منابع لازم را براى چنین اعتراضى در اختیار داشته باشند. هیچ نژادى نگران مشروعیت خود نبوده است(با قدرى احتیاط مى توان این داورى را در مورد شیوه هاى عملکرد کنونى اتحاد شوروى نیز به کار برد). سیاست, مشروعیت خود را از خود مى گیرد و این خود, شیوه دیگرى در تأیید این نکته است که طرح مسئله مشروعیت که هنوز هم معنایى ندارد بى مورد است.
اصل دیگر ساخت مسیحاگونه[آرمانى] شهر خداست. وجوره یک حوزه دنیوى, به دور از آن که مبناى تعریف بشرى عدالت قرار گیرد, خود منشأ یک بدبختى است که انسان مسئول آن بوده و امحاى آن هم مقدور نیست مگر با بازگشت انسان به سوى خدا. شهرِ(انجیلى) یعنى شهر(انقلاب مقدسان) برعکس فى ذاته مشروع است. در نهایت اگر مسئله مشروعیت خود داراى معنایى هست, بحث درباره آن هیچ معنایى ندارد: مسیحا گونگى در عین تمامت خواهى مشروع است و به طور دقیق تر چون تمامت خواه است مشروع هم هست. ژنو قبل از این باکالون یا امروزه افریقاى جنوبى با کسانى که مدعى آپارتاید هستند, نمونه اى از همین مقوله و مشى هستند.
اصل سوم, که احتمالاً مشکل ترین آن ها نیز هست ولى به لحاظى نیز مطمئن تر از دو اصل دیگر است, این است که سیاست امرى است مربوط به افراد و اراده آن ها. طبیعت, اجتماع و نظم عقلایى ما تقدم توهماتى بیش نیستند. اراده هایى که با یک دیگر برخورد کرده و نه خارج از خدا بلکه مطابق با اراده او در تعامل با یکدیگر هستند, و با یکدیگر توافق کرده و پیمان مى بندند و قواعد بازى را به وجود مى آورند. تنها نظم عادلانه قابل تصور را ایجاد مى کنند. آیا از این پس آن نوع نظام سیاسى که مطابق با اندیشه کسانى است که از طریق اجتماع اراده هاى خود آن را به وجود آورده اند, مشروع تلقى مى شود؟ در این صورت با حقوق طبیعى به معناى دقیق آن وداع مى گوییم تا وارد سپهر اثبات گرایى [پوزیتیویسم] شویم: چیزى که بدین سان از طریق قرارداد اجتماعى ایجاد مى شود و تنها شکل سازگار با تکثر بى منتهاى اراده افراد است, بر حق تلقى مى شود. این شیوه تفهمى با نام گرایى[نومینالیسم] فرانسیس کن ها به وجود مى آید و با فردگرایى که شاخص تحول تاریخ اجتماعى انگلستان است فعال مى شود; شیوه تفهمى که به خصوص امکان خنثى سازى انحراف تمامت خواهى یا اقتدارگراى
یى مسیحیت اصلاح شده[پروتستانتیسم] را فراهم آورد. جنبش اصلاح دینى با اعتراض در مقابل اندیشه عدالت بشرى به همان اندازه که به نگرش لوترى از نظم سیاسى سرکوب گر انجامید(که در آن دولت فارغ از دغدغه مشروعیت اجازه هرکارى را به خود مى داد) به نگرش ژنوى نظم سیاسى انقلابى اما مسیحا گونه و تمامت خواه نیز منجر شد. انقلاب انگلستان از طریق گفتمان هاى پورتیانى که از نظریه هم آوازى بین اراده انسان ها و طرح خدا دفاع مى کرد و بدین ترتیب مشروعیت پارلمان را در مقابل خود رأیى سلطان مستقر مى نمود, سدّى در مقابل این لغزش ها به وجود آورد.
فرهنگ جدیدِ مشروعیت در واقع بیش تر بر تلفیقى از این نگرش هاى متفاوت تکیه داشت تا گزینش یکى از آن ها; و این خود باعث تنش و ابهام مى شود. تاریخ فرانسه نشان از تفسیرى از ساخت عدالت طبیعى دارد که متأثر از تومیسم و نگرش فردگرایانه برخاسته از فرانسِد کانیسم و نفوذ انگلستان است. این تفسیر حتى امروز هم این اندیشه را مطرح مى کند که عدالت, برخاسته از حقوقى مقدّم بر اراده قانون گذار و مقدم بر حقوقى است که از توافق آزادانه افراد حاصل آمده باشد. پیشرفت نظارت قانون اساسى و سایه حقوق طبیعى که برترى خود را بر اندیشه اکثریت به نمایش مى گذارد, هر یک از آن ها را وارد مبارزه با این اندیشه مى سازد که مدعى است اقلیت از نظر حقوقى برخطا بوده و تصمیم اکثریت هرچه باشد خوب است. برعکس, به نظر مى رسد که نظامِ سیاسى آمریکا بین قراردادگرایى و مسیحا گونگى شقّه شده باشد; مفهوم کلاسیک پولیارشیِ 2
حامل مشروعیت جاى خود را به خصوص در زمان بحران به قانونى مبتنى بر مأخذى قدرت مندتر و شدیدتر از اراده انسان ها و در نهایت بر آمده از تصویرى آرمانى از جامعه اى مطابق با اراده الهى مى سپارد. انبوه مآخذ مذهبى در گفتمان هاى سى
اسى آمریکا نشان مى دهد که یکى از ابعاد اساسى مسیحیت اصلاح شده[پروتستانتیسم] ترک نشده است و اندیشه مشروعیت در فرهنگ آمریکایى تنها در تیول اراده اکثریت نیست.
در عین حال بحث در مورد مشروعیت در فرهنگ هاى غربى على رغم پیچیدگى بحثى مناسب به نظر مى رسد. این بحث را به طور بى قاعده اى به فرهنگ اسلامى منتقل کرده اند; در حالى که در فرهنگ اسلامى واگذارى اقتدار خداوند به انسان ها و هم چنین آزادى اراده آن ها نفى شده است. قدرت بشر در مقایسه با نظم الهى قدرتى منحط به حساب مى آید. آن چه در زمین صورت مى گیرد(امر) موضوعى مربوط به توان مندى و در نتیجه غیر مشروع و آسیب پذیر تلقى مى شود. در این سطح به نظریه کلاسیک ابن سینا مى رسیم:(وجود جنبه موقتى دارد و قائم بالذات نیست, هستى واقعى فقط از آنِ خداست. قدرت که ریشه اى بشرى دارد نمى تواند مدعى مشروعیت باشد, اعمال این قدرت فقط بر پایه استدلال ضرورت امکان پذیرست و در هر صورت باید براى مشروعیت تلاش کند, به این معنا که خود را به قانون خدا نزدیک تر سازد. قدرت توان مندى مربوط به انسان و قدرتِ اقتدار مربوط به خداست. اولى از مقوله ضرورت و دومى از مقوله مشروعیت است. این تقابل اساسى, فرهنگ اسلامى سیاست را رقم مى زند.)
در واقع بازى گر و ناظر نمى توانند در چهارچوب اسلام هم همان مسائل را مطرح کنند که در مسیحیت غرب مطرح مى کردند. بازى گر باید ثابت کند که چگونه قدرتش ضرورى است یا کسى که در مقابل او به منازعه برخاسته است عملش غیر ضرورى است یا دیگر ضرورى نیست. هریک از دوطرف دعوا نیز باید در پى این باشند که آیا این قدرتِ توان مندى, کوشش لازم را براى مشروعیت انجام داده است یا نه, یعنى به قوانین الهى و عرفان علما نزدیک شده است یا نه.
در حقیقت جهش اعتراضات اسلامى داده هاى این مسئله را تغییر داد. حجت ضرورت در مقابل الزام مطابقت کامل تر با قانون الهى از بین مى رود و به این ترتیب به عمل اعتراض آن چنان مشروعیتى داده مى شود که هیچ رژیم سیاسى موجودى نمى تواند مدعى این مقدار مشروعیت باشد. در واقع چنین امرى دچار تضاد است, زیرا از آن رو که اندیشه تفویض نمایندگى به سلطان یا به فرد منتفى مى باشد. رجوع به اراده الهى به عنوان راه کار مشروعیت از طرف رژیم سیاسى موجود, نمى تواند با شکست روبه رو نشود. روى گردانى از حجت ضرورت براى دست یابى به مشروعیت الهى چیزى جز منازعه دربر ندارد. یا این که حق گشایش باب اجتهاد (تفسیر شخصى قانون الهى از طریق کوشش) را به سلطان تحمیل مى کند و یا مانند ایران امروز تأسیس ولایت فقیه را (حکومت کسى که قانون خدا را مى شناسد) چیزى که به نظریه تلفیق در نزد (عبده) نزدیک است. چنین الگویى ـ که جز در ایران تحقق نیافت ـ مترادف با گرایش به سوى الگوى تمامت خواه مشروعیت است. در عین حال این گرایش که نهایتاً در فرهنگ شیعى ـ ایرانى میسّر است و نشان از ارج گذاشتن به سلسله مراتب روحانیون دارد به نظر مى رسد در سایر مناطق
اسلامى که حاضر نیستند انحصار دانش مذهبى را به یک مرجع خاص نسبت دهند, با شکست رو به رو است. در واقع هر ادعایى نسبت به قدرت مشروع, در فرهنگى که تفویض اقتدار پذیرفته نشده است ممکن است به وسیله هر روحانى که بتواند دانش خاص خود را به کُرسى بنشاند مورد اعتراض واقع شود.
چنین اعتراضى از طرف کسانى که بعضى آن ها را (خرده مباشران مستقل) مى نامند فراوان در خدمت جنبش هاى اسلامى قرار گرفته است تا قدرت علمایى را که با قدرت هاى موجود همکارى مى کنند زیر سئوال ببرند. به آسانى مى توان شرط بست که همین عمل به نوبه خود مورد استفاده کسانى قرار بگیرد که مى خواهند به مبارزه رژیمى اسلامى بروند. از این رو بیهوده است که بخواهیم در فرهنگ اسلامى به دنبال راه کارى باشیم که اندیشه قدرت مشروع را مشخص سازد, زیرا در این صورت چنین مى ماند که ناظر و بازى گر را تنها به فکر مشروعیت بخشى و در نتیجه کوشش براى رسیدن به الگویى دست نیافتنى مجبور سازیم که خود توسل به اندیشه واسط ضرورت را گریز ناپذیر مى سازد.
ناپایدارى اندیشه مشروعیت در فرهنگ اسلامى با فقدانِ دو مقوله که نقاط عطف غرب را تشکیل مى دهند تشدید مى گردد: یکى حاکمیت و دیگرى نمایندگى. حاکمیت در دو سازه از سیاست که به فرهنگ مسیحیت معنا مى بخشند یافت مى شود. یکى که نقطه عزیمت آن اندیشه اجتماع است و مى خواهد آن را به حاکمیت جمعى بدل سازد, براى (سن توماس) اجتماع به مثابه موجودیتى طبیعى تلقى مى شود که براساس طبیعت خود حاکم بوده و از هرگونه بنیان هیروکراتیک (Hierocratique) مستقل مى باشد, اجتماع خود مقرّ قدرت بوده و چونان اقتدارى قانونى و قانون گذار تلقى مى شود. برعکس اگر نقطه عزیمت را نگرش فرانسیسکانیِ اراده هاى فردى بدانیم قرارداد اجتماعى که بین آن ها به وجود مى آید نیز به نوبه خود مؤسس حاکمیت خواهد بود. بحثى که در قرون وسطا بر سر این مسئله به وجود آمد, همان طور که (کارل لایل) القا مى کند در واقع بحثى محدود بود: یا در مفهوم رُمانیستى, سلطان به عنوان نماینده اجتماع حاکم محسوب مى شود یا بنا به سنت فئودالى, با رضایت بزرگان و نمایندگان اجتماع به اِعمال حاکمیت مى پردازد. در هر دو حالت حاکمیت به عنوان قدرت نهایى ریشه خود را از مجموعه
انسانى اخذ مى کند که اراده آن مستقل از دانشى که آن را در برمى گیرد, تعیین کننده است.
بر این اساس حاکمیت و نمایندگى در فرهنگ قرون وسطایى سیاست, در پیوند با یک د یگر قرار داشتند: هم از نظر کارکردى, زیرا سلطان به عنوان نماینده اجتماع تلقى شده و به نام آن کار ویژه قانون گذارى را به انجام مى رساند و هم از نظر ارگانیک چون سلطان قدرت خود را با رضایت نمایندگان اِعمال مى کند که عبارت باشند از بزرگان, اربابان, اقشار سه گانه (etato generaux) یا پارلمان ها.
این اصول دوگانه را نمى توان به همین سان که هستند به فرهنگ اسلامى منتقل کرد. در فرهنگ اسلامى حاکمیت فقط از آن خداست و از این رو حاکمیت مردمى هیچ معنایى ندارد. انسان نمى تواند به گونه اى مستقل نه قانون حق را تعریف کند و نه قدرت حق را. فرضیه اى که بر اساس آن انسان قدرت نهایى است به همین سان از معنا تهى مى شود. تنها کارى که مى تواند صورت بگیرد این است که اندیشه حاکمیت را با اجماع است انطباق دهیم که بعضى از مکاتب حقوقى [حنبلى, شافعى و…] آن را منبع تعیین حق مى دانند. باز هم باید محتاط بود. در درجه اول به این دلیل که فاقد مبنایى نظرى است جز این که بگوییم بیان اراده خداست و نه فقط اراده انسان ها. سپس به این دلیل که اجماع در عمل به اجماع علما فرو کاسته شده است و این آشکارا به معناى بازگشت به دانش است تا به قدرت و در هر حالتى نافى اندیشه حاکمیت مردمى است.
اندیشه نمایندگى نیز به نوبه خود معناى خاص خود را از دست مى دهد. نمایندگى دیگر حوزه حاکمیت نیست بلکه تنها منبع مشاورت (مشاوره) است. بر این اساس, مجلس نه حال قدرت مقنّنه است و نه صاحب قدرت نظارت اجرایى که اجراى آن باید بر مبناى دانش اسلامى صورت گیرد و نه بر مبناى وکالت و کفالت.
قدرت اجرایى نیز به نوبه خود نمى تواند نه خود را با مقام حاکم مقایسه کند و نه با مقام نماینده. سلطان که بیش تر به عنوان توان اجرا مطرح است تا قدرت اجرایى مسلم مى تواند از الزامات برخاسته از نظریه هاى حاکمیت مردمى پرهیز کند, اما در عوض نمى تواند براى اعمال خود یا تداوم سلطه خود احتجاجى به جز فرصت, زور و دانش به کار برد. احتمالاً خود محورى هاى کم و بیش راحت و معتبر خود کامگانِ نوگرا در جهان اسلام به خود نیز از همین جا ناشى مى شود. براى مثال خود محورى در توسعه گرایى, نظم سیاسى را از طریق رجوع به ناهم آهنگیِ اقتصادى توجیه مى کند; خود محورى نوع ناسیونالیست نیز نقش رهبر را بر مبناى نیاز به مقاومت در مقابل خارجى (در قالب عباراتى نظیر مبارزه علیه امپریالیست یا علیه کفار) توجیه مى کند; خود محورى نوع نظامى هم که قبلاً بر حجت فتح (مانند آن چه مغول ها کردند) تکیه مى کرد اینک به ضرورت حفظ نظم توسل مى جوید; خود محورى نوع عشیره اى, بر نگرش خلدونى مبنى بر توان قبیله در ایجاد یک مرکز قدرت تکیه مى کند; وبالاخره خود محورى نوع مذهبى از طریق رجوع به اصل متبرک یک سلسله (مانند آن چه صفویه در ایران انجام دا
دند یا علوى ها در مراکش) یا تأیید علما صورت مى گیرد. در هیچ یک از این حالات سلطان نمى تواند مدعى مقام حاکم یا نماینده حاکم باشد و هیچ گاه از خطر تعرض در مورد نقشى که ایفا مى کند در امان نخواهد بود.
از این رو با توجه به اَعمال اصلاح گران و احیاگران باید قبول کرد که تمامى تلاش هایى که براى پیوند اندیشه حاکمیت مردمى صورت گرفت به راه کارهاى نامناسب و حتى به شکست ختم شده و میدان را براى جریان هایى بازکرد که از سوسیالیسم غربى یا مسیحیت سرچشمه مى گرفتند و ارتباطى با مآخذ اسلامى نداشتند. حاکمیت مردم یا حاکمیت سلطان هر دو با شکست روبه رو شدند, فقدان یکى احتمالاً مى تواند باعث تصحیح یا کاهش تأثیرات برآمده از فقدان دیگرى شود, اما این خود ناگهان نوآورى را در شرایط تجدد به صورت مسئله اى در آورد.
ییکى از حساس ترین تظاهرات این مسئله در سطح حقوق و قانون مشاهده مى شود. کار ویژه قانون گذارى در تاریخ غرب که قانون را به عقل یا قرارداد ارجاع مى دهد بهتر نمایان مى شود. در الگوى حقوق طبیعى ( Justnaturalste) قانون به وسیله عقل نظم طبیعى را کشف مى کند. و از این رو هرگونه تطابقى با تجدد را مشروعیت مى بخشد. در الگوى اثبات گرایى, قانون گذارى از طریق رجوع به توافق اراده ها به گونه اى قراردادى مشروعیت پیدا مى کند. دولت هاى غربى این عملکرد را فراوان به کار گرفته اند; چه براى ساختن خود و چه براى ساخت بخشیدن یا اصلاح گروه هاى اجتماعى و متناسب با نگرش هاى خاص آن ها نسبت به تجدد, تا بدان جا که براى ساخت یک جامعه مدنى مفید واقع شود.
فرهنگ قضایى اسلام به مأخذى کاملاً متفاوت بر مى گردد. مشروعیت قانون نه با بازى گران اجتماعى است, و نه با عقل اراده آن ها, بلکه صرفاً با اراده پروردگار است. از این رو تدوین قانون باید بر اساس مطابقت با نظم وحى باشد: شریعت (قانون مذهبى) به لحاظ واژه شناسى به معناى (هدایت به آبشخور و سرچشه است) و حق (مفرد حقوق) نیز به معناى (صحّت و رسمیّت) است. این حقیقت دارد که حقوق تنها موقعى مشروع است که با حقیقت که امرى است مربوط به عالم وحى مطابقت داشته باشد.
بدین سان جانشین کردن معیار رسمیّت به جاى معیار عقلانیت بى شک ترمزى در راه تحقق روندهاى نوآورى اجتماعى محسوب مى شود. احیاگران (خصوصاً عبده) و اصلاح گران (به گونه اى خفیف تر) هر یک با مقاومتى از جانب این جزیره مشروعیت, یعنى مشروعیت, براى کنش انسان ها و سلاطین برخورد پیدا مى کنند. این که این سَد جز به گونه اى جزیى دور زده [برطرف] نشده است, با معنا است. متألهین و حقوق دانان از زمان عباسیان قائل به این بوده اند که اگر شریعت در مقابل یک پدیده جدید ساکت باشد و هیچ چاره اى را نتوان از آن استخراج کرد, مى توان قواعدى را انشا نمود. در عین حال چنین تمهیداتى هیچ گاه نمى تواند برپایه حجت مشروعیت بنا شود بلکه صرفاً مى تواند از استدلال ضرورت (ضروریه) بهره مند شود.
این راه کار از طرف فقها در تدوین حقوق فراوان به کار گرفته شده است. نقش آن ها سریعاً به حکمیّتى بین حرمت بى چون و چراى قانون مشروع که باید همه را به جانب خود جذب کند از یک سو و لحاظ وضعیت ضرورى که باید قضات را به تأیید اعمالى سوق دهد که نظارت تجربى زندگى روزمره حکایت از وضعیت ضرورى آن ها دارد از سوى دیگر, تبدیل شد. بدین سان اندیشه حقوق نه در ارتباط با مقوله خاص آن (نقشى که در غرب از اندیشه مساوات نشأت گرفت), بلکه در ارتباط با نوسانى دائمى بین حق و ضرورت سازمان یافت.
همین خط مشى را در روند قانون گذارى نیز مشاهده مى کنیم. مسلماً قانون را نمى توان تدوین کرد, زیرا به وسیله وحى نازل مى شود. در دوره کلاسیک حتى سخت گیرترین حقوق دان هم بین شریعت; یعنى قانون وحى و سیاست; یعنى قاعده ایجاد شده به وسیله سلطان تفکیک قائل مى شدند. سیاست در نبودِ شریعت و در صورتى که شریعت خلاف آن را نگفته باشد مى تواند از طرف انسان به وجود آید. توجیه سیاست از طریق رجوع به ضرورت اعمال قدرت که باید تنها در خدمت منافع مشترک باشد, صورت مى گیرد. فاصله بین شریعت و سیاست تنها به سلسله مراتب قواعد (چنان که در حقوق رم هم دیدیم) مربوط نمى شود بلکه از تفاوت ذاتى آن ها نشأت مى گیرد که به دو شیوه برداشت از قاعده و اطاعت مرتبط با آن برمى گردد.
این شکاف پیوسته در تاریخ جهان اسلام در حال تغییر بوده است, زیرا در دوره ملوک ها و سپس عثمانى ها از این نحوه نگرش درباره ضرورت تصور قانون به وجود آمد که مربوط به سلطان بود و نه به وحى از جانب خداوند. از این رو با معنا است که بر این پایه, عناصر اولیه حقوق عمومى ظهور کنند و به خصوص عاریت قوانین تجارى از غرب یا با درجه اى فروتر عاریت قوانین مدنى یا جزایى توجیه گردد. نه تنها از نظر قانونى نوآورى از طریق عاریت خارجى تحقق یافت بلکه این عمل به قیمت از دست دادن مشروعیت هم تمام شد, زیرا قواعد جدید فقط به عنوان ضرورى معرفى و تلقى شدند که حتّى از موضعى بر حق هم برخوردار نیستند. در این شرایط تعجبى ندارد که قانونِ وارداتیِ مورد نیازِ تجدد جز با خطابه هاى اعتراض آمیز رو به رو نگردد; خواه آن که این اعتراضات در قرن گذشته از جانب احیاگران باشد یا در حال حاضر از طرف اسلام گرایان.
(قانون تجدد) که بدین سان انتقال یافت ممکن است على رغم خود موضوع نزاعى دائمى در روابط قدرت یا در بحث هاى سیاسى باشد; چنان که مثال خانواده و حقوق آن در همه سرزمین هاى اسلامى, این مسئله را نشان مى دهد. این است مهم ترین مشکلى که در راه ساخت تجدد وجود دارد; و هم چنین یکى از کارآمدترین بنیان هاى روند مقاومت در مقابل گرگونى هاى اجتماعى را تشکیل مى دهد. خود به خود فرهنگ اسلامى محافظه کارتر از یک فرهنگ دیگر نیست و به طور خاص این مأخذ مذهبى نیست که روند نوآروى را با خطر انسداد مواجه مى سازد. بلکه مسئله بیش تر به سهولتى مربوط مى شود که در آن قانون بشرى به عنوان غیر مشروع ناگزیر به صورت محل و در واقع بهانه اعتراض قرار مى گیرد و در هر حالتى موضوع بحث هاى سیاسى را تشکیل مى دهد.
حقوق رُمن ـ ژرمنیک در آستانه دومین هزاره میلادى به برکت انحلال اخلاق و قواعد اجتماعى و برپایه این تقاعد شکل گرفت که با خیرات و مبرات نمى توان براى تقابل با جزایر تجدد که در آن زمان شهرها بودند مقابله کرد.این حقوق از همان آغاز بین طبیعت و اثبات گرایى دچار گسیخت شد و در واقع از نبرد دائمى بین دو مشروعیت همدو دچار رنج گردید. حقوق اسلامى نیز احتمالاً در حالت تنش بى وقفه بین حق و ضرورت از افراط و تفریط بین مشروعیتى دست نیافتنى و ضرورتى که به قاعده و قانون حالتى موقتى مى بخشد در رنج بوده است.
چنین ساختى از اندیشه حقوق در فرهنگ اسلامى که با نفى اصل حاکمیت همراه است به اعتراض به عنوان یک فعالیت اجتماعى جهتى مبهم مى بخشد که مقولات جامعه شناسى غربى قادر به درک آن نیستند. اعتراض در تاریخ غرب در امتداد حق حاکمیت و بر پایه این اصل به وجود آمد که قدرت سلطان از طریق نمایندگى یا وکالت از جانب اجتماع انسان ها که خود ممکن است در اعمال اقتدار مشارکت کنند, ناشى مى شود. این نظر حتى قبل از شکل گیرى نظریه دموکراسى نمایندگى مورد قبول واقع شد, زیرا خودِ (سن توماس) نیز مشارکت طبیعى اجتماع را در اِعمال اقتدار پیش بینى کرده بود. انگاره رمن ـ ژرمنیک از حقوق نیز به نوبه خود در حفظ و تحدیدِ حق اعتراض, مؤثر واقع شد. این انگاره از یک سو به این حقوق جنبه اى رسمى مى بخشد, زیرا صریحاً اطاعت از سلطان را منوط به احترام او به قواعد عادلانه مى داند; و از سوى دیگر از آن حمایت مى کند, زیرا اگر اِعمال اقتدار مطابق با قانون باشد در آن صورت اعتراض را بى معنا مى داند. این توازن در مکاتب مختلف فکرى به زحمت دست خوش تغییر شده است; همان طور که این موازنه در دیدگاه حقوق طبیعى وجود دارد در دیدگاه قراردادى نیز به چشم مى خورد, حتى اگر در دیدگاه اول تأملات حقوقى بیشتر برمحور اعتراض قرار داشته باشد و در دیدگاه دوم بر عکس اهمیت به بیان اراده ها داده شده باشد. به همین سان لازم به یادآورى است که عملکرد اعتراض با اثبات گرایى افراطى لوترى که با نسبى کردن معیار مشروعیت از قدرت دولت حمایت مى کند, رو به کاهش مى گذارد.
این داده ها در فرهنگ اسلامى حالتى معکوس به خود مى گیرند. قانون دیگر به عنوان نظم دهنده اعتراض مطرح نمى شود بلکه برعکس به عنوان اصلى اساسى براى زیر سئوال بردن قدرت سلطان مطرح مى شود. سلطان که خود به خود نمى تواند به حقیقت وحى دست یابد در مقابل کنش هاى اعتراضى بیش از پیش آسیب پذیر مى گردد. افزون بر این, اغلب بین حقوق اثباتى ضرورى و قانون مشروع, که محور اصلى بسیج مخالفان است, فاصله وجود دارد. این نکته را مى توان چه در دوره بنى امیه و چه در روزگار حاضر (در نهضت هاى اسلام گرا), مشاهده کرد.
در معناى مخالف, حتى وجود اصل حاکمیت نیز از این فعالیت [اعتراض] تا حدى سلب محتوا مى کند. اعتراض به عنوان یک کنش اجتماعى نه از طریق ادعاى اِعمال قدرت تغذیه مى شود نه از طریق ابداع یک سیاست جانشین شونده. اعتراض فقط مى تواند به ادعایِ بازگشت به اصل محدود شود که در بهترین حالت از نظر مفاهیم کلاسیک علم سیاست عبارت است از شیوه بیان منافعى که پیوند و تجمیع آن ها بسیار مشکل است. اعتراض بیش تر به جانب شورش و به زیر سؤال بردن کل سیاست سلطان گرایش پیدا مى کند و در عوض قادر به ساخت خود در قالب یک تقاضا نیست; یعنى تقاضایى با کیفیت مضاعف که در فرهنگ غرب مشاهده مى شود: از یک طرف حالت خاص آن و از طرف دیگر ترجمان آن در قالب یک جانشین شونده سیاسى [آلترناتیوسیاسى].
این ویژگى ها که خاص فرهنگ اسلامى است امکان فهم تنش هایى را فراهم مى سازد که بر محور آن ها عمل اعتراض در تاریخ سازمان یافته است. این تنش ها سلطان و اطرافیان او را به حفظ اِعمال اقتدار خود در مقابل خطرات دائمى سوق داده است. بدین سان بهتر مى توان نظامى را که موجد استدلال ضرورت بوده است, درک کرد. این استدلال به خصوص با نفیِ خطر فتنه (بى نظمى) مرتبط بود; فتنه اى که در پرتو قلمِ بازى گران و نظریه پردازان که خطر هرج و مرج را گوشزد مى کردند برجسته مى شد. هرج و مرج همیشه در الهیات اسلامى نتیجه بى چون و چراى ضعف و حدودى بود که بر تمامى کنش هاى اسلام اثر مى گذارند. این که قدرت ناحق است امرى مسلم است اما این قدرت ناحق, چیزى جز خواسته خدا نیست (استدلالى کلاسیک که لوتر به کار مى برد). از این رو نباید در مقابل این قدرت, حق مقاومت که هرگز در اسلام بنیانى نظرى پیدا نکرد یا حتى ظالم کشى را قرار داد که عملى علیه (آیت الهى) تلقى مى شود.
در مقابل این گفتمانِ قدرت, گفتمانِ اعتراض بر پایه نقاط قوتى که از قِبَل فرهنگ اسلامى امکان پذیر شده است, سازمان مى یابد. در درجه اول این اندیشه که قدرت فساد برانگیز است; یعنى همان موضوع شناخته شده در غرب که در واقع به باز تولید همان استدلال هاى شاه خوب و وزیران بد مى پردازد و در هنگام اوج گیرى اعتراض جانشین استدلال سلطان معزول مى شود, سپس این اطمینان که هر قدرتى ذاتاً ناحق بوده و نمى تواند چیزى جز خشونت (ظلم) باشد. این امر خود به معناى این است که پیوسته به نام حقیقت الهى نظم سیاسى را زیر سؤال ببریم: سلطه چیزى جز تحمل رنج براى مؤمنى که مى خواهد از طریق تبعید (هجرت) یا (نبرد براى خدا) از آن فرار کند, نیست.
جهاد, مبیّنِ اوج سازمانِ اعتراض است که در آن سلطانِ ظالم به کافر تشبیه شده و نظمش معادل بى نظمى (فتنه) تلقى شده و اعتراض مؤمن, عملى مذهبى محسوب مى شود که حرکت هاى اسلامى با توسل به نگرش جهاد به آن مشروعیت مى بخشند.
این تنش بین دو گفتمان (گفتمان قدرت و گفتمان اعتراض) در هر صورت نشان گرِ دو ویژگیِ فرهنگى بنیادین است از یک سو, اجماع ضعیف بین بازى گرانِ اجتماعى, بر سر این که اعتراض چه باید باشد و مرزها و حدود آن کجا باشد یعنى همان نکته اى که فرق قاطع آن را با ویژگى هاى فرهنگى غرب نشان مى دهد. از سوى دیگر تصور این که اعتراض جز با خروج از بازى سیاسى نهادینه و جز با تکیه بر مشروعیتى خارج از خود و جز از طریق تحقق جهانى آن و در پرتو در برگرفتن منافع خاص در قالب انتقاد سیاسى وسیع قوام نمى یابد. به این ترتیب به نظر مى رسد معادل الگوى (غربى فرهنگ تقاضا), در جوامع اسلامى (فرهنگ شورش) قرار مى گیرد.
جهانى شدنِ اعتراض هم چنین نشان گسیخت بزرگى که بر مفهوم فرماسیون اجتماعى اثر مى گذارد. تصور مونیستى توحید (اصل وحدت) بهتر از هر عامل دیگرى رابطه فرد و جامعه اى که به آن تعلق دارد را روشن مى سازد. از یک سو این جامعه چیزى جز امت (اجتماع باورمندان و مؤمنان) نیست که خود نافى هرگونه تفاوت هاى اجتماعى بر محور بخش هاى کارى است و از سوى دیگر تقسیم این واحد نه از طریق نزاع و جنگ میسر است و نه از بعد تقسیمات سرزمینى. این ها همه عواملى است که نشانِ جدایى فرهنگ اسلام از تاریخ فرهنگ غرب است.
پویایى تمایزگذارى و انفکاک در حادثه غرب از طریق خروج سیاست از حوزه مذهب و از طریق ساخت تدریجى حوزه سیاست و سپس به خصوص ساخت حوزه اقتصاد حاصل آمد. این وضعیت را (کارل پلانى) به عنوان نشان انحصارى تجدد غربى و در همان حال چونان آرمان شهرى توصیف مى کند که بیش تر جهت دهنده اَعمال اجتماعى است تا ذات واقعى آن ها. چنین جریانى در تاریخ جهان اسلام مناسبت ندارد. نه تنها جریان تجارى [مرکانتیل] یا حتى سرمایه دارى در این تاریخ وجود ندارد بلکه مفهوم نظم اجتماعى (و سیاسى) که بر پایه قانون بازار سازمان یافته باشد نیز به دلیل منتفى بودن استقلال اقتصادى به عنوان مقوله خاص فکرى و عملى, با شکست روبه رو شده است. به همین سان در تاریخ جوامع اسلامى نمى توان واقعاً دنبال معادلى براى افسانه (ماندویل) که اخلاق و اقتصاد را تا سرحدّ تقابل آن ها از هم جدا مى کرد, گشت. این مسئله مطمئناً مانع رشد سرمایه دارى خصوصى نمى شده است اما مفهوم آن را نسبى و احساس الزام نسبت به آن را از بازى گر سیاسى حتى در رژیم هاى محافظه کار سلب مى کرد و راه را براى اَعمال (نئو پاتریمونیال) باز مى گذاشت.
در همان حال این فرهنگ غیر تفکیکى با ادعاهاى مساوات طلبى که مورد نوازش فلسفه عدالت اجتماعى هم مى باشد و به نحوى در گفتمان اسلامى باز تولید شده است سازگار مى نماید. این امر امکان دسته بندى منافع خاص را آن طور که در مفهوم تکثر گرایى یا (پولیارشى غربى) مشاهده مى کنیم, محدود مى سازد. این جنبه اخیر بى شک به حفظ اندیشه و عمل تقاضا (والگوهاى, نظامى که با آن همراه هستند) در خارج از واقعیات اجتماعى و سیاسى جهان اسلام کمک مى کند.
ضد ارزش بودن اندیشه تجزیه و تقسیم اجتماع [امت] نیز در همین راستاست. جهت گیرى هاى مونیست فرهنگ اسلامى که با تفسیرهاى کثرت گرا و پولیارشیک به مقابله بر مى خیزند مانع از نهادینه سازى نزاع مى شوند. در این نگرش نزاع به عنوان شیوه شروع تعامل اجتماعى تلقى نمى شود بلکه به عنوان بیان بى نظمى اى به حساب مى آید که کنش سیاسى باید آن را از بین ببرد. این اندیشه که هم چنین در سازه هاى ارگانیسیست قرن نوزدهم نیز مشاهده مى شود, در جهان اسلام موقعیتى انحصارى دارد. اصلاح طلبان, احیاگران, اسلام گرایان و حتى گیتى گرایان جهان اسلام نیز از هم صدایى و یک پارچگى دفاع کرده و اراده خود را در طرف دارى از وحدت اجتماع از طریق طرف دارى از حزب واحد و رهبر یا از طریق رجوع به ملت بیان مى کنند.
بدین سان همان طور که گفتیم این اندیشه ملت است که تمام ابهام ها را در خود متبلور دارد. اندیشه ملت به سختى قابل قبول است, زیرا متضمن تکه تکه کردن امت و سرزمینى ساختن سیاست است. این اصل نه تنها با تجربه قبیله مغایرت دارد بلکه با گرایش مونیسم نیز در تخالف است. در عین حال این اندیشه در جهان اسلام نیز وارد سیاست عینى شده است, زیرا راه را براى رهایى از قیمومت کافران مى گشاید و هم چنین بیان یک پارچه اى را به وجود مى آورد که در آن تمامى طبقات در هم ادغام مى شوند و بالاخره زمینه را براى شناسایى حاکمیت در سطح بین المللى که ترجمان آن کسب یک کرسى در سازمان ملل است, فراهم مى سازد. چنین گرایشى به الگوى مسلط, شدیداً بر گفتمان ها و جریان ناسیونالیستى کسانى اثر گذاشته است که نگران از بین رفتن مآخذ فوق سرزمینى در اندیشه جامعه بزرگِ عرب بوده اند. بدین سان ملت به صورت واژه اى چند معنا در مى آید که گاه مبیّنِ هویت هاى خاص دولت ـ ملت هاست و گاه در برگیرنده ملت عرب یا ملت اسلامى است. این سازه و پیچیدگى استراتژى هاى پاره اى از جنبش ها نظیر پولیساریو است که هم خواهان هم بستگیِ اجتماع اسلامى است و هم خواها
ن شناسایى یک هویت ملى بر پایه تفکرات غربى, است. این سازه در آنِ واحد هم با ورق دولت ها بازى مى کند و هم با نظم بین المللى که باید عمده مشروعیت خود را از آن اخذ کند….
بدین سان بُعد سرزمینیِ دولت در جهان اسلام زیر سؤال مى رود. سایر ویژگى هاى دولت نیز که به گونه اى کلاسیک بنیان آن را به وجود مى آورند, به همین سرنوشت دچار مى شوند: اندیشه انفکاک سیاست نه تنها در ارتباطش با مذهب با شکست روبه رو شد بلکه در تمام تلاش هایى که در مورد روابط بخش هاى گوناگون کنش اجتماعى به کار بُرد نیز شکست خورد; اندیشه نهادینه سازى نیز با شکست روبه رو شد, زیرا روابط بین حکومت ها و حکومت شوندگان نه موجد حوزه مشروعیت شده است و نه موجب حق, بلکه این روابط صرفاً برپایه روابط قدرت قرار دارند که امرى موقتى تلقى مى شود; و بالاخره شکست اندیشه جهان شمولیت, از آن رو که کار ویژه دولت, به تناوب به گسترش یک الگوى مذهبى ذاتاً خاص یا به مدیریت ساده یک نظم اجتماعى اعم از نظامى یا قبیله اى برمى گردد. معناى (دولة) که به گونه اى بى رویه به دولت (State) تعبیر شده است نیز از همین امر نشأت مى گیرد در حالى که به لحاظ واژه شناسى (دولة) به معناى یک سلسله سلطنتى است. در مقابل الگوى غربیِ قدرتِ سیاسیِ نهادینه که مدعى است در وراى منافع خاص در خدمت منفعت عمومى است, [در جهان اسلام] مجموعه اى از روا
بط قدرت قرار مى گیرد که سیاسى بودن آن ها مربوط به هدف آن هاست و نه به ذات آن ها, سیاست قبل از این که یک حوزه خاص باشد یک کار ویژه است و به همین دلیل ممکن است هر گروهى یا هر بازى گر خاصى بتواند به آن بپردازد.
اندیشه نفع عمومى که غالباً به میراث عمومى تعبیر مى شود مسلماً در فرهنگ اسلامى وجود دارد. این موضوع در فرهنگ غربى به صراحت به اندیشه تولید دولت برمى گردد و بدین سان بنیان مشروعیت آن را تشکیل مى دهد, در حالى که در جهان اسلام چونان تصورى از پیش ساخته شده به نظر مى رسد که تعریف آن متضمن هیچ مکان خاصى نبوده و هیچ اقتدار خاصى را توجیه نمى کند. این که تصور حکومت(Government) (که به علاوه با واژه حکومة به سختى برابر است) را به آسانى به جاى تصورِ دولت (State) (دولة) به کار مى گیرند, خود نشان از مناسبت ضعیف اندیشه نفع عمومى یا میراث مشترک در ساخت حوزه اى دارد [دولت در جوامع اسلامى] که به صراحت به تدوین و بیان آن اختصاص یافته است.
در مورد این تفاوت ها و نتایج آن ها مى توان ساعت ها تفسیر و نقد به دست داد. اما اهمیت در این نیست. سؤال اساسى که مطرح مى شود مربوط به ویژگى کم و بیش ثابت این تقابل است: ذات حقیقى چنین توصیف متضادى از فرهنگ ها چیست؟ آیا مربوط به نمایش همزمانِ دو دیدگاه مى شود؟ آیا مربوط به تصویر کم وبیش آرمانى شده یا جعل شده اى از آراى سیاسى گذشته است؟ هر دو تصادم را اغلب به تحلیل فرهنگ گرایى نسبت مى دهند. این تحلیل به تداوم بخشیدنِ بیش از اندازه به الگوهایى متمم است که بى وقفه تحول یافته و از طرف خودِ بازى گران زیر سؤال رفته اند. براى مشروعیت بخشیدن به این نقد, گفتمان تجددگرایى بر این اصل انگشت مى گذارد (یا سعى مى کند ثابت کند) که داده هاى جامعه صنعتى در حال ساخت و عموماً جریان ها فرهنگى بین المللى به این سو گرایش دارند که (هویت هاى پایدار) را با جهانى کردن دست کم بعضى از اشکال سیاسى زیر سؤال ببرند.
آن چه باید اثبات کرد مناسبت این تصادم است. اولین قسمت محدود به قضیه مضاعفى است که ما قصد آزمون آن را داریم. از یک سو ساخت هاى سیاسى به لحاظ تاریخى متکثر بوده و بیش از آن متفاوتند که یک جامعه شناسى سیاسى غربى بتواند آن ها را لحاظ کند, مگر آن که واقعیت سیاسى را به یک تصور مفهومى واحد فرو کاهد. مسلّم این تکثر ثابت نیست, زیرا دقیقاً به عنوان یک پدیده تاریخى مطرح است, اما این تکثر بر تمامى کنش هاى جدید که خود امرى منحصر به فرد تلقى مى شوند اثر مى گذارد. از سوى دیگر, تاریخ معاصر نظریه هاى سیاسى در جهان اسلام نشان از شکست کوشش هایى دارد که برپایه ترکیب فرهنگى صورت گرفته اند. دلیل این امر پیش کشیدن ادوارى ـ و بى وقفه وخیم تر ـ خواست و تمایل بازگشت به شیوه هاى خاص مفهوم سیاست است. افزون بر این, تنها گفتمان هایى را که مى توان مذهبى تلقى کرد, دقیقاً همان هایى هستند که ملهم از مسیحیت یا مارکسیسم بوده و هیچ گونه مأخذ اسلامى ندارد.
در واقع دو سؤال به یک دیگر مرتبط هستند: یکى این که آیا در وراى گفتمان ها و جهت ها, در عمل شاهد هم سویى هایى نیستیم؟ دیگر این که آیا تفاوت هاى معنایى نمى توانند به تولید یک الگوى اسلامیِ تجدد بینجامند که بتواند جاى تجدّدِ جوامع صنعتى غرب را بگیرد؟ در این که بعضى از اعمال معاصر جنبه جهان شمولى به خود گرفته اند شکى نیست و از همین رو بسیارى از چالش ها در همه جا از یک نوع بوده و تعجبى ندارد که ابعاد فرهنگى آن ها نادیده گرفته شود. در عین حال آیا تلفیقى بطئ بین این داده هاى جدید که تا حدى جهان شمول هستند و بین الگوهاى فرهنگى کم و بیش پایدار در تفاوت هاى خود, صورت نمى گیرد تا کم کم به شکوفایى تجددهاى خاصى بینجامد که هنوز ابعاد آن ها بر کارگزاران خاص آن ها پوشیده است؟ آیا این تجددهاى جدید که به طور تجربى قابل تعریف بوده و سرچشمه هاى نوآورى هاى فرهنگى بعدى را تشکیل مى دهند همان راهى را طى نمى کنند که دیگربار تجدد غربى طى کرده بود و ابتدا در عمل جلوه گر شد و سپس در قبول داده هاى بزرگ فرهنگى؟ این فرضیه باید در مقایسه شیوه هاى توسعه و سپس در مقایسه شیوه هاى اعتراضى به آزمون گذاشته شود که در پاسخ
به استراتژى هاى به کار گرفته شده از طرف شاهان تدوین یافتند.
________________________________________
این مقاله ترجمه فصل سومِ کتابِ(دو دولت) است که از فرانسه به فارسى برگردانده شده است, و به زودى به عنوان (کتاب حکومت اسلامى) منتشر خواهد شد.فصل نامه حکومت اسلامى
مردم بت پرستى که قبل از ظهور مسیحیت در حوزه مدیترانه مى زیستند.(م)
طبق این نظریه دموکراسى چیزى جز وجود مراکز متعدد قدرت نیست.(م)