دولت اسلامى دولتى جهانى (مقاله پژوهشی حوزه)

موضوع مورد بحث ما جهانى بودن دولت اسلامى است که جهات اهمیت آن را مى توانیم در نکات ذیل خلاصه کنیم:
1ـ پرکردن خلأ در زمینه اى ضرورى و حیاتى:

ازآن جا که نویسندگان معتبر و دانشورانِ اسلامى توجه کافى به این موضوع نداشته اند و آن چه در کتاب ها و نوشته ها آمده تنها اشاره هایى کلى به جهان شمولى اسلام و قابلیت دربرگیرى همه نژادها و ملیّت ها, و از بین بردن همه اختلاف ها و تبعیض هاى میان ملت ها و کشورها است. و با صرف نظر از اهمیت ذات موضوع و حیاتى بودن آن, همانا پرکردن این خلأ خود غرضى کافى براى بذل اهتمام و تلاش در این باره است.
2 ـ آشکار شدن نظریه اى پنهان یا غیر متکامل:
بى شک جهان شمولى اسلام اصلى کلى و بدیهى است که نباید به بیان این کلى و صرفاً بُعد ایجابى آن و تجسّم این وصف در اسلام اکتفا شود, بلکه باید از این حد فراتر رفته و به تبیین, تفصیل و تحلیل این اصل و استنتاج مبادى تفصیلى و نظریه هاى متکامل در عرصه هاى سیاسى, اجتماعى و حقوقى پرداخت. این کار مطابق با شیوه اى که فرمودند: (علینا القاء الاصول و علیکم التفریع) یعنى بر ماست بیان اصول و بر شماست استنتاج فروع از آن, و به مقتضاى این امر, جهان شمول بودن اسلام پایه اى اساسى از پایه هاى تکوین نظریه سیاسى و بناى دولت در اسلام است; همان گونه که از بحث گذشته* ما پیرامون (ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام) به روشنى بر مى آید.
عالمان سیاست موضوع دولت را طبق شیوه وضعى معتبر نزد خود, به تفصیل بررسى کرده اند, و آن را به عناصر و ارکانى تجزیه نموده اند, بر اندیشه وران اسلامى است که با این شیوه همراه نشوند و از ترویج این امر که علوم نسبت به ادیان و عقاید (ایدئولوژى ها) بى طرف هستند, دورى جویند, زیرا این ادعا در مورد علوم طبیعى درست مى نماید, اما نسبت به علوم انسانى از قبیل علوم اجتماعى, روان شناسى, علوم تربیتى و سیاسى, به کلى نادرست است, چرا که این روى کرد و نظر, خود بر پایه اى عقایدى و ایدئولوژیک استوار است. مبناى این نگرش اعتقاد به (علمانیت) است, پس داراى ریشه ها و شاخه هاى عقایدى خاص خود بوده, در نتیجه نمى توان علوم انسانى را نسبت به عقاید بى طرف توصیف کرد.
از نمونه هاى بارز این علوم, علم سیاست است که دولت را به سه عنصر ملت, سرزمین و حاکمیت تجزیه و تحلیل مى کند و این عناصرى است الهام گرفته از فضایى علمانى که مى گوید: (الدین لله والوطن للجمیع).
در طى این بحث خواهد آمد که عنصر حاکمیت مرکز خلل اخلاقى در نظریه غربى و نقطه افتراق اساسى میان آن و نظریه اسلامى را در زمینه دولت جهانى مجسم مى سازد, و این به معناى ضرورت اقدام به تأسیس علوم سیاسى اسلام است که به تحلیل دولت, منشاء و ویژگى هاى آن مطابق با روى کرد و شیوه اسلامى مى پردازد. در سایر علوم انسانى هم به همین نحو است.
تنها در یک صورت بى طرفى علوم انسانى قابل فهم است و آن هنگامى است که فرد متخصص در این علوم از اعتقاد به انحصار مبناى علوم انسانى در علمانیت فارغ آید و امکان ظهور نظریه هاى دینى ایجابى را که قادر بر اداره تمامى شئونِ زندگى انسان در زمینه هاى مختلف براساس وحى آسمانى است, تصور کند. یا به تعبیر دیگر از انحصار غربیِ مبتنى بر آن چه غربى ها بدیهى پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانیت) که در نظر غربى ها بدیهى و مناقشه ناپذیر تلقى شده و در نتیجه آن را پایه و اساس علوم انسانى قرار داده اند.
3 ـ تأکید بر یک ویژگى اسلامى اصیل در جامعه:
جهان شمولى, در حقیقت ویژگیِ اسلامِ اصیل و درخشان و مایه افتخار و مباهات ما به سبب انتسابمان به دین, امت و تاریخى واحد است. آن گاه که پیرامون دولت جهانى سخن مى گوییم, همانا در وراى آن در پى تلاش براى تاکید و تعمیق هر چه بیش تر این خصیصه هستیم, به ویژه در این جهانى که در حال روى آورى مشتاقانه به سوى دین و خدا است و رؤیاى اُنس و الفت جهانى و انسانى را در سر مى پروراند و از تعصبات قومى و نژادى و جنگ هاى ناشى از آن بیزارى مى جوید.
ما تا بر تمامى جزئیات اسلام و ابعاد و نشانه هاى آن واقف نگردیم نمى توانیم از تجربه اسلامى و دولت اسلامى سخن بگوییم. جهان شمولى تنها یک جزء یا بُعدى از اسلام نیست بلکه روحى است سارى در آن و شیوه اى است حاکم بر آن. بنابراین از اهمیت خاصى برخوردار است.
4 ـ پیراستن جامعه از شائبه ها:
هیچ کس منکر این نیست که جامعه اسلامى در درون خود مبتلا به میراثِ سنگین و تأسف بار انحرافاتى است که در طول تاریخ اسلام پدید آمده و حاصل تعصبات قومى, قبیله اى و ملّى بوده است. آغاز این انحرافات از قضیه سقیفه, برخاسته از منطق تعصب آمیز قبیله اى, بوده و در ادامه به معرکه اى انجامیده که مسلمانان را, از اندلس تا هند, براى مدتى بسیار طولانى به خود مشغول ساخته است. معرکه اى که بر آن (ملى گرایى) اطلاق گردیده است و به فروپاشى خلافت عثمانى در ترکیه و دولت قاجاریه در ایران و برپایى دو دولت ملى به جاى آن ها منتهى شده است.
بى تردید چنین میراثى آثار منفى خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهاى روانى و اخلاقى آن بر جاى نهاده که شاید کم ترین آن تقویت روحیه تعصب قومى و تضعیف روحیه برادرى و شرح صدر اسلامى است.
اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نیز اضافه کنیم که آکنده از تخریب فرهنگ اسلامى و انسانى و تحکیم فرهنگ قومى است, مى توانیم به حجم و نوع شائبه هایى که بر جامعه اسلامى عارض شده و سیماى آن را تیره و تار ساخته, پى ببریم. در چنین حالتى چاره اى نیست جز این که اعتراف کنیم که تا چه اندازه نیاز به طرح مفاهیم اخلاقى و جهانیِ اسلام و تاکید و تعمیق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضرورى است.
5ـ رویارویى با خطر قوم گرایى:
شهادت به آن چه که بیان گر سلطه الهى آسمانى بر هستى و انسان است از سه مرحله تشکیل مى شود: توحید, نبوت و امامت. اگر سیر تاریخى این مراحل و این سلطه را پى بگیریم در مى یابیم که دشمن اصلى و مشترک در همه مراحل یاد شده, تعصبات قومى و نژادى بوده است; همان عصبیتى که شیطان را به اعتراض بر ذات حق تعالى در قضیه سجده بر آدم برانگیخت و از روى استنکاف گفت: (أنا خیرٌ منهُ خَلقتَنى مِن نار وخَلقتَه من طین.)1 و این است مشکل توحید با عصبیّت, و این عصبیّت است که همواره رویاروى پیامبران بوده است. چنان که خدا مى فرماید:
وکذلک ما ارسلنا من قبلک فى قریة من نذیر الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا على امّة وإنا على آثارهم مقتدون. 2
پس از نبوت, امامت نیز با همان مشکل روبه رو بوده است, آن جا که معترضان بر على(ع) مى گفتند: نبوت و خلافت در خانه اى واحد جمع نمى شود.
در تاریخ سیاسى جدید مسلمانان بار دیگر با قومیّت هم چون خطرى شدیدتر از الحاد و مارکسیسم مواجه شده اند و این عنصرى بوده که موجبات تفرقه و پیروى از غرب را فراهم آورده است, و خطرى است که ممکن است نهضت اسلامى معاصر را به معارضه هاى محلى و دشمنى هاى منطقه اى تبدیل کند.
و این کار یعنى بحث و نگارش درباره جهان شمولى اسلام و حکومت آن کارى است که مى تواند نقش تقویت و تحکیم جبهه داخلى را در مقابل آن خطر بزرگ ایفا کند.
6 ـ کمک به نشر اسلام و گسترش آوازه رفعت آن:

در حقیقت نشانه هاى روز افزونى, حکایت از آن دارد که انسان امروز, فرداآماده درک, پذیرش و در آغوش کشیدن اسلام خواهد بود و در نتیجه امکان آغاز فتوحات اسلامى تازه براى مسلمانان در صورتى که خود را به صلاحیت و شایستگى ایفاى چنین نقش تاریخى بیارایند, وجود دارد.
و هم چنین نشانه هاى فزاینده دیگرى دلالت بر بیزارى انسان معاصر از قومیت و تعصبات و حکایت از آزاداندیشى و گرایش به الفت انسانى دارد.
و از این جاست که به حق بحث درباره جهان شمولى اسلام و حکومت آن, تحقق بخش رسالت انسانى عظیمى خواهد بود, چرا که انسانیتِ دردمند امروز را به درمانى موفقیت آمیز رهنمون مى سازد و روحیه آزاداندیشى را در درون آن ژرفا مى بخشد. بى تردید این رسالتى است بر دوش همه مسلمانان که باید با بهره گیرى از این فرصت تاریخى به ایفاى آن همت کنند.

مفهوم دولت جهانى

پیش از بحث درباره جهان شمولى دولت اسلامى باید نخست مفهوم دولت جهانى و معناى مورد نظر از این عنوان را روشن سازیم.
مفهوم شایع این عنوان در بیش تر نوشته هاى سیاسى و حتى سیاسیِ اسلامى حکایت از این دارد که دولت جهانى, با قطع نظر از محتواى ایدئولوژیک آن, دولتى است که سلطه خود را بر سرزمین ها و اقوام مختلف گسترش مى دهد, اعم از این که به قطعه معینى از کره زمین اکتفا کند یا آن که سوادى حاکمیت بر تمام این جهان را داشته باشد. به این ترتیب, نمونه آشکار این نوع دولت, همان نظام امپراتورى است, و از این رو مى بینیم نویسنده اى مانند (احمد حسین) در ضمن دعوتش به حکومت جهانى واحد از نظام امپراتورى در تاریخ به مثابه حکومت هاى جهانى سخن مى گوید; حکومت هایى که در تاریخ انسانى فراوان بوده و پیش از انواع دیگر از آن ها سخن رفته است.3
از نظر (احمد حسین) برپایى دولت جهانى جدید هرگز نیاز به حرکت هاى انقلابى یا تحولات شدید و عمیق ندارد, بلکه تنها بر رهبران دولت هاست که از منشور سازمان ملل فعلى نقطه اصلى و آغازین حرکت را الهام گرفته و با ایجاد برخى تعدیل ها بر منشور ِ آن براى مسدود کردن رخنه هایى که تجربه عملى از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهانى پیش روند.4
پس مسئله یک مسئله ایدئولوژیکى و عقیدتى نیست بلکه قانونى و ادارى است! آرى, این معنا بر نظامى بدتر از نظام ملل متحد هم صدق مى کند, همان گونه که در شمار زیادى از نوشته ها عنوان (دولت جهانى) بر حکومت یهودى که یهودیان رؤیاى برپایى آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق مى شود. و در دهه سیِ قرن حاضر میلادى غرب اندیشه دولت جهانى را ترویج مى کرد و در برخى سرزمین هاى جهان اسلام نیز طرف دارانى پیدا کرد اما موضع عام در برابر آن موضعى مخالف بود و این به خاطر طبع استعمارى آن اندیشه بود.
از این رو مى بینیم نویسنده اى هم چون (انور الجندى) اندیشه دولت جهانى غرب را در زمره اندیشه ها و دعوت هاى ویران گر مى شمارد, و درباره آن چنین مى گوید:
آوازه دعوت دولت جهانى در مصر و دنیاى اسلام در دهه سى بالا گرفت و پرچم این دعوت را امثال (سلامة موس) و دیگران به دوش گرفتند در حالى که اهداف نهایى آن آشکار نشده بود.5 و باز مى گوید: این دعوت وجودش را از گرایشى نادرست و از منطقى اساساً استعمارى وام مى گرفت; منطقى که عنوان رسالت انسان سفید براى دنیاى رنگین پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در وراى این دعوت همانا کشاندن همه مردم به زیر سلطه و بندگى حاکمیت غرب, و ذوب کردن اندیشه اسلامى در کوره جهان شمولى یا استیلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهیم و ارزش هایى, که در جوهرشان با ارزش هاى اسلام متفاوت اند, بوده است.6
از (هنریک رالف) نقل شده که در کتابش به نام (الانسانیه و الوطنیه) مى گوید:
ملت هاى قوى باید بر انسان گرایى گردن نهند اما ملل ضعیف اگر به ویژگى هاى ملّى خاص خود تمسک نجویند, ملت هاى قوى آن ها را از بین خواهند برد.7
دانشور اسلامى, (شیخ محمد غزالى) بر این دعوت ایراد گرفته و چنین مى نویسد:
اما اصل جهان شمولى گرچه اصل انسانیت و صلح و خیر فراگیر است لکن ملت هاى غربى و حکومت هاى استعمارى آن را هم چون دامى قرار داده اند که با آن عقل هاى ضعیف را صید کرده و قدرت مقاومت ملت هاى مظلوم را بشکنند تا آنان را به لقمه هایى گوارا براى خویش تبدیل کنند.8
استاد (عباس محمود العقاد) نیز بر آن دعوت ایراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.9 هرکس کتاب (احجار على رقعة الشطرنج) (سنگ هایى بر صفحه شطرنج), نوشته (امیرال ویلیام غاى کار), را بخواند آن را حاوى تاکیدهاى پى در پى بر این امر مى یابد که اندیشه جهان شمولى از برنامه ها و طرح هاى تلمود و صهیونیزم نشأت گرفته است.
در این جا سه نکته وجود دارد که باید به بیان آن ها بپردازیم:
1 ـ مفهومى که براى جهان شمولى گذشت, مفهوم سیاسى محض است که واجد هیچ جنبه اخلاقى نیست, و به این سبب, اصل اندیشه جهان شمولى را فاسد گردانیده و اثرى سنگین و آوازه اى ناخوشایند را بر آن تحمیل کرده است به نحوى که اگر کسى از نُو به این اندیشه دعوت کند بسیار مشکل است بتواند تصدیق درستى و پاکى این اندیشه را جلب کند.
و این مشکلى تازه است که به مشکلات اصلى اى که اندیشه دولت جهانى اسلام با آن مواجه است افزوده مى شود; اندیشه اى که از اصول اندیشه سیاسى اسلام و ضرورت هاى آشکار آن شمرده مى شود.
2 ـ موضع مخالفان جهان شمولى در حقیقت موضع دقیقى نیست.
این اندیشه قربانى خلط میان اصل آن و بهره گیرى استعمارى غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زیادى از دانش مندان غربى به جهان شمولى و ریشه کنى قومیت دعوت کردند, و این تحت فشار واقعیت تلخى بود که غرب به طور خاص و جهان به طور عام طى دو جنگ جهانى با آن روبه رو بوده است, واقعیتى که طبق تفسیر درست از آثار قوم گرایى بوده است, و در این زمینه ده ها شواهد و آثار قابل ذکر وجود دارد اما در این جا به دلیل ضیق مجال تنها به ذکر یک شاهد اکتفا مى کنیم, و آن این که: برتراند راسل, فیلسوف انگلیسى, از مبلغان جهان شمولى و ریشه کنى قوم گرایى بود و در خلال جنگ جهانى دوم به خاطر دعوتش به صلح و تسامح جهانى در معرض حبس قرار گرفت. وى معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه هاى آموزشى دیگر در تحقق بخشیدن به جامعه جهانى مطلوب بود, و آرزوى تأسیس دانش گاهى را داشت که درهایش به روى همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همکارى بین المللى را رد نکند.10
دیدگاه او را در کتابش به نام (تربیت و نظام اجتماعى) مى خوانیم که مى گوید:
قوم گرایى در حقیقت همان نیروى اصلى است که تمدن ما را به سوى تباهى پیش مى برد11و( هر چه شاداب تر و شورانگیزتر رو به آینده داشته باشیم با رشد دادن افکار مفهوم شهروندى جهانى روشن تر مى گردد.12
ولکن عامل سیاسیِ تجسم یافته به موجب تمایل استعمارى حاکم بر ذهنیت سیاسى غرب, باعث تبدیل این دعوت به دعوتى ویران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولى هم چون مبدأ و اندیشه اى از اندیشه هاى قرن بیستم امرى منفى نیست بلکه همانا مظهرى اخلاقى است که از سلطه مادى حاکم در این قرن رها گردیده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضمیرى پنهان پرده بردارد.
3 ـ این به آن معنا نیست که تفکر جهان شمولى شایسته موفقیت است.
طبیعى است که این اندیشه به ابزارى در خدمت استعمار تبدیل شود, و در حالى که به ارتجاع فکرى ناشى از آن گرفتار آمده قادر به رهایى از این سرنوشت نباشد. این در حالى است که جهان شمولى در بنیان خود مفهومى اخلاقى است که بر انسان دوستى و درکى عمیق از اصالت یگانگى نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف ها و تمایزات محلى مانند رنگ, زبان, وطن و ملیّت, استوار است, و این, احساس و درکى است که هر انسانى از آن برخوردار است, اما این احساس تا وقتى به عقیده اخلاقیِ متکاملى مستند نباشد تبدیل به حقیقتى مؤثر در اندیشه و رفتار نخواهد شد. این همان عنصرى است که در غرب مفقود است و امکان ظهور اندیشه انسانى حقیقى را سلب کرده است, و در نهایت آن چه بروز یافته شعارهایى بیش نبوده که گرچه گاهى درست مى نموده اما به مَرکب هاى تیزتک دشمنى و رقابت تبدیل گردیده است.
از این روست که ما معتقدیم جهان شمولى اسلامى تنها جهان شمولى حقیقى در تاریخ بشر است, و این نوع جهان شمولى است که درخدمت نوع بشر است و او را تعالى و ترقى مى بخشد و هیچ خطرى براى هیچ کس ندارد. پس مسئله, ادارى و آیین نامه اى نیست که حلّ آن با سازمانى مانند سازمان ملل متحد ممکن گردد, و یک مسئله آموزشى هم نیست که حل آن به وسیله مؤسسه هاى آموزشى میسّر شود, بلکه همانا موضوعى اخلاقى و روحى است. به همین جهت است که متفکرانِ غربیِ لیبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همین روست که مى گوید:
اگر تبلیغات میهن پرستانه در بیش تر نزدیک به تمام موارد موفقیت آمیز است به این خاطر است که هم راستا با مصالح میهنى تلقى مى شود, بنابراین هرگاه نظر جهان گرایى جدید بخواهد توفیق یابد و ثمربخش واقع شود چاره اى نیست جز آن که موافقت و هم آهنگى آن با مصالح میهنى براى مردم روشن گردد.13
پس به این ترتیب راه به سوى جهان گرایى از کانال وطن گرایى مى گذرد, و در این مسیر آن چه آشکار است غلبه و ژرفا بخشیدن به میهن پرستى و اولویت دادن به آن نسبت به جهان گرایى است. این استدلال به آن مى ماند که کسى پس از تلاش براى تفسیر آب نتیجه بگیرد که آب آب است, پس نتیجه, همان وطن دوستى خواهد بود نه جهان گرایى. و جز به این معنا نیست که وطن دوستیِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمین است و جهان گراییِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسیم: آیا جامعه جهانى ساخته او مى تواند روزى یک شهروند انگلیسى را در خود جاى دهد که مؤید استقلال کشورهاى نفت خیز باشد و استقلال آن ها را براى مصالح بریتانیا سودمندتر از سلطه انگلیس بر آنان بداند؟
در واقع دولت جهانى حقیقتى اخلاقى و آرمان طبیعى انسان است, اما این حقیقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زیرا اسلام تنها عقیده واحدى است که مى تواند محتواى اخلاقى انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوى و روحى مطلوب تعالى و ترقى دهد, و به سیطره و غلبه بر غرایز و تهذیب آن ها توانا سازد, غرایزى که ملیّت و قوم گرایى از جمله آن هاست و در حقیقت, انعکاس اجتماعى خود محورى و خویشتن پرستى انسان است.
جهان شمولى اسلامى در حقیقت توان و خلاقیت خود را از سه عنصر مى گیرد:

1ـ عقیده توحید

خداوند متعال در قرآن کریم در بیش از چهل مورد خود را (رب العالمین) توصیف مى کند. پس او پروردگار همه جهانیان, و از جمله آن ها انسان, است, پس هستى از عوالم گسترده اى تشکیل یافته که عالَم انسانى جز جرمى کوچک از اجرام آن به شمار نمى آید; یعنى جهان گرایى یک پدیده تکوینى است پیش از آن که پدیده اى انسانى باشد, از آثار چنین تصورى از هستى آن است که عالم انسانى را از غرور و نخوت مى پیراید و حسِّ جهان گرایى را ژرفا بخشیده و بر هر چه غیر آن غالب گردانیده و به اصالت آن در شخصیت انسانى قوام و سداد مى بخشد. اگر هستى را منظومه اى جهانى بدانیم, انسان با تمام ملت ها و کشورهایش, منظومه کوچکى از توابع منظومه آفرینشِ مُذاب در بندگى پروردگار هستى است. این همان نقش سازنده اى است که عقیده توحید در تحقق جهان شمولى اسلام ایفا مى کند. پس جهان شمولى مظهر توحید در زندگى اجتماعى است, و به اندازه اى که (پروردگار) به قدرت و سیطره بر هستى توصیف مى شود, حس جهان گرایى در شخصیت انسان قوّت و رسوخ یافته و براحساس هاى دیگر غالب مى گردد.
همانا خانواده اى که نیازمند پروردگار نیست خانواده اى از هم گسسته و مجادله آمیز است, و بشریتى که ربوبیت (رب العالمین) را نمى پذیرد, بشریتى گرفتار در جدال و در معرض تهدید جنگ هاى جهانى و بمب هاى اتمى است.

2 ـ محتواى روحى و اخلاقى

جهان گرایى یک معنا دارد و آن انسان دوستى است, و این معنا تمام نمى شود مگر آن گاه که حس جهان گرایى به درجه اى برسد که بر احساس هاى محلى غالب آید, و این درجه تحقق نمى یابد جز در چهارچوب عقیده اى متوازن و متکامل که براى عالم غیب حقیقتى بزرگ تر و مهم تر از جهان ماده و براى روح حقیقتى عظیم تر از جسم قائل است و (دیگر گرایى) را بر (خودگرایى) ترجیح مى دهد و مصالح (دیگران) را بر مصالح (خود) مقدم مى دارد. پس حُبّ انسانیت در حقیقت تجلّى اجتماعیِ اولویت غیب بر ماده و تقدم روح بر بدن و ترجیح (دیگرى) بر (خود) است, و این همان رکن روحى و اخلاقى است که جهان شمولى بر آن استوار است و چنین رکنى را در غیر اسلام نمى توان یافت.
3 ـ تقویت سیطره عقل بر غریزه

ملى گرایى یک غریزه و انفعال است و از این رو به جنگ و منازعه مى انجامد, زیرا غریزه ارزش ها را نمى شناسد در حالى که جهان گرایى یک ارزش اخلاقیِ عقلى است. بنابراین, براى کسى که شعار جهان گرایى را سر مى دهد لازم است که سیطره عقل را بر غرایز تقویت و تثبیت کند, این معنا صورت کامل خود را نمى یابد مگر در قالب عقیده اى اخلاقى و متوازن مانند اسلام.
این ها ارکانى هستند که جهان گرایى اسلامى بر آن ها استوار است, و این موارد در مجموع قاعده و مبناى عقایدى و اخلاقى نهاد دولت جهانى را در اسلام تشکیل مى دهند.
به این ترتیب دولت جهانى مفهومى جغرافیایى نیست تا با مساحت سرزمینى که تحت سیطره چنین دولتى قرار دارد مقایسه شود, بلکه نهاد دولت جهانى مفهومى اخلاقى دارد که با ارزش هاى اخلاقى سنجیده مى شود. پس به این نتیجه مى رسیم که دولت پیامبر(ص) دولتى جهانى بوده ولو همه جزیرة العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتورى بریتانیا جهانى نبوده گرچه دو سوم کره زمین را دربر داشته است.

دولت جهانى ضرورتى انسانى و اسلامى

با توجه به مفهومى که ما براى جهان شمولى بیان کردیم روشن مى گردد که دولت جهانى یک ضرورت انسانى است و روشن ترین دلیل بر این امر, اجماع و اتفاق بشر, با تمامى ادیان و فرهنگ هایش, بر این اعتقاد است که تاریخ جهان در نهایت شاهد برپایى چنین دولتى خواهد بود. مسلمانان به برپایى حکومت واحد مهدوى ایمان دارند, یهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقیده مند هستند, نصاراى به بازگشت مسیح نجات بخش اعتقاد دارند و مارکسیست ها بر برپایى نظام اشتراکى ثانوى (کمونیزم دوم) معتقدند.
با قطع نظر از درستى یا بطلان این عقاید, آن چه از همه آن ها استفاده مى شود این است که دولت جهانى اندیشه اى زنده در وجدان و رؤیاهاى انسان و امرى طبیعى در نظر او است.
اهمیت موضوع اقتضا مى کند که ما در این جا تا اندازه اى به بحث درباره ضرورت برپایى دولت جهانى بپردازیم گرچه تفصیل در این موضوع باید به بحث ویژه اى سپرده شود. ضرورتى که مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انسانى است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.
اما ضرورت انسانى همانا تجسّم و تجلّى بخشیدن به وحدت نوع بشر و برترى این نوع بر سایر انواع, و هم سازى با فطرت بشرى است. خداوند مى فرماید:
ییا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و اُنثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمُکم عند اللّه اتقاکم.14
این آیه شریفه تأکید دارد بر این که علقه ها و وابستگى هاى محلى براى تأکید بر وابستگى انسانى خلق شده اند; یعنى برخلاف آن چه که در زندگى انسان ها پدید آمده است که همان غرق شدن در دریاى وابستگى هاى محلى و دایره هاى محدودى است تا آن جا که وابستگى اش به نوع بشر را به دست فراموشى سپرده و حتى کار را به جایى رسانده که اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالى و دانى را در جامعه انسانى پدید آورده است. عقیده اى که مقتضاى نظریه اى عرفى است که شمارى از سرشناسان تفکر غربى در قرن نوزدهم میلادى آن را تحکیم و تأیید کردند, و (ژوبینو)یِ فرانسوى آن را آشکار ساخت و (هیتلر) به آن جهتى سیاسى بخشید و مبناى دولت خویش قرارداد.15 غرب نمى تواند از چنین نتیجه ناگوارى رهایى یابد, زیرا تأکید بر ویژگى هاى محلى در بافت تمدن مادى که ارزش هاى حقیقى را نمى شناسد لاجرم به انکار و حدت بشرى مى انجامد. و اگر از امکان غلبه بر احساسات ملیّتى و متوقف ساختن آن ها به حدودى معقول سخن به میان آید, حق آن است که واقعیت عملى این امکان را ردّ مى کند و تا هنگامى که تمدن مادى حذف نگردد و تمدن اخلاقى و معنوى به جاى آن پاى نگیرد چنین سخنى
نادرست خواهد بود.
به این ترتیب برپایى دولتى جهانى, با مفهوم اسلامى و اخلاقیِ آن, ضرورتى انسانى است و تحکیم و تقویت اصالتِ حسّ انسانى و جهانى و محوِ وابستگى هاى محلى و در نتیجه هم سازى با قانون فطرت است. هم چنین از ابعاد ضرورت انسانى, نجات جامعه انسانى از خطر ملى گرایى است; همان ملى گرایى که باعث شده بود تا آلمانى ها فریاد (برترى آلمان بر همه) را سر دهند,و انگلیسى ها شعار (اى بریتانیا بر همه آقایى و حکومت کن) را بسرایند, وبالاخره احساس هاى خصومت آمیز را میان همه تحریک و تشدید کرده تا آن جا که به بروز دو جنگ جهانى انجامیده است.
جنگ جهانى در واقع پدیده اى تازه بوده که ارمغان عصر ملى گرایى در تاریخ بشرى است. این واقعیت ما را به این حقیقت رهنمون مى سازد که برانگیختن ویژگى هاى محلى به نابودى ویژگى انسانى و وحدت بشرى مى انجامد, و اگر کسى خواهان حمایت از این ویژگى و این وحدت است بر اوست که این خصیصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه اى که خصیصه هاى محلى در رتبه دوم قرار گیرند و براساس ویژگى انسانى و وحدت بشرى رنگ و کیفیت یابند, و این امرى است که جز در چارچوبى اخلاقى و روحى محقق نمى گردد, محیطى که از ویژگى هاى آن رویارویى با طغیان (منِ) محلى و خلع او از رهبرى جامعه و به تسلیم کشیدن او در برابر رهبرى (منِ) جهانى است. از این روست که فریادهاى جهانى که به دنبال جنگ جهانى اول سرداده شده و پس از جنگ جهانى دوم شدّت گرفت و موجب پیدایش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تکامل آن به شکل (سازمان ملل متحد) شد براى رویارویى با خطر ملى گرایى کافى نیست.
تصادفى نیست که پایان قرن بیستم شاهد قوت یافتن فریاد جهان گرایى همراه با بیداریِ دینى است. این بیدارى در حقیقت در یکى از ابعادش بیان گرِ تحولى کلى در پیام جهان گرایى است, کما این که غلبه اسلام در این بیدارى ما را به این امر هدایت مى کند که این ندا به سوى جهان شمولى اسلام سیر مى کند.
هم چنین از ابعاد ضرورت انسانیِ دولت جهانى این است که صفت اطلاق انسانى و عدم خضوع در برابر قیود محلّى, که دولت جهانى حامل آن است, وصف ممتازى را براى اهدافى که چنین دولت باید پى بگیرد, مجسم مى سازد و آن این که هدفى که انسان براى زندگى اش برمى گزیند تا وقتى که حامل وصف اطلاق و بى نهایتى نباشد خلاّق نخواهد بود, و این وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار مى گیرد:
1 ـ بُعد خلاّق, که حداکثر توانایى هاى انسانى را شکوفا مى سازد. درحقیقت, هدف محدود توانایى هاى محدودى را شکوفا مى کند و هدف نامحدود, انسان را در مسیرى نامحدود به حرکت وا مى دارد و حداکثر توانایى هاى او را به کار مى گیرد. پس اگر هدف انسان را محصور به کشور او قرار دهیم این هدف ممکن است روزى محقق شود, در این هنگام این انسان به موجودى بیهوده و بى هدف تبدیل خواهد شد, حال آن که اگر دایره هدف را تا آن جا توسعه دهیم که همه انسانیت را در برگیرد با این کار, اطلاق را بر فراز دایره انسانى محقق خواهیم ساخت, و آن گاه از این خاستگاه به دایره هستى متوجه خواهیم شد, چرا که ما تنها (پروردگار انسان) را پرستش نمى کنیم بلکه پروردگارى را مى ستاییم که (رب العالمین) است. و به این ترتیب هدف ما به بى نهایتِ (رب العالمین) متصل مى گردد. براین اساس است که قرآن کریم انسان را این گونه مورد خطاب قرار مى دهد: (یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحاً فملاقیه)16 پس این حرکت را پایانى نیست مگر پایان حیات انسان.
2 ـ بُعد ارزشى, با این بیان که ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگى فضیلت و ارزشى به قلمرو بشرى یا جغرافیایى معیّنى بى معنا است, بنابراین شجاعت, براى مثال, در هر زمان و مکانى و براى هر انسانى فضیلت است و ترس براى هر کس و در هر زمان و مکان رذیلت است, و نردبان کمال هیچ پایانى ندارد, زیرا کمال از صفات وجود مطلق یعنى خداى منزه و بلندمرتبه است. این دو بعد یاد شده کامل کننده یکدیگرند, چون بُعد خلاق, توانایى هاى انسان را شکوفا مى سازد و حداکثر تلاش و کوشش ممکن انسان را بر مى انگیزد, و بعد ارزشى به آن تلاش ها جهت اخلاقیِ مطلوب را مى بخشد.
از این رو شعار دولت اسلامى این کلام خداوند است که مى فرماید: (تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لایریدون علوّاً فى الارض ولافساداً)17 و نیز مى فرماید: (الذین إن مکنّاهم فى الأرض اقاموا الصلوة واتوا الزکاة وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر وِلِلّه عاقبة الامور.)18
پس حرکت انسانى را نهایتى نیست و این همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نیروها و توانایى هایِ برانگیخته شده در مسیر این حرکت براى برترى جویى, دشمنى و فساد به کار گرفته نمى شوند, بلکه همانا درجهت برپایى ارزش ها و فضیلت ها مورد استفاده قرار مى گیرند (اقاموا الصلوة و…), و این همان بعد ارزشى مسئله است.
حال آن که اگر میهن پرستى و ملى گرایى را هدف انسان قرار دهیم, چنین هدفى در واقع به سبب محدودیتش در یک نقطه معینى منجمد مى گردد و انسان در این نقطه تبدیل به موجودى بیهوده و بى هدف مى گردد, و از آن جا که فضیلت, ذاتاً مطلق است و با هدفى محدود سازگار نیست, چنین انسانى در بن بست اخلاقى قرار گرفته و حس وطن پرستى و ملى گرایى او به خودپرستى و دشمنى و میل عمیق به برترى جویى بر دیگران تبدیل مى گردد و این همان چیزى است که بُعدى از ابعاد مشکل هدف را در تمدن غربى مجسم مى سازد, و نشانه هاى تباهى و بیهودگى را در آن مى نمایاند.
برتراند راسل مى گوید: (وطن دوستى به تنهایى کافى نیست و نمى تواند هدف غایى باشد, زیرا اگر چنین باشد به نابودى نیروى ابتکار و نوآورى مى انجامد.) 19 هم چنین مى گوید: (حسِّ ملى گرایى نشان از عنصر پنهان یا آشکارِ دشمن با غیر دارد.)20 از ولتر هم نقل شده که گفته است: (هیچ کس آرزوى عظمت کشور خود را نمى کند مگر آن که انحطاط بلاد دیگر را آرزو دارد.)21
آن چه گذشت اشاره به برخى جهات ضرورت انسانى دولت جهانى بود. اما جهان اسلام حسابى خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانیِ یاد شده, دولت جهانى اسلامى براى دنیاى اسلام از جهات ویژه دیگرى هم ضرورى شمرده مى شود, از جمله این جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشیدن به اصلى از اصول آن است. جهان اسلام در حقیقت مسئول اجرا و برپایى اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولى است. این امر آن گاه بیش تر مؤکّد مى گردد که ملاحظه کنیم اسلام نقش رهبرى بشر را براساس قانونى آسمانى به مسلمانان تفویض کرده است; همان قانونى که حکایت از تفویض چنین نقشى به پیروان انبیا و ادیان الهى و آخرین آن ها, اسلام, دارد. قیام براى انجام وظیفه رهبرى بشریت دعوت به اصل جهان شمولى و اقدام به تأسیس دولت جهانى اسلام را مى طلبد.
هم چنین از ابعاد ضرورت اسلامى پاسخ گویى به نیازهاى جامعه انسانى معاصر به جهان شمولى و اداى این امر هم چون وظیفه اى در قبال انسانیت و در قبال خود اسلام است, چون از این راه است که تحقق بخشیدن به نقشى تازه, فراگیر و گسترده براى اسلام ممکن مى گردد. و نیز از ابعاد ضرورت اسلامى نجات دادن جامعه اسلامى از آلودگى غربى است, با این وصف که ملى گرایى بزرگ ترین و خطرناک ترین پدیده غربى است که محیط جامعه اسلامى را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشى و التقاط میان مفاهیمى متناقض, برخى اسلامى و برخوردار از اصالت و بعضى غربى و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامى را به واحدهاى تنها و بیگانه و دور از یکدیگر تبدیل کرده است.
ییکى دیگر از جهات ضرورت اسلامى این است که جهان شمولى, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرایط و اوضاع موجود در دنیاى معاصر, آرمانى دور دست به نظر مى رسد, اما حضور فعّال این مفهوم در ذهنیت اسلامى هم چون مفهومى فکرى و ارزشى اخلاقى و اصلى سیاسى و حکومتى, براى حفظ توازن اخلاقى و اصالت اسلامى در جامعه اسلامى ضرورى شمرده مى شود.
در حقیقت, ما منکر فشار غریزه ملى گرایى و تلاش آن براى استیلا بر جامعه اسلامى و به تسلیم واداشتن آن در برابر خود نیستیم, و به واقع ما بر این باوریم که این غریزه بزرگ ترین خطرى است که توحید, نبوت و امامت همگى با آن مواجه هستند, و به منظور رویارویى با این نیروى منفى لاجرم باید مفهوم جهان گرایى و جهان شمولى را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوى ملى گرایى و گرایش به سمت برترى جویى نگاه دارد, همان برترى جویى که انسان را از آخرت محروم مى سازد, که حق تعالى فرموده است:
تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لایریدون علوّاً فى الارض ولافساداً.
اکنون یادآورى این نکته شایسته است که اگر ما در این جا سخن از آثار جهان شمولى اسلام و ابعاد ضرورت آن مى گوییم به این معنا نیست که ما به سبب و انگیزه مصالح خویش در این رهگذر به چنین باورى رسیده ایم, بلکه ایمان به جهان شمولى به نحو اساسى از آن جا ناشى مى شود که این یک ارزش اخلاقى و منطبق با فطرت انسانى است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق این ارزش اخلاقى است.
آقاى (جب) در کتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنین مى گوید:
در حقیقت, اسلام همواره مى تواند خدمت بسیار بزرگ و مهمى را به انسانیت بنماید… هیچ سازمان و نظامى غیر از اسلام نمى تواند چنین توفیق آشکارى در تألیف نژادها و اقوام متنافر بشرى براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظیم اسلامى در افریقا, هند و اندونزى و بلکه جامعه اسلامى کوچک در چین و جامعه اندکى در ژاپن همگى نشان مى دهند که اسلام هم چنان از قدرت و توانى برخوردار است که مى تواند بر همه این گونه نژادهاى مختلف و ملیّت ها و گروه هاى گونه گون غالب آید, پس آن گاه که منازعات بزرگ دولت هاى شرق و غرب مورد بحث قرار مى گیرد, براى برکندن ریشه نزاع باید به اسلام پناه آورد.22

ابعاد جهانى دولت اسلامى

در مبحث گذشته ما از ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام سخن گفتیم و در این مبحث به ابعاد جهانى دولت اسلامى مى پردازیم. این ابعاد عبارت اند از:

1 ـ رهبرى جهانى

تعاریف متعددى از (دولت) ارائه شده است, یکى از آن ها این تعریف است که مى گوید:
دولت عبارت است از یک گروه انسانى که در سرزمینى معین اقامت و استقرار دایمى و همیشگى دارند و دررأس آن ها سازمانى حکومتى قرار داشته که به اداره امور و شئون داخلى و خارجى آن ها مى پردازد.23
ارکان تشکیل دهنده دولت, شامل جمعیت (یا ملّت), سرزمین و حاکمیت است. گاهى از حاکمیت به سلطه یا حکومت تعبیر مى شود. پس سرزمینى که فاقد جمعیت باشد. دولت نامیده نمى شود و جمعیتى که فاقد سرزمین باشد نمى تواند تشکیل دهنده یک دولت باشد, بنابراین (اسرائیل) چون واجد سرزمینى از آنِ خود نیست, دولت شمرده نمى شود.*
و سرزمین ها و جمعیت هایى که داراى حاکمیتى از خود نباشند نیز دولت شمرده نمى شود, مانند سرزمین ها و ممالکى که تحت سلطه استعمارى قرار دارند.
اگر به تحلیل عمیق در تعریف یاد شده و ارکان سه گانه حاصل از آن بپردازیم, در خواهیم یافت که این تعریف برگرفته از مفهوم قومى و ملى است. پس مقصود از ملت گروهى از مردمانند که داراى منشأ قومى خاصى هستند. و مقصود از عنصر جغرافیایى و ارضى (اقلیم), سرزمین معینى است براى گروه معینى از مردمان, و منظور از حاکمیت, حق ملت است در انتخاب راه و تعیین سرنوشت خود, بنابراین حاکمیت هم معنایى ملى و مادى (عَلمانى) خواهد یافت. اگر ژرف تر به به تحلیل خود ادامه دهیم مى یابیم که نظریه حاکمیت بیان گرِ نقطه اصلى اختلاف میان اندیشه سیاسى لیبرال (ملى ـ مادى) و اندیشه سیاسى اسلام است.
این نقطه اختلاف اساسى را مى توانیم با طرح این سؤال روشن سازیم که: حاکمیت از آنِ کیست: خدا یا انسان؟
اگر حاکمیت از آنِ خداى سبحان باشد, انسان را شأنى نیست جز تسلیم و خضوع در برابر اراده الهى و قانون آسمانى. و از آن جا که خداى سبحان تجسم مادى نمى یابد این حاکمیت را به شکل حسّى اعمال نمى کند, بلکه در بُعد تشریعى متجلى مى سازد, و بر انسان است که از شرایع آسمانى که به طور پى درپى نازل گردیده تا به اسلام ختم شده است, پیروى کند.
بنابراین شریعت اسلام از آغاز ظهورش تا پایان زندگى بشر بر کره خاک, تنها شریعت الهى راستین بوده و خواهد بود.
و از آن جا که خداوند سبحان حاکمیت خویش را بر زمین از طریق شرایع آسمانى اِعمال مى کند, پس طبیعى است که به بشر هم چون کلى واحدى مى نگرد که داراى افرادى متساوى است. و چون زندگى اجتماعى انسان بدون وجود سازمان حکومتى و هیئت حاکمه اى, که جامعه را رهبرى و اداره کند, ممکن نیست, لاجرم باید به بحث از مرکز اداره و سازمان رهبرى جامعه پرداخت و در این جا نیاز به تعیین قانونى است که بیان گرِ چگونگى انتخاب رهبرى جهانى جامعه انسانى باشد.
ما در بحث پیشین درباره (ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام) بیان کردیم که سلسله انبیا و مکاتب آنان رهبرى بشر را به پیروان وارسته و صالح خود تفویض کرده اند, تا نوبت به اسلام رسید. این مکتب نیز رهبرى را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آیات عدیده اى در قرآن بیان گرِ این امر است:
وکذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس.24
وتلک الایام نداولها بین الناس ولیعلم اللّه الذین آمنوا ویتخذ منکم شهداء واللّه لایحب الظالمین.25
وجاهدوا فى اللّه حق جهاده هو اجتباکم وما جعل علیکم فى الدین من حرج ملة ابیکم ابراهیم هو سماکم المسلمین من قبل وفى هذا لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء على الناس….26
در نتیجه رهبرى اسلامى براى جامعه انسانى درحقیقت همان تجلّى طبیعى حاکمیت الهى بر زمین است. اما اگر حاکمیت از آنِ انسان باشد, همان گونه که نظریه غالب درزندگى بین المللى معاصر چنین است, طبیعى مى نماید که هر انسانى به قلمرو ملى که به آن تعلق و وابستگى دارد و به منطقه جغرافیایى که به آن منتسب است بنگرد و در نتیجه جامعه بشرى به سرزمین ها, کشورها و ملت هایى منقسم گردد و به این ترتیب هر جمعیت و ملتى مدعى حق حاکمیت بر خود و سرزمینش باشد.
با این وصف روشن مى گردد که نظریه حاکمیت الهى به طور طبیعى مقتضى دولتى جهانى است, به نحوى که در نظر معتقدان به این نظریه, دولت ملى (دولت ـ ملت) عنوانى بى معنا خواهد بود. از آن سو, نظریه حاکمیت بشرى نیز به طور طبیعى دولت ملى را ایجاب خواهد کرد به نحوى که دولت جهانى, در نزد پیروان چنین نظریه اى, فاقد معنا خواهد شد. این است معناى آن چه که ما اخیراً با این عبارت از آن یاد کردیم که: (دولت جهانى جز در حوزه تمدنى معنوى واخلاقى تحقق نخواهد یافت).
(روبرت,م.ماکیفر) از این تفکر به شیوه دیگرى تعبیر کرده است, آن جا که مى گوید: شکل حکومت جهانى ممکن نمى گردد (مگر در صورتى که دولت هاى تشکیل دهنده نظام بین المللى از تلاش و پافشارى خود براى برپاى ماندن این نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پایه اصل حاکمیت دست بردارند.)27 یعنى در صورتى که از نظریه حاکمیت بشرى دست بشویند.
شعارحکومت جهانى, اغلب به عنوان وسیله اى براى تاختن بر ملت ها و جمعیت هاى دیگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به کار گرفته مى شود, که در آخرین حد خود صورت تشکیل نظام امپراتورى را پیدا مى کند, و از آن چه گذشت روشن گردید که این صورتى جعلى است و حقیقتِ دولت جهانى نیست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبیت قومى و ملى است.
نظریه حاکمیت بشرى در حقیقت رکن اصلى لیبرالیسم غربى را تشکیل مى دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد که کدام برهان منطقى و دلیل عقلى مبناى ایمان غرب به این نظریه و در نظریه حاکمیت الهى گردیده است. نظریه ها در واقع از دو جهت ارزیابى مى شوند: یکى جهت واقعى و دیگر جهت اجتماعى. مقصود از جهت واقعى همان اساس علمى یا فلسفى است که نظریه بر آن استوار گردیده و مراد از جهت اجتماعى طبع دست آوردها و آثار مثبت یا منفى است که این نظریه براى جامعه انسانى در بر دارد.
حق این است که انتخاب این نظریه در غرب تنها از بُعد اجتماعى, آن هم براساس تحلیلى ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمى استوار نیست. این همان خلل فلسفى یا علمى عمیقى است که بر لیبرالیسم غربى عارض گردیده است. در واقع توسل به نظریه حاکمیت بشرى جز بر پایه اى الحادى قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش کلّى به هستى بر مى گردد که مسئله ایمان و الحاد از آن ناشى مى شود. اگر الحاد ثابت شود ادعاى حاکمیت بشرى براى انسان میسّر مى گردد, و اگر چنین نشود, این ادعا مبنا و اساس منطقى نخواهد یافت, اما اگر ایمان به اثبات برسد, حاکمیت خدا بر انسان و هستى ثابت مى گردد, در حالى که لیبرالیسم غربى هرگز به این مسئله نپرداخته و در پى یافتن مبنایى فلسفى براى خود نبوده است, بلکه از غور در این موضوع اجتناب ورزیده و موضع اجتماعى خود را منفصل از آن و براساس قول به جدایى دین و سیاست تعیین و ترسیم کرده است, و این قول کلامى بى معناست, چرا که اگر دین را حقیقتى و واقعیتى باشد لاجرم جامعه را راهى غیر از تسلیم در برابر حاکمیت الهى و نظام اجتماعى دینى نیست, واگر دین واجد حقیقت و واقعیتى نباشد وجود فردى و اجتماعى آن هر دو را باید نف
یى کرد, و پذیرش آن به عنوان یک برنامه فردى و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعى معنایى ندارد.
از همین روایت که شهید آیت اللّه سید محمد باقر صدر, لیبرالیسم غربى را به گونه اى توصیف مى کند که یا متضمّن نیرنگ و گمراه سازى است و یا مبتلا به ناشکیبى و قلّت تأمّل است;28 با یادآورى این نکته که مراد این نیست که غرب خالى از فلسفه هاى الحادى است بلکه واجد چنین فلسفه هایى است اما توجیه فلسفیِ پایه و اساس دنیویِ (عَلمانى) لیبرالیسم غربى ممکن نیست.
حقیقت آن است که غرب در واقع تحت فشار جریان تلخ سلطه کلیسایى, که به مبناى ظلم و فساد و تعدى و عدوان تبدیل شده بود, به علمانیت (سکولاریسم) پناه برد. این همان تحلیل اجتماعى ناقصى است که گفتیم انتخاب نظریه حاکمیت بشرى در غرب بر آن استوار گردیده است, زیرا در نظر غرب, دین و پیرو آن نظریه حاکمیت الهى قول به حقانیت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حکومت خودکامه بر مردم نتیجه مى دهد, و این همان تئوکراسى* است که ذهنیت غرب را بیمناک ساخته است. حال آن که دین مسئول آن تئوکراسى نیست و آن چه که در غرب (در قرون وسطى) واقع شده صورتى جعلى و ناحق بود که به ناروا به دین نسبت داده شد, چرا که نه تنها نظام کلیسایى مظهر و مصداق دین نبوده بلکه حتى مسیحیت راستین نیز مظهر بالفعل دین نیست, زیرا محکوم به نسخ گردیده و این اسلام است که تنها مظهر و مصداق دین و خط نبوت است.
حاکم اسلامى حق حکومت خودکامه و حاکم کردن اراده خویش را نداشته بلکه همانا مکلف به اداى وظیفه سیاسى است که در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, این صورت حکومت او باطل و مردود است.
به همین ترتیب در مى یابیم که جهت واقعى قضیه نیز نظریه حاکمیت بشرى را تأیید نمى کند همان گونه که بُعد اجتماعى آن حاکى از چنین تأییدى نیست, زیرا این نظریه به پیدایش ملى گرایى انجامیده است و در نتیجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشى از آن نیز هست.
در حالى که نظریه حاکمیت الهى از تأیید هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعى قضیه مؤیّد این نظریه است, زیرا این نظریه به مبناى ایمان و جهان بینى توحیدى مستند است و از این رو حقانیت خویش را از حقانیت توحید مى گیرد. جهت اجتماعى نیز این نظریه را تأیید مى کند; همان گونه که در بحث پیرامون اهمیت دولت جهانى و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.
مهم ترین دست آوردى که بر نظریه حاکمیت الهى مترتب است این که روح اخلاقى را میان افراد بشر تعالى و ترقى مى بخشد, به طورى که پروردگار سبحان درمیان آنان موقعیت پدر را پیدا مى کند و به برکت وجود او ابناى بشرهم چنان برادرانى مهربان در خانواده اى واحد خواهند شد. حال آن که نظریه حاکمیت بشر به تفرّق و پراکندگى ابناى بشر مى انجامد; هم چنان که خانواده در فقدان پدر پراکنده مى شود, زیرا مرکز جامع و در نتیجه رابطه اخوّت را از دست مى دهد, حتى این تفرق و تشتت به درجه اى مى رسد که یگانگى بشرى را نیز انکار مى کند, همان چیزى که مقتضاى نظریه نژادى است که بشر را از حیث بلندپایگى و دون پایگى به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسیم مى کند.
از نشانه هاى روح اخلاقى نهفته در نظریه حاکمیت الهى این است که افراد بشر نسبت به یکدیگر اهتمام خواهند ورزید و سهم آنان از ثروت هاى دنیا مساوى خواهد بود و این به آن دلیل است که پروردگار مهربان این ثروت ها را میان ابناى بشر به نحو متساوى توزیع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به یکدیگر اهتمام ورزند همان گونه که یک پدر در خانواده به فرزندانش سفارش مى کند.
حال آن که نظریه حاکمیت بشرى فاقد چنین روحى است بلکه غلبه روحیه خودخواهى را براى افراد بشر نتیجه مى دهد, به طورى که هرکس به دایره ملیتى که به آن منتسب است اهتمام مى ورزد و براى حصر ثروت هاى واقع در این قلمرو به ملت و مردم حاکم بر آن تلاش مى کند تا دیگران از آن ثروت ها بهره اى نبرند. مانند اروپا که از ثروت هاى سرزمین هایش در حد سفاهت بهره مى گیرد و حاضر نیست چیزى از آن همه ثروت ها و نعمت هاى الهى را به افریقایى ها بدهد گرچه از شدت گرسنگى در حال مرگ باشند. این زشتى وقتى به بالاترین درجه اش مى رسد که همین اروپاى غرق در ثروت به استثمار افریقا و تحمیل سلطه خود بر آن بر مى خیزد تا این که آن ثروت هاى ناچیز افریقا را نیز به غارت ببرد و هیچ گاه کسى از خود نپرسیده است که مجوّز تخصیص ثروت هاى کلان موجود در این بخش از دنیا به منسوبین و ساکنان آن و محروم ساختن سایر سکنه دنیا از آن, چیست. چراکه این رفتار در سایه حاکمیت اندیشه ملى گرایى امرى بدیهى است; اندیشه اى که بر ثروت ها مُهرِ ملى و قومى انحصارى مى زند و در نتیجه آن گویا قحطى و گرسنگى سهم و سرنوشت افریقایى هاست و نه دیگران و سیرى و رفاه
سهم و تقدیر اروپاییان است و نه مردمان دیگر. پر واضح است که نظریه حاکمیت الهى این پدیده را رد مى کند, زیرا در این دیدگاه انسان حق انتفاع و بهره برى از کار خویش را دارد, اما ثروت هاى خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت یا سرزمین و کشور خاصى نیست. اگر روزى حکومت امام على(ع) میسّر ومحقق گردد, در نزد او کویتى و سودانى حقوقى یکسان دارند.
گاهى گفته مى شود نظریه رهبرى دراسلام بر عنصر عربیت تأکید دارد و گویا رهبرى مطلوب همانا رهبرى عربى ـ اسلامى است, این به آن جهت است که مکتب سنّى در باب خلافت به شرط قرشى بودن اعتقاد پیدا کرده است و امامیه نیز امامت را در دوازده امام از ذریه حضرت رسول(ص) و اهل بیت او منحصر ساخته است. این به آن معنا است که هر دو مکتب بر دیدگاهى تعصبى در باب رهبرى اتفاق نموده اند, پس چگونه مى توان نشان از رهبرى جهانى یافت؟
در پاسخ به این اشکال لاجرم باید مسئله را در سطح هر دو مکتب (سنى و شیعى) با هم, طرح و بررسى کرد. اما در مکتب سنى, به استناد این قول پیامبر گرامى(ص) اسلام که (الائمة من قریش), اعتقاد به شرط قرشى بودن در خلافت پدید آمده است, و فقها و اندیشمندان این مکتب به بحث و تحلیل و تفسیر این مسئله پرداخته اند و در این باب دیدگاه هاى متعددى میان آنان پدید آمده است. برخى از آنان اشتراط قرشى بودن را ردّ کرده اند مانند ابوبکر باقلانى در قرن چهارم هجرى, و بیش تر محدثانِ آن ها بر این رأى هستند, زیرا شرط قرشى بودن (از باب سیاست شرعى بوده که با تغییر عوامل و شرایط متغیّر مى گردد, و از اصول کلى و ثابت نیست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاریخ بر پذیرش رهبریِ غیر قریشى ها بر این امر دلالت دارد).29 همان گونه که محمدالمبارک تصریح کرده, و شیخ محمد غزالى چنین نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پیش از آن, این است که در رهبرى و اداره امورشان به قرشى بودن نیندیشند بلکه در پى کفایت و صلاحیت بروند, هر جا که باشد, و از آن پیروى کنند, به ویژه پس از آن که اصول و مبانى اسلام نژادهاى گوناگون بشرى را
در برگرفته و فرصت خدمت به این دین به جمعیت ها و ملت هاى بسیارى در شرق و غرب دست داده است.)30
اگر شیخ محمد غزالى در کلام خود به همین مقدار بسنده کرده بود پاسخى کافى به مسئله اشتراط قرشى بودن محسوب مى شد, اما ایشان بر پدیده اى فکرى تأکید ورزیده که چهره این مکتب را تیره ساخته, و مى توان آن را به مسئله قرشیّت ملحق ساخت, و این پدیده ربط بین عربیّت و اسلام است. وى که یکى از اعلام اهل سنّت است چنین مى گوید:
رسالتى که عرب به آن شرافت یافته هرگز ناشى از طهارت خون یا برترى نژاد او نیست, بلکه این رسالتى انسانى است که امت عرب را پاسدار اخلاق و معیارهاى برتر و امانت دار میراث آسمانى و حافظ وحى و مدافع تعالیم و احکام آن در برابر مدّعیان و تکذیب کنندگان قرار مى دهد و این است معناى کلام خداى والا مرتبه که فرمود: وکُنتم خیر امة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر.31
و هم چنین مى گوید: (اسلام از عربیت دایره اى جهانى و گسترده دامن پدید آورده که خون ها و رنگ هاى گوناگون را فرا گرفته است.)32و اضافه مى کند: (سرزمین عربى جزئى هم چون سایر اجزاى جهان گسترده اسلام نیست بلکه محل انگیزش الهام ها و مبدأ هدایت و مرکز رهبرى است)33, (و رهبرى مسلمانان بر قامت هیچ قومى جز عرب برازنده نیست و براى هیچ کس منازعه با عرب بر سر این امر شایسته نیست, اسلام در حقیقت بر دو پایه مهم استوار است: قرآن کریم و سنت مطهّر, و کتاب کریم همان گونه که مى دانیم به زبان عربى نازل گردیده و پیامبرگرامى(ص) نیز خود عرب بوده و در میان عرب ها زندگى مى کرده, بنابراین حقیقت وحى و شیوه و آیین رسالت را جز کسى که از دانش عمیق ادبیات عرب برخوردار است و در فهم و بیان این زبان گامى استوار دارد, نمى تواند عمیقاً درک کند. هر انسانى مى تواند مسلمان عادى باشد اما نمى تواند فقیه باشد یا براى دعوت و تبلیغ اسلام امین و براى سیاست آن موجّه باشد مگر این که عرب باشد. البته مراد ما از عربیت, در این جا, نژاد نیست بلکه زبان است)34 (و در این جا بر خویش لازم مى دانیم یادآور شویم که این شرف والاى عرب از انتساب زم
یینى و مادى او ناشى نشده است بلکه از ناحیه رسالت آسمانى او نشأت گرفته است.)35 (و ما عرب ها خودمان حق رهبرى معنوى یا سیاسى سایر انسان ها را به خویش نداده ایم مگر به این دلیل که خداوند زبان ما را براى بیان حقّى که وحى فرموده برگزیده است و از ما پیامبرى را که خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراین ادعاى حق رهبرى تمام جهان اسلام و ادعاى هدایت نوع بشر به طور کلى به این میراث هاى مقدسى بر مى گردد که به سوى ما روى آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جایگاه ما را در میان انسان ها رفعت بخشیده است.)36
(…عربیت درک و اندیشه و زبان و آرا و… از نخستین ویژگى هاى رهبرى مسلمانان است.)37 (حرص بر بقاى اسلام, دینى که با جوهرى پاکیزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذیرش از سوى خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشکار عربیت براى رهبرى اسلام است.)38 (گرایش به یکسان قرار دادن نوعربان با عرب اصیل, هر چند نژاد نخستین آن ها متباین باشد, خود از مقتضیات اسلام است و در حقیقت ادعاى حق ولایت و تصدى حکومت و وظایف اداره جامعه از سوى این عرب هاى جدید (مستعربین) امرى تردیدناپذیر است بلکه در مخالفت با این حق تردید است, حال نامیدن این گرایش به گرایشى قومى و ملى خطایى دینى است چرا که این گرایشى اسلامى است نه قومى).39
(… در حقیقت تواناترینِ مسلمانان مقدم ترینِ آنان براى رهبرى و زعامت است, خواه مصرى باشد یا فارس باشد مادامى که عرب گردیده و اسلامش نیکو گردیده و به سبب دینش بر دیگران از جمله خاندان و تبارهاى عرب ولو سرورانِ قریش, شرف یافته است…).40
ما مى توانیم تمام عبارت هاى بالا را در چهار نکته خلاصه کنیم:
1 ـ دایره عربیت یک دایره جهانى است که رنگ ها و نژادهاى گوناگون را دربر مى گیرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحى و ارزش هاست, و رسالتى انسانى دارد, و این همان معناى آیه شریفه (کنتم خیر امّة…) است;
2 ـ رهبرى جهان اسلام جز براى عرب شایسته نیست, و از ویژگى هاى این رهبرى عربیت درک و اندیشه و آرا و زبان است, و این میراث هاى مقدس آسمانى است که عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمین عرب, مرکز رهبرى و محل الهام است و از شرایط فرمانرواى اسلامى این است که عرب باشد;
3 ـ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غیرمستعرب تقسیم مى شوند, و برابرى میان عرب و مستعرب در حکومت و رهبرى ناشى از گرایشى قومى نیست بلکه همانا گرایش درست اسلامى است;
4 ـ مراد از عربیّت زبان است و نه نژاد.
اگر شیخ محمد غزالى تنها به نکته چهارم تمسک مى کرد و از آن فراتر نمى رفت هر آینه سخنش درست و پذیرفتنى مى نمود, به واقع نقش زبان عربى در فقاهت و اجتهاد و درک حقایق اندیشه اصیل اسلامى امرى است که هیچ مسلمانى آن را انکار نمى کند, و از آن جا که طبق نظریه غالب میان مسلمانان اجتهاد از شرایط حاکم اسلامى است, مى توان نتیجه گرفت که فهم و درک کامل و عمیق زبان عربى یکى از ویژگى هاى حاکم اسلامى تلّقى مى شود.
اما شیخ غزالى به ابعاد لغوى مسئله اکتفا نکرده بلکه اشتراط عربیت در رهبرى اسلامى را به محیط اجتماعى و جغرافیایى نیز تسرى داده, و این همان عاملى است که آراى وى را از روح جهان شمولى اسلام دور ساخته است. اگر مراد ایشان از عربیت تنها همان زبان است پس چرا آن را این گونه توصیف کرده که: دایره عربیت جهانى است و رنگ ها و نژادهاى گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا مى گوید امت عرب پاسدار ارزش ها و وحى و فضایل است؟ آیا این تعابیر به آن معنا نیست که ایشان به محیط اجتماعى خاصى نظر دارد؟ و این به چه معنا است که مى گوید: سرزمین عرب مرکز رهبرى و منشأ الهام است؟ و از ویژگى هاى رهبرى اسلامى عربیت درک و اندیشه و آرا و زبان است؟ آیا از این گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومى و جغرافیایى به خوبى فهمیده نمى شود؟ تقسیم مسلمانان به عرب و مستعرب و غیرمستعرب چه معنا دارد, آیا جز به معناى اختصاص رهبرى مسلمانان به قوم عرب است به گونه اى که اقوام دیگر نیز تلاش مى کنند خود را به این قوم منتسب ساخته و از ملیّت اصلى خودشان دور گردند.
اگر مقصود از عربیت در نزد ایشان (غزالى) تنها زبان است, پس این همه تمجید و تعریف و بیان امتیازهاى بزرگ براى این قوم براى چیست؟ لُغت و زبان به تنهایى این همه را نمى طلبد, و این حکایات بیان گرِ اراده معناى قومیِ عربیّت در نزد ایشان است.
در حقیقت هیچ یک از احکام اسلام, و نیز شرایع پیش از آن, بر عنوان قومى یا سرزمینى یا قبیله اى قرار نگرفته و موضوع همیشگى آن همان انسان مجرّد از این عناوین است, و آیه شریفه (کنتم خیر امة…) دلالت بر معناى قومى ندارد, چرا که, به واقع, امتِ ستوده شده در این آیه به معناى اسلامى آن است و نه قومى, البته درست است که در زمان نزول آیه شریفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, لیکن وقتى وصف قومیّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معناى آیه مدح و ستایش اهل حق, همان پیروان رسول گرامى(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومى آنان است, و این معناى درست امت در اسلام است و بنابراین مراد آیه شریفه غیر از این نمى تواند باشد.
درحقیقت پیوند اسلام با عربیّت, پدیده فکرى مهمى است, در حالى که قرآن کریم مسلمانان صدر اسلام را تهدید کرده که آنان را با قوم دیگرى عوض خواهد کرد به گونه اى که فهمیده مى شود اسلام به محیط اجتماعى معیّنى تعلق ندارد بلکه براى کلّ بشریت است, اما رابطه میان اسلام و محیط عربى در مرحله آغازین آن موجب گردیده که بسیارى از اندیشمندان, عربیّت را هم چون ارکان اسلام بینگارند, و این پدیده اى است که ضرورت تبیین و تعمیق مفهوم جهان شمولى اسلام را درجامعه اسلامى بیش از پیش مؤکّد مى سازد و خطر این لغزشگاه قومى را, به ویژه براى کسانى که سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن مى نماید.
همه آن چه گذشت مربوط به مکتب اهل سنّت بود.
اما در مکتب اهل بیت(ع), حصر امامت در دوازده امام از یک خانواده بر معنایى تعصب آمیز دلالت ندارد, زیرا این امامت بر پایه وراثت و نسب استوار نیست تا آن که امامتى خانوادگى یا قبیله اى به نحو تعصب آمیز باشد, بلکه تنها براساس نصّ الهى و عصمت و برترى علمى و عملى بر سایر مردمان قرارگرفته است. این دیدگاه با نظریه جهان شمولى اسلام سازگارى و انسجام کامل دارند, نص الهى در حقیقت انتخاب آسمانى این امامان براى رهبرى جاودانه انسان است, و چه بسا حکمت این انتخابِ آسمانى در امر رهبرى بشر همانا ممکن و آسان ساختن نقش تمدن سازى اولیه اسلام تحت هدایت و رهبرى مستقیم آسمانى بوده است تا جامعه اسلامى استعداد و تجربه کافى را براى انجام نقش هاى بعدى, به اتکاى خود و بدون تکیه بر نقشى آسمانى, بیابد, و این همان امرى است که در مرحله رهبرى فقها, به جانشینى از رهبرى معصوم واقع مى شود, و عصمت به معناى رسیدن امام به اوج طاعت و بندگى است و این با مفهوم جهانى رهبرى اسلامى هم راستاست. در مورد رکن سوم امامت; یعنى برترى علمى و عملى بر سایر مردمان نیز همین گونه است.

2 ـ جهان شمولى قانون

دولت اسلامى از قانونى برخوردار است که روابط اجتماعى را بر اساس ویژگى هاى انسانى و کاملاً به دور از خصوصیات محلى و قومى, همان گونه که محتواى جهانى این دولت مى طلبد, تنظیم مى کند.
اگر به خطاب هاى قرآنى نظرى بیفکنیم مى بینیم قرآن همواره عنوان هاى عام را براى خطاب به کار مى برد, مانند (یاایها الناس, الانسان, الذین آمنوا, الذین کفروا,…) و در هیچ یک از خطاب هاى آن نشان از عنوانى تعصب آمیز وجود ندارد و خطاب هایى هم چون (یاایها العربى, المکى, یا القرشى) در آن نمى توان یافت.
بدیهى است که این زبان قرآنى در شریعت اسلام انعکاس یافته به طورى که این شریعت در راه کارهاى قانونى خود بر ویژگى هاى اصیل انسانى هم چون عمل و ایمان تکیه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصیت هاى محلى هم چون خویشاوندى و پیوند و علقه هاى قبیله اى و وطنى و قومى را وارد نمى سازد. این خود محورى تخصصى و گسترده اى است که بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نیازمند مجالى واسع و فرصتى کافى است.
اما مناسب ترین نکته اى که اکنون مى توان به آن اشاره کرد مسئله شهروندى در دولت اسلامى است به گونه اى که سرزمین و قومیت هیچ یک در این مسئله معیار قرار داده نشود, و تنها معیار,همان ایمان به دولت اسلامى و به دارالاسلام و آمادگى براى دفاع از آن و جهاد براى گسترش آن است.41 هرکس به این امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندى و انتساب به دولت اسلامى را خواهد داشت, و بر دولت اسلامى است که تابعیت خود را به چنین شخصى اعطا کند مگر در صورتى که شرایط استثناییِ اجتناب ناپذیرى اجازه این امر را ندهد. و به این ترتیب شهروندى و تابعیت دولت اسلامى از مفهوم تعصبى خارج گردیده و معنایى جهانى به خود مى گیرد.

3 ـ جامعه جهانى

بعد جهانى سوم در دولت اسلامى این است که دولت اسلامى دولت جامعه جهانى است, جامعه اى که در آن قومیت ها, رنگ ها و وطن ها در کوره عقیده ذوب مى گردد, و هر چه که نداى (لا اله الا اللّه) بلندتر گردد به همان میزان بت هاى عصبیّت فرو خواهند افتاد و ویژگى هاى انسانى بروز خواهند یافت و به صورت ارزش ها, فضایل, کمالات و اخلاقیات متجلّى خواهند گشت.
در واقع در جامعه اسلامى اندیشه جماعت حاکم است به خلاف جامعه اروپایى که اندیشه رقابت بر آن حاکم است42, و هرگاه در مطالعه این فرق عمیق میان این دو جامعه بیندیشیم مى یابیم که اندیشه و روحیه جماعت در جامعه اى که ارزش هاى دینى و اخلاقى بر آن سیطره دارد, امرى طبیعى مى نماید, هم چون خانواده اى که پدرى مقتدر و با کفایت آن را اداره مى کند. همین طور سیطره اندیشه و روحیه رقابت برجامعه مادى امرى طبیعى است, هم چون خانواده اى که از قطب مدیریت پدرى محروم بوده و به سبب امیال فرزندانش کارش به تفرق و تشتّت انجامیده است. پس جامعه دینى در پرتو شعار (یداللّه مع الجماعة) زیست مى کند, و جامعه مادى تحت شعار (رقابت براى بقا) به سر مى برد, این است معناى کلام خداوند سبحان که فرمود:
لو انفقْت ما فى الارضِ جمیعاً ما الّفت بین قلوبهم ولکنّ اللّه الّف بینهم.43
اندیشه رقابت در حقیقت تعبیر طبیعیِ قومیت و ملى گرایى جوامع جدید است, همان گونه که اندیشه جماعت تعبیر طبیعى و درستِ محتواى جهانى جامعه اسلامى است و اندیشه اى است که با مبناى ولایت میان مؤمنان تکامل مى یابد; ولایتى که مفاد این کلام خداى سبحان است که فرمود:
… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض.44

4 ـ فرهنگ جهانى

مبناى عقاید استوارى که دولت اسلامى بر آن قرار دارد مقتضى عرضه فرهنگى است که به ویژگى هاى اصیل انسانى تمسک مى جوید و با خصایص محلى با احتیاط, احتراز و هشیارى برخورد مى کند. فرهنگ هاى محلى, در واقع, سه نوع اند:
الف ـ فرهنگى که مطابق با اسلام است و نسل هاى اسلامى پیشین آن را ساخته وعرضه کرده اند.
ب ـ فرهنگى که محصول جاهلیت هاى پیش از اسلام است یا از اصول و فلسفه هاى ویران گر و مغایر با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.
ج ـ فرهنگى که نه مطابق و نه مخالف اسلام است.
نوع اوّل, خود فرهنگى اسلامى است و شایسته نشر و تبلیغ است, و نوع دوم فرهنگى منحرف است و سزاوار تصفیه و پاک سازى است, و نوع سوم فرهنگى پذیرفتنى است به این شرط که از جهت میزان اهتمام و تبلیغ, مقدّم یا حتى هم عرضِ فرهنگ اسلامى قرار داده نشود, زیرا فرهنگ اسلام برترین فرهنگ است: (الاسلام یعلوا ولایُعلى علیه). از این رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افکار و برنامه ها و رفتارهاى محلى, فرهنگ درجه دوم محسوب مى شود و از جهت شکوه و اهمیت پس از فرهنگ اسلامى قرار مى گیرند چرا که فرهنگ اسلام (کلمة الله) است و مسلّماً (کلمة اللّه) باید فوقِ (کلمة الناس) قرار گیرد. اگر فرهنگ محلى, نوع سوم از انواع یاد شده باشد ممکن است پذیرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره اى جز پاک سازى آن و برچیدن اساس آن نخواهد بود, زیرا وجود چنین فرهنگى در جامعه اسلامى نامشروع است.
پس فرهنگ اسلامى اصیل با فرهنگ هاى محلى این گونه رفتارمى کند و در نتیجه وصفِ جهان شمولیِ دولت اسلامى را در عرصه فرهنگى نیز حفظ مى کند.
5 ـ روابط خارجى

وصف جهان شمولى به شکل آشکارى بر روابط خارجى دولت اسلامى منعکس مى گردد, دولت اسلامى میان دو قلمروِ کوچک و بزرگ به سر مى برد, قلمرو و دایره کوچک همان دایره اسلامیّت است و دایره بزرگ دایره انسانیّت است, و رابطه آن با دایره اسلامیّت براساس حمایت مسلمانان و دفاع از حقوق آنان و ارائه کمک هاى ممکن براى آنان استوار است, و رابطه اش با دایره بزرگ انسانیّت شامل اقدام به نشر و ترویج دعوت اسلامى و حمایت مستضعفان و ایستادگى در برابر ارکان استکبار و سران فتنه است که مانع رسیدن پرتو توحید به دل هاى مردم هستند. این برنامه و راه و رسم جهانى اسلام در روابط خارجى است. این برنامه در شرایط موجود با دو مشکل مواجه است: داخلى و خارجى. این دو مشکل هر دو از نظریه قومیت وملى گرایى وخودخواهى وخودمحورى کوته بینانه نشأت مى گیرند.
اما مشکل داخلى وجود این تصور است که برنامه یاد شده تکالیف سیاسى و اقتصادى سنگینى را بر عهده مملکت مى گذارد و همه منابع داخلى کشور را استخراج کرده به پایان مى رساند. این تصور ناشى از اعتقاد به این امر است که ثروت هاى موجود در سرزمین هرکشور حق خاص و منحصر به ساکنان آن است و به سایر مسلمانان تعلّق ندارد. چنین عقیده اى با نظریه دینى و ایمان به خدا و حسن ظنّ ناشى از آن و این که ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسیم و توزیع مى کند, منافات دارد. هم چنین با سایر باورهاى دینى سازگارى ندارد, مانند این که خدا براى مسلمانان فقیر حقوقى بر عهده مسلمانان غنى قرار داده است, و این که مسلمانان مکلف به هم یارى میان خودشان هستند و باید در برابر دیگران ید واحده باشند.
تصور یاد شده با نظریه سیاسى درست نیز منافات دارد براى این که هم یاریِ مسلمانان اصلى متقابل و دوسویه است; یعنى از یک سو بر دولت اسلامى است که مسلمانان را یارى کند و از سوى دیگر بر مسلمانان واجب است که به دولت اسلامى یارى رسانند, پس به سبب چنین اصلى (هم یارى متقابل) مسلمانان به یک قدرت دولتیِ بزرگ تبدیل مى شوند و دولت اسلامى اقتدارى عظیم مى یابد.
به طورى که در گذشته اى نزدیک شاهد بودیم احزاب کمونیستى در جهان از اتحاد شورى سابق دومین ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما دیدیم که قدرت مسلمانان براقتدار این احزاب غالب و فایق آمد. همین قدرت مى تواند دولت اسلامى را به قدرت اول در جهان تبدیل کند, به شرط آن که خاستگاهش اسلام باشد نه انگیزه هاى مادى و اغراض منفعت طلبانه یا برترى جویى هاى قومى.
اما مشکل خارجى عبارت است از : تعارض با حقوق بین المللى که این برنامه و سیاست را نوعى دخالت در امور کشورهاى دیگر تلقّى مى کند. اما توجه به این نکته لازم است که جامعه بین المللى موجود تابع معیار قدرت و ضعف است بیش از آن که تابع حقوق بین الملل باشد, به طورى که یک دولت قدرت مند مى تواند سیاست خود را, هر چه باشد, بر آن تحمیل کند, حال آن که دولت ضعیف حتى به آن چه که حقوق بین الملل هم براى او به ارمغان آورده نمى تواند دست پیدا کند. مهم ترین و روشن ترین دلیل بر این ادّعا رفتار خصمانه اسرائیل و امریکا است که همواره قالب ها و معیارهاى حقوق بین الملل را درهم پیچیده اند.
پس دولت اسلامى هم مى تواند با کسب اقتدار برخاسته از عقیده و ارزش ها و اخلاقیات, و برخوردارى از حمایت مسلمانان و مستضعفان این مشکل را از سر راه خود بردارد.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. اعراف (7) آیه 12.
2. زخرف (43) آیه 23.
3. حسین احمد, الامة الانسانیة, ص388.
4. همان, ص432.
5 . الجندى انور, الاسلام والدعوات الهدّامة, ص159.
6. همان, ص158.
7. همان, ص158.
8. محمد غزالى, حقیقة القومیة العربیة, ص200.
9. عباس محمود العقاد, ساعاتٌ بین الکتب, ص298.
10. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص140.
11. برتراند راسل, تربیت و نظام اجتماعى, ص138.
12. همان, ص27.
13. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص241.
14. حجرات (49) آیه 13.
15. نویسنده این سطور نظریه عرفى را تجزیه و تحلیل و ردّ کرده است. ر.ک: نشریه (التوحید), شماره71, ص49 ـ 55.
16. انشقاق (84) آیه 6.
17. قصص (28) آیه 83.
18. حج(22) آیه 41.
19. صدرالدین قپانچى, المذهب السیاسى فى الاسلام, ص125.
20. محمد جواد مغنیه, الاسلام والعقل, ص210.
21. مهدى حنبلى, الانسان العقائدى, ص183.
22. عبدالحافظ عبدربه, الثورة الاجتماعیه فى الاسلام, ص334 به نقل از کتابِ (حیثما یکون الاسلام).
23. منصور على على, الشریعة الاسلامیه والقانون الدولى العام, ص89.
* با توجه به تعریفى که براى دولت بیان شد و عناصر لازم براى تشکیل یک دولت, جمعیت یا گروه انسانى در صورتى مى تواند عنصر پیدایش دولت را محقق سازد که به طور دایم و همیشگى در سرزمین معینى اقامت داشته باشند, بنابراین سرزمینى که با غصب و تجاوز که مغایر با قواعد آمره حقوق بین الملل اشغال شده باشد نمى تواند عنصر تشکیل دهنده دولت باشد و شناسایى چنین دولتى در واقع شناسایى نقض آشکار و وقیحانه اصول مبنایى حقوق بین الملل است.(م)
24.بقره (2) آیه 143.
25 . آل عمران (3) آیه 140.
26. حج (22) آیه 78.
27. م. روبرت ماکیفر. تکوین الدولة, ترجمه حسن صعب, ص202.
28 . نک: محمدباقر صدر, فلسفتنا, ص19.
29. محمد مبارک, نظام الاسلام الحکم والدولة, ص71.
30. محمد غزالى, حقیقة القومیة العربیة, ص174.
31. همان, ص56.
32. همان, ص111.
33. همان, ص51.
34. همان, ص14 ـ 15.
35. هما, ص16.
36. همان.
37. همان, ص17.
38. همان, ص18.
39. همان, ص176 .
40. همان, ص173.
41. نویسنده این مسئله را تا حدى به تفصیل در مبحث (ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام) مورد مناقشه قرارداده است. ر.ک: مجله حکومت اسلامى, شماره 4.
42. محمد باقر صدر, اقتصادُنا, ص21.
43. انفال (8) آیه 63.
44. توبه (9) آیه 71.