دین و دنیا (مقاله پژوهشی حوزه)

سکولاریزم را مى توان از ابعاد مختلف مورد تامل و تحقیق قرارداد. یکى از عمده ترین این ابعاد, بعد تاریخى آن است. از این منظر, سکولاریزم, که اجمالا به معناى جدایى دین از دولت است, پدیده اى است که در سیر تحول فکرى و اجتماعى و سیاسى غرب رخ داده است.به لحاظ تاریخى یکى از عمده ترین عوامل این جدایى, عملکرد کلیساها و نحوهء سیطرهء پاپ ها در غرب بوده است. بسیارى از نویسندگان مسلمان ادعا کرده اند که طرح مسئله سکولاریزم یا علمانیت در جهان اسلام وجهى ندارد, چون این پدیده در اصل پدیده اى غربى است و در فضاى کلیسایى و پاپى پدید آمده است و منشا آن ادعاى وساطت پاپ ها بین خلق و خالق بوده است و چون در اسلام چنین امرى وجود ندارد, بنابراین طرح و رد این گونه جدایى دین از سیاست, در اسلام بى معناست. ولى حق این است که سکولاریزم سواى هرگونه ارتباط تاریخى, یک نظریه فلسفى سیاسى است, در این صورت محققان مسلمان هم طبعا باید به آن توجه کنند و سلبا یا اثباتا راى خود را در باب آن بازگویند.
اما این تز فلسفى سیاسى چیست؟
دو صورت مختلف براى آن مى توان تصویرکرد: 1ـدین از دولت جداست و آموزه هاى دینى هیچ نوع سیاستى را در بر ندارند 2ـ دین از شئون دنیوى انسان جداست و ادارهء این شئون اعم از سیاسى, اجتماعى و اقتصادى به خود انسان ها واگذاشته شده است.
همان طور که پیداست تز دوم کلى تر از تز اول است و لذا طبعا نوع استدلال هایى که در دفاع از آن یا علیه آن طرح مى شوند مى توانند با استدلال هایى که در دفاع از تز اول (یا علیه آن) به کار مى روند فرق کنند. در این نوشتار سکولاریزم به همان معناى موسع آن مطمح نظر است.
با توجه به این نکته که سکولاریست ها به دنبال آن هستند که استدلال هایى مبنى بر امتناع دخالت دین در شئون دنیا اقامه نمایند, ابتدا پاره اى از تصویرهاى مربوط به دخالت دین در شئون دنیایى را طرح مى کنیم و سپس به بررسى نقدهاى مدافعان سکولاریزم نسبت به این تصویرها, مى پردازیم.

مقدمه

به عنوان مقدمه بحث تبیین نقش معرفت هاى عملى در ادارهء جامعه ضرورى است.
ادارهءجامعه از سنخ فعل آدمى است و بدین سان به معرفت هاى عملى نیاز دارد. انسان هنگامى که به تنظیم روابط اجتماعى و سیاسى و اقتصادى جامعهء خویش مى پردازد, طبعا به این فکر مى افتد که چه باید بکند چه چیزهایى آرمان نهایى را تشکیل مى دهند به چه وسیله اى مى تواند این آرمان هاى نهایى را تحصیل کند.
بسیارى از فیلسوفان معتقدند انسان در هر فعل اختیارى متوجه غایت و هدفى است.
حتى در افعالى که عرف آن ها را پوچ و عبث مى پندارد, در نهایت غایت مند است غایتى که ممکن است خیالى باشد نه واقعى. درواقع سخن این متفکران این است که ارادهء آدمى بدون تصویر غایت و هدف حرکت نمى کند و بالفعل نمى شود.
ممکن است این سخن مورد قبول همه واقع نشود ولى در هر حال نمى توان انکارکرد که افعال عقلانى آدمى باید موجه به غایات و اهداف باشند. حتى اگر بپذیریم که در افعال عبث هیچ نوع غایتى تصویر نمى شود, نمى توانیم انکارکنیم در افعال عقلانى: افعالى که مى خواهند متصف به عقلانیت شوند, باید نوعى توجیه به لحاظ غایت ها و ارزش ها و صلاح ها و ملاک ها پیداکنند. ادارهء جامعه از این قبیل است. مقصود از ادارهء جامعه, هرگونه ادارهء آن نیست مقصود اداره اى است که عقلانى باشد: انسان هاى عاقل آن را بپذیرند و این چنین پدیده اى رخ نمى دهد مگر آن که ادارهء جامعه به ارزش ها و آرمان ها و بایدهاى عقلى و اخلاقى موجه باشد.
در توجیه عقلانى و اخلاقى افعال به دو نوع معرفت و قضاوت نیازمندیم:
اول ـ معرفت غایات, آرمان ها, ارزش ها و بایدها و نبایدها: این نوع معرفت یا قضاوت معیارىnormative) ) است. در این که معرفت هاى معیارى, چگونه معرفتى هستند, بحث هاى مهم و پرنزاعى در فلسفهء اخلاقEthics))وجود داشته و دارد. برخى این گونه قضاوت ها را انشایى مى دانند, برخى دیگر اعتبارى گروه سومى آن ها را تکوینى مى دانند. و خود این دستهء اخیر در تصویر تکوینى بودن آن بسیار مختلف اند. دوم- معرفتى متعلق به راه تحصیل این ارزش ها و هدف ها: این نوع معرفت بدون تردید معرفت معیارى نیست. هم چون معرفت هاى دیگرى است که به تکوینیات تعلق مى گیرد.
رابطهء وسایل و غایات رابطه اى تکوینى و على معلولى است و لذا کشف از آن ها کار علم و فلسفه است (اگر که چنین توانایى در آن ها وجود داشته باشد) نه علوم معیارى.
حال باید ببینیم دین در مقام ادارهء جامعه, در کدام مرحله دخالت مى کند؟ دین چه نقشى در معرفت هاى معیارى یا معرفت هاى على- معلولى ایفا مى کند یا مى تواند ایفاکند؟ آیا اصولا در شان دین هست که چنین تصرفى کند؟ و یا این که عقل آدمى به لحاظ استقلال و اصالت خویش چنین دخالت هایى را منع مى کند؟

چهار تصویر از دخالت دین

در مقام ادارهء شئون مختلف جامعهء بشرى, براى دخالت دین, چهار تصویر مختلف ممکن است. پاره اى از این تصویرها, در نهایت قابل قبول نیست و یا این که نیاز به اصلاح دارد.
الف- دین در خلق و پیدایش ارزش ها و غایات موثر باشد. گویى این دین است که نیک را نیک مى گرداند و بد را بد. حسن و قبح به امر الهى و به تشریع الهى وابسته باشد. آن چه خداوند مى خواهد, خوب است نه آن که خداوند خوب ها را مى خواهد.
ب- دین در کشف از هدف نهایى و هدف هاى متوسط افعال آدمى, دخالت کند, این تصویر نمى گوید که دین بایدها را باید مى کند و حسن ها را خلق مى کند, بلکه مدعى است بایدها و حسلان هایى مستقل وجود دارد که دین فقط از آن ها پرده برمى گیرد و جهل آدمى را نسبت بدان ها برطرف مى سازد.
ج- دخالت دین در یافتن راه هاى تحصیل ارزش ها و کمالات و مصالح است و نیز اجتناب ورزیدن از مفاسد و شرور. مدعاى این تصویر این است که آدمى خود به این راه ها وقوف کافى ندارد. شناخت اهداف یک چیز است و شناخت راه هاى تحصیل آن چیز دیگرى و انسان ها در هر دو امر محتاج دخالت دین و توصیه هاى روشن گر آن اند.
د- به ما ربطى ندارد که چرا و بر اساس چه مبانى اى دین در شئون دنیایى دخالت کرده است, مهم این است که عملا و بالفعل دین چنین دخالتى دارد و براى ما که مومن به این دین هستیم, راهى جز امتثال اوامر و نواهى دین وجود ندارد, براى یک متدین مسئله اصلى این است که آیا دین و شریعت در مورد مسئله اى سخن گفته است یا نه؟ براى وى چه فرقى مى کند که ریشهء این دخالت چه باشد و اصلا مسئله اى ثبوتى است که خالق انسان ها و صاحب شریعت خود باید حل کند. آن چه که مسئله ما است و به ما مربوط مى شود شناخت اوامر و نواهى دین و امتثال آن هاست. و چون دین عملا در باب اجتماعیات و سیاسات حکم رانده است, ما هم باید آن ها را امتثال کنیم.
با کمى تامل روشن مى شود که این تصویر چهارم, تصویرى در عرض تصویرهاى سه گانهء فوق نیست بلکه در طول آن هاست, ولى به هرحال خود تصویرى است براى دخالت دین در شئون آدمى.
در آن چه به دنبال مىآید این تصویرها را یک به یک مورد بحث قرار مى دهیم.

بررسى تصویر اول دخالت دین

چنان که گذشت این تصویر از دخالت دین, مدعى است که دین در اصل هدف ساختن هدف ها, ارزش مندنمودن ارزش ها دخالت دارد. تا دین به چیزى امر نکند, حسن نمى شود.
این چنین تصویرى از دخالت دین, به روشنى رنگ اشعریت دارد و نمى توان آن را بر اساس عقلایى سامان بخشید. چنان که در مباحث فلسفهء اخلاق روشن شده است. این چنین نظرى, علاوه بر این که با بدیهیات عقل عملى در تضاد است, نوعى مشکل درونى هم دارد. اگر بایدها به امر الهى باید مى شوند, چه کسى گفته است که باید به اوامر الهى گوش جان سپرد و آن را امتثال نمود؟ ارجاع این باید به امرى دیگر از ناحیهء خداوند مسئله را بغرنج تر خواهدساخت و ما را با نوعى تسلسل بى پایان مواجه خواهدکرد. و ارجاع آن به منبعى دیگر غیر از امر الهى, از ابتدا ما را بى نیاز به استناد بایدها به امر الهى مى سازد.
در باب حسن و قبح هم مسئله عینا همین طور است, نمى توان حسن و قبح ها را مستند به خواست یا امر الهى نمود و لذا پذیرفتن استقلال عالکم نیک وبد و حسن و قبیح, به معنایى که امامیه و معتزله و بسیارى از فیلسوفان اخلاق تصویر کرده اند, مقتضاى تاملات عقلانى است و بلکه مطابق با شهود عقل عملى.
با وجود این, دین و شریعت مى تواند به شکلى دیگر در خلق و ابداع ارزش ها, موثر باشد. دین مى تواند امکان تحقق مصداقى از بایدها و حسن ها را فراهمآورد که بدون دین, ممکن نبود محقق شود.
توضیح این که تعبد به امر الهى و امتثال مطلوب ربوبى خود یکى از بایدها و نیکى هاى عالم است و بلکه در راس همهء بایدها و نیکى ها. اگر انسان امر خدا را امتثال کند مصداقى از حسن را ایجاد کرده است. ولى روشن است که امتثال امر الهى و اطاعت مولى بدون وجود امر و یا طلب (شوق, حب) او ممکن نیست. به تعبیر عالمان اصولى امتثال و تعبد مقوله اى است که نیاز به وجود امر و یا مبادى آن دارد به نحوى که اضافهء فعل به خداوند ممکن باشد. دین در این موارد, حسن را حسن نکرده است, باید را باید نکرده است. ولى امکان تحقق فردى از آن را فراهمآورده که بدون امر شریعت, ایجاد آن ممکن نبود. پس دین مى تواند به معنایى خالق و پدیدآورندهء ارزش ها (در عالم خارج) باشد و این نکتهء کمى نیست.
بسیار دیده مى شود نویسندگانى مدعى شده اند که اگر انسان بتواند پاره اى از مصالح و مفاسد خویش را بشناسد, دیگر نیازى به دین نیست. انسان خود ادارهء امور جامعه را به عهده مى گیرد و بنابراین تصرف و دخالت دین در این شئون دنیوى لغو مى شود (اگر ممتنع نباشد). پاسخ این سخن این است که اولا: هیچ گاه نمى توان مطمئن شد که انسان مى تواند در ادارهء امور جامعه, مصالح و مفاسد خود را به طور همه جانبه بشناسد. ولى فعلا به این پاسخ کارى نداریم در بحث هاى بعد به تفصیل به این سخن خواهیم پرداخت. ثانیا: صرف شناسایى انسان نسبت به مصالح و مفاسد وجود شریعت را لغو نمى گرداند. شریعت و دین علاوه بر این که مى خواهد جامعهء انسانى اداره شود به نحوى که نیازهاى فردى و جمعى انسان ها قابل تحصیل باشد, مى خواهد چنین اداره اى در چهارچوب تعبد و عبودیت صورت گیرد. خداوند متعال ظرفى را فراهم مى کند که انسان ها بتوانند هرچه بیش تر به عبودیتى که کنه آن ربوبیت است, تقرب پیداکنند. چقدر فرق است بین این دید مضیق انسان مدارانه که ما خود جامعه را اداره مى کنیم چه نیازى به طریقت است و بین این دید الهى که اوامر و نواهى الهى, حتى در باب پاره اى امور که انسان ها خود بدان مستقل اند و به کشف آن نایل مى گردند, تشریفى است الهى نسبت به بندگان تکلیف واقعا تکلیف نیست تشریف است. ظرفى است براى ابراز عبودیت. خداوند خواست خود را ابراز مى کند تا بندگان بتوانند بر حسب این خواست حرکت کنند و تحصیل رضاى او نمایند و بدین وسیله قرب به حق پیداکنند.
گفته نشود که بحث بر سر دخالت دین در ادارهء جامعه بود نه در ممکن ساختن تعبد, چه آن که همهء سخن بر سر همین است که دین و شریعت در عین این که ناظر به ادارهء جامعه است, همواره غرض والاتر و هدف سامى ترى را دنبال مى کند و آن رساندن عبد است به عالم نور.
برخى از عالمان اصولى آیهء شریفهء وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین را به همین معنا ناظر گرفته اند و ادعا کرده اند (برخلاف ظاهر اولى آیه) مقصود آیه این است که امر الهى براى ایجاد ظرفى است که بندگان بتوانند خداوند را خالصانه عبادت کنند اینان مدعى اند که لیعبدوا الله در قوهء مفعولءبه براى امروا نیست, مقصود این نیست که امر به عبادت شده اند (طبعا امر ارشادى) بلکه مقصود از لیعبدوا الله غایت امر است یعنى امر شده اند تا این که عبادت کنند (یعنى بتوانند عبادت کنند).
به همین منوال گفته مى شود که همهء اوامر توصلى که بدون قصد قربت ساقط مى شوند هم چون امر به شستن اشیاى نجس, در عین حال براى عبادت شدن نیازمند قصد قربتند و کان دین و شارع در هر امر توصلى دو گونه غرض دارد: یک غرض ادنى که با صرف اتیان متعلق ولو بدون قصد قربت حاصل مى شود و دیگرى غرض اعلى که صرفا با قصد قربت محقق مى شود و همان هم در نهایت غرض اصلى از امر است. ملخص کلام این که دخالت دین در خلق نفس ارزش هاى کلى, چنان که اشعریان مى گویند, صحیح نیست ولى دین مى تواند در خلق مصداق هاى حسن و بایدهاى اخلاقى, نقش داشته باشد.

بررسى تصویر دوم دخالت دین

مدعاى این تصویر, این است که دین در شناخت اهداف عملى موثر است. دین گرچه مقوم بایدها و نبایدها و حسن و قبح ها نیست ولى مى تواند کاشف از آن ها باشد. انسان از پیش خود به همهء اهداف و کمالات دسترسى ندارد. و این دین است که چنین دسترسى را ممکن مى سازد.
به گمان ما این تصویر على الاصول درست است, گرچه لازم است آن را تا حدى تقییدکنیم. ممکن است بگوییم برخى اهداف و غایات براى انسان قابل وصول اند مثلا نزدیک شدن به کمال مطلق یک غایت است و بلکه غایت الغایات و بعید نیست که بگوییم عقل بشرى ضرورت این تقرب به کمال مطلق را درک مى کند (اگر که به موضوع آن اذعان داشته باشد) و همین طور پاره اى اهداف قریب دیگر, ولى در عین حال سلسله اى از اهداف طولى که در نهایت به کمال مطلوب منتهى مى شوند براى انسان قابل وصول نیست و ریشهء آن عدم شناخت روابط على معلولى است که در تصویر سوم مورد بحث قرار خواهدگرفت. بنابراین این که دین در تعیین و تبیین این اهداف طولى موثر باشد, احتمال کاملا معقولى است. اگر ما قائل به کثرت گرایى در اهداف باشیم این احتمال دوچندان مى شود به این معنا که هدف نهایى فقط یکى نیست, ارزش هاى مستقل و مطلق متعددند مثلا راست گویى داراى ارزش مطلق و مستقل است. قتل نفس بلادلیل داراى قبح مستقل و مطلق است و هکذا. نه این که همهء این ها به یک ارزش مستقل و مطلق یعنى تقرب به کمال مطلوب برمى گردند.
در این صورت احتمال این که دین در تبیین اهداف نهایى به انسان کمک کند, کاملا معقول مى شود. هیچ دلیلى وجود ندارد که ثابت کند انسان به تمامى ارزش هاى مطلق دسترسى دارد. خلاصه آن که انسان ها اولا: در شناخت همهء اهداف مستقل نیاز به دین دارند (این نیاز کاملا محتمل است و همین مقدار براى تصحیح تمسک به دین کافى است)
و ثانیا: نیازهاى طولى بسیارى وجود دارد که به هیچ وجه انسان را یاراى شناخت قطعى آن ها نیست, چون دقیقا نمى داند که کدام هدف به هدف نهایى منتهى مى شود. این نکته با تصویر سوم ارتباطى وثیق مى یابد.
به این ترتیب به گمان ما تصویر دوم هم تصویر صحیحى است, گرچه باید آن را تا حدى تقیید و تحدید نمود.

بررسى تصویر سوم دخالت دین

تصویر سوم از دخالت دین بر این فرض استوار است که راه هاى وصول به اهداف, همیشه براى آدمى روشن نیست و در بسیارى اوقات فهم آن على الاصول از قدرت آدمى بیرون است. گیریم که اهداف نهایى انسان (یا هدف نهایى) به قوهء عقل قابل درک باشد اما این که چه وسایلى به این غایت منتهى مى شود و چه وسایطى در وصول به این اهداف توسط مى کند, امرى است که از دایرهء علم انسانى بیرون است. آرى مى توان گفت در مورد پاره اى از این وسایل, نوعى اطمینان وجود دارد مثلا در اثر تجربه هاى اقتصادى, نوعى از روابط بین عرضه و تقاضا و ارزش کالا قابل شناسایى است. ولى این شناخت ها بسیار محدود و در بسیارى از موارد از حد نوعى گمان فراتر نمى رود. یک انسان متدین, به کمال مطلق ایمان دارد و قرب به چنین کمال مطلقى, هدف نهایى اوست. این که چه افعالى دقیقا منتهى به این کمال مطلق مى شود, امرى است که دغدغهء همیشگى او را تشکیل مى دهد و رجوع به دین عمدتا براى رهنمودن دین در این وادى بى پایان جهل و ظلمت آدمى است: الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور. البته قبلا اشاره کرده ایم و بعدا هم به تفصیل خواهدآمد, که حتى در فرض علم به همهء اهداف و وسایل وصول به آن ها, هنوز دین و دخالت آن در شئون آدمى متصور است. ولى فعلا سخن بر سر یک واقعیت است واقعیتى که هیچ کس را انکار آن نشاید: این که راه هاى رسیدن به اهداف و غایات على الاصول بر انسان مخفى است الا مواردى خاص که نوعى گمان یا اطمینان نسبت به آن ها وجوددارد.
عادل ظاهر در مورد رابطهء معرفت دینى و معرفت عملى سخنى دارد که غرابت آن را پایانى نیست! وى در مقام نقد این ادعا که معرفت هاى عملى مشتق از معرفت هاى دینى است از همان ابتدا فرض مى کند که معرفت هاى دینى و معرفت هاى عملى ممکن اند و مى گوید بدون چنین فرضى بحث از اشتقاق معرفت عملى از معرفت دینى بى معناست.
این سخن کاملا عجیبى است, ریشهء سخن کسانى که معرفت هاى عملى را وام دار معرفت هاى دینى مى دانند, عمدتا در همین ادعا نهفته است که معرفت هاى عملى ـبدون استعانت از دین وجود ندارد. چنان که قبلا دیدیم معرفت هاى عملى دو رکن دارند: یکى شناخت اهداف که شناختى ارزشى است. و دیگرى شناخت وسایل منتهى به این غایات که از نوع شناخت هاى عملى است. بنابراین تردید در امکان معرفت هاى عملى به یکى از این دو رکن برمى گردد: یا این که ما در شناخت اهداف مستقل نیستیم و یا این که به تنهایى نمى توانیم راه هاى وصول به آن ها را بیابیم. این تردیدها, ریشه سنخ کسانى است که دخالت دین را در مقام عمل ضرورى مى دانند. بنابراین شروع کردن بحث, از نفى این تردیدها و بنا بر امکان معرفت هاى عملى مصادرهء به مطلوب و سهل گرفتن مسئله است.
خلاصه کلام این که: موقف عالمان دینى دقیقا این است که: ما به کمال مطلق ایمان داریم و قرب به وى را آخرین هدف خود مى شناسیم, ولى راه وصول به این کمال نهایى را نمى دانیم. دین آمده است تا این راه را بنماید و خواهان سیر در این طریق را کمک نماید.
به نظر مى رسد این موقف کاملا عقلایى و متین, و گفته هاى عادل ظاهر در مقابل آن, سخیف است, چون مسئله را طورى طرح مى کند که از اول, تکلیف جواب روشن است.
تصویر سوم از دخالت دین در شئون دنیایى, بى اشکال و بلکه شاید بهترین تصویر از میان بدیل هاى مختلف است.

بررسى تصویر چهارم دخالت دین

چنان که گفتیم محصل این تصویر این است که ما کارى به ارتباط معرفت دینى و معرفت عملى نداریم و لزوم عمل بر وفق دین در شئون دنیایى, هیچ ابتنایى بر چنین رابطه اى ندارد. مسئله مهم این است که چنین شیوهء عملى مبتنى بر رابطهء خالق و مخلوق است, چون خداوند به شیوهء سیاسى, اجتماعى و اقتصادى خاصى امر کرده است, امتثال امر او لازم است و نمى توان این امر را به کنارى نهاد. آن چه در این تصویر لازم است این که انسان خداى خویش را بشناسد و به فرمان عقل خویش در امتثال مطلق اوامر و نواهى او بکوشد. بنابراین حتى اگر بپذیریم که معرفت هاى عملى بدون معرفت دینى میسرند, نمى توان گفت دین, نظام سیاسى خاصى ندارد. چه بسا خداوند به نظام خاصى امرفرموده و لذا امتثالش لازم باشد. مسئله صرفا حول ارتباط شناخت شناسانهء معارف دینى و معارف عملى, نمى چرخد بلکه به رابطهء خلق و خالق هم مربوط مى شود.1
خداوند مالک همهء مخلوقات است و بدان ها وجود و حیات و همهء صفات کمالیه اى که بالفعل واجدند بخشیده است. ما انسان ها را نیز به شراشر وجود خویش قائم به فیض و رحمت حق ایم و به این سبب ملزم به اطاعت مطلق اوییم و از خود استقلالى نداریم.
این تصویر, آشکارا بر دو مقدمه مبتنى است:
1) مخلوق, در هر حال و فعلى ملزم به اطاعت خالق خویش است. و چنین اطاعتى هیچ قید و شرطى ندارد و مطلق است.
2) به مومنان امر کرده است که جامعهء اسلامى را صرفا بر اساس تعالیم اسلام بنا نهند.
عادل ظاهر در کتاب خویش به تفصیل این دو مقدمه را مورد خدشه قرار مى دهد. در خصوص مقدمهء دوم گفته است: اولا: برخى از محققان اسلامى به لحاظ صغروى آن را نپذیرفته اند و مدعى اند نصوصى که نظام خاصى براى جامعهء اسلامى ترسیم کند وجود ندارد. ولى در عین حال خود وى بر این اشکال چندان پاى نمى فشرد و مدعى است این نزاع درون دینى است و نه فلسفى ولذا بدان نمى پردازد.
ثانیا: این مقدمه با مبانى فلسفى شناخت خداوند سازگار نیست, چه آن که یکى از مهم ترین این مبانى این است که خداوند انسان را قادر به شناخت ارزش ها ساخته است تا بتواند خداوند را بشناسد. وجود چنین قدرت و استعدادى, با مقدمه دوم ناسازگار است, چون تشکیل نظام اسلامى بر وفق اوامر و نواهى الهى, که به صورتى مطلق و غیر مقید به زمان و مکان استنباط مى شوند, دیگر جایى براى معیارهاى انسانى و تشخیص اهداف و غایات عملى از ناحیهء انسان باقى نمى گذارد. وقتى بناست همهء امور براساس این اوامر و نواهى مجرد از زمان و مکان, تنظیم گردند چه مجالى براى ارزیابى و شناخت اهداف و غایات عملى براى انسان باقى مى ماند؟
پس مقدمهء دوم با استقلال آدمى در شناخت معیارها و وظیفهء او در تشخیص ارزش ها, ناسازگار است و از طرف دیگر چنین شناختى براى شناخت خداوند لازم است. اگر ما نتوانیم مستقلا ارزش ها و معیارها را دریابیم, چگونه مى توانیم درک کنیم که خداوند خیر مطلق است و آن چه انجام مى دهد حسن است وهکذا. بسیارى از تصدیقات ما نسبت به خداوند ارزشى است و رسیدن به شناختى مستقل از این ارزش ها متوقف بر استعدادى است که خداوند در انسان ها به ودیعت نهاده است.
در نهایت, اشکال این است: خداوند مسلما مى خواهد که بندگانش او را بشناسند. این شناخت متوقف بر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسایى ارزش ها و غایات است. این چنین قدرتى با مجموعه قوانینى که به صورت کامل نظام معیشتى به معناى عام آن را القا کند, در تصادم است. پس چنین مجموعه قوانینى وجود ندارد.
این بود ملخص اشکال عادل ظاهر, و به گمان ما اشکالى است کاملا ناموجه, چون اولا: در شناخت خداوند, آن چه لازم است علم به کبراى کمال و حسن یا خیر بودن آن است نه علم به همهء مصادیق آن, کما این که علم به همهء مصادیق شر هم لازم نیست. ما براى این که حکم کنیم خداوند خیر محض است خداوند عادل است و بیش از این نیاز نداریم که اصل مفهوم حسن و قبح و کمال و عدالت را فهم کنیم و این مصداقش را نیز بشناسیم مثلا مى دانیم که کمال از آن حیث که کمال است خیر است و مى دانیم که خداوند کامل مطلق است, پس حکم مى کنیم که خداوند خیر مطلق است. این حکم مستلزم این نیست که همهء مصداق هاى خیر را بشناسیم کما این که مستلزم این نیست که همهء مصداق هاى شر را بشناسیم.
ثانیا: یافتن خیر همیشه مستلزم یافتن راه هاى وصول به آن نیست. گیریم که خداوند به انسان این قدرت را عطا نموده که بتواند خیرها و شرها را بشناسد, ولى دلیلى نداریم که انسان همیشه راه وصول به آن ها را نیز مى داند و چنین قدرتى به او عطا شده است. این کاملا ممکن است که همین انسان آگاه به غایات, در مورد راه هاى وصول به آن غایات به خطا رود. انسان هاى متدین مى دانند که قرب به حق و لقاى او غایت قصواى دیانت است اما بسیار در طریق تحقیق این غایت به خطا مى افتند و راه هاى درشت ناک بسیارى مى پیمایند که جز خسارت چیزى عاید سالک خویش نمى سازند.
با گشودن امکان جهل آدمى به راه هاى وصول به اهداف و غایات, راه دخالت دین و امر و نهى الهى باز مى شود و ادعاى تعارض آن با مسئله استقلال آدمى در فهم غایات و تصدیقات ارزشى, باطل مى گردد. چنان که دیدیم آن چه از معرفت خداوند که این استقلال را لازم مىآورد, بیش از این نمى گوید که آدمى باید بتواند مفهوم خیر و کمال را مستقل از شرع به دست آورد و بتواند حکم کند که خداوند خیر محض است و. این ها همه با جهل آدمى به مقدمات وصول به اهداف و غایات سازگار است. و حتى با جهل آدمى به پاره اى غایت ها و خیرها هم تنافى ندارد.
تا این جا بحث از مقدمهء دوم پایان مى پذیرد. ولى نسبت به مقدمه اول هم اشکالاتى طرح شده است در بند بعد پاره اى از این اشکالات را بررسى مى کنیم.

لزوم امتثال مطلق

چنان که گذشت, یکى از مقدمات تصویر چهارم این بود که ما نسبت به امتثال اوامر و نواهى الهى, الزامى مطلق داریم. این که دین در امور سیاسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه دخالت کرده است یا نه, امرى است که با مراجعه به متون کتاب و سنت فهمیده مى شود و اگر چنین اوامر و نواهى یافت شد, در انجام و امتثال آن ها نباید درنگ کرد. هر فقیه و محقق اسلامى وجدانا مى داند که اسلام در باب کیفیت معیشت و حیات و سیاست و اقتصاد و روابط اجتماعى فى الجمله سخن دارد, گرچه برخى شمولى بودن این فرمان ها و توصیه ها را انکار مى کنند ولى هیچ کس را یاراى انکار دخالت فى الجملهء دین در این نواحى نیست. و آن چه که موضوع الزام ما است همین اوامر و نواهى است. به ما چه ربطى دارد که معرفت عملى آیا مشتق از معرفت دین هست یا نه آن چه که به ما مربوط است یافتن اوامر و نواهى الهى و امتثال آن هاست.
2 در بند قبل پاره اى اشکالات مربوط به وجود اوامر و نواهى الهى درحیطهء حکومت و سیاست و اقتصاد و جامعه را بررسى کردیم. اکنون نوبت به لزوم امتثال مطلق مى رسد.
برخى در این حکم عقلى خدشه کرده و آن را به نحوى محدود و مضیق مى سازند که از کارآیى بیفتد.
مسئله اصلى این است که باید ببینیم لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى داراى چه مناطى است, و چه چیزى باعث مى شود که امتثال این اوامر و نواهى را لزومى و مطلق بدانیم. عادل ظاهر مقدمتا این احتمال را رد مى کند که صرف قدرت مطلقهء الهى, مناط این لزوم امتثال باشد. چه آن که روشن است قدرت آمر به تنهایى نمى تواند چنین حقى را براى او ثابت کند که از دیگران بخواهد اوامر و نواهى اش را امتثال کنند.
و به همین ترتیب صرف این که شخصى ارادهء فعلى کرده است و خواستش به آن تعلق گرفته به تنهایى نمى تواند معیارى براى امتثال دیگران باشد. حتى اگر آن شخص, انسانى باشد که اراده اش جز به خیر تعلق نمى گیرد, باز محض این اراده براى لزوم امتثال کافى نیست یعنى چنین حقى را براى آمر ثابت نمى کند که دیگران باید به امر ونهى اش سر بسپرند. آرى ممکن است انسان از طریق تعلق ارادهء او به فعل, کشف کند که آن فعل داراى خیر اخلاقى است ولذا از این جهت لزوم امتثال پیدا کند.3
حال مسئله این است که اگر قدرت مطلقهء و یا اراده از آن جهت که اراده است نمى تواند معیار لزوم اطاعت باشد, پس وجه لزوم اطاعت اوامر و نواهى خداوند چیست؟
سه احتمال در پاسخ این سوال قابل طرح است. جامع هر سه پاسخ این است که به رابطهء انسان و خدا و یا رابطهء خدا و جهان به طور کلى نظر دارد.
احتمال اول
آن که سر لزوم امتثال اوامر الهى همان چیزى است که هر محکومى را ملزم مى کند امر حاکم را اطاعت کند. خداوند حاکم کل جهان است و به همین دلیل ما ملزم هستیم اوامر او را اطاعت کنیم.
احتمال دوم
آن که خداوند خالق ما است و ما وجود خویش را به او وام داریم. سر لزوم طاعت خداوند, همین وابستگى در حیات است چیزى شبیه لزوم اطاعت والدین که حیات خویش را فى الجمله به آنان مدیون ایم.
احتمال سوم
آن که خداوند خالق همهء جهان است و بنابراین مالک آن نیز هست و این حق اوست که بگوید چگونه در ملک او تصرف کنیم و درحیطه ملک او به حیات خویش ادامه دهیم.
در بندهاى آتى هر یک از این سه احتمال را به ترتیب مورد بررسى و نقد قرار مى دهیم.

رابطهء حاکم و محکوم

در مورد رابطهء حاکم ومحکوم باید بین دو معنا از حکومت تمییز داد: اول حکومت تکوینى و دوم حکومت قانونى و ارزشى. تردیدى نیست که خداوند داراى حکومت تکوینى بر همهء عوالم است یعنى عالم به نظمى مى چرخد که خداوند اراده کرده است.
قوانینى بر این عالم حاکم است که قابل تخلف نیست. ولى باید توجه داشت که این معنا از حکومت نمى تواند معیار لزوم امتثال و طاعت اوامر الهى باشد, چون لزوم امتثال و اطاعت در جایى مطرح مى شود که قدرت بر مخالفت و عصیان هم وجود داشته باشد. قوانین تکوینى گرچه به معنایى حیطهء حکومت الهى است, ولکن این معنا از حکومت ربطى به حکومتى که مى تواند سر لزوم طاعت و امتثال را نشان دهد, ندارد.
اما حکومت قانونى و ارزشى, امرى است قابل تامل. چه آن که از دیرباز این نظریه مطرح بوده است که قوانین انسانى که بر جوامع تدبیر امور مى کنند, منشا خویش را از علم و تدبیر الهى اخذ مى کنند یعنى برگشت همهء قوانین به ذات اقدس الهى است.
توماس آکوینى قوانین را به چهار دسته تقسیم مى کرد:
قانون ازلى, قانون الهى, قانون طبیعى و قانون انسانى.
مقصود از قانون ازلى, قانونى است که در خداوند به عنوان مالک هستى وجود دارد خدایى که مالک طبیعت قانون است.
قانون طبیعى مشتق از قانون ازلى است ولى فقط به آن بخش از قانون ازلى اطلاق مى شود که عقل انسانى مى تواند به تنهایى بدان راه برد.
قانون الهى بخشى از آن قانون ازلى است که صرفا از طریق وحى قابل دستیابى است, و توجهش به غایات اخروى است.
قانون انسانى مشتق از قوانین طبیعى است و از جهتى مى توان آن را تطبیقات قانون طبیعى خواند و باصطلاح جزئى بالاضافه است و در آن خصوصیت هاى زمانى و مکانى مراعات شده و لذا قابل تغییر و تحول است.4
البته کسان بسیارى از این هم فراتر رفته و گفته اند: حاکمیت فقط از آن خداست و هیچ انسانى حق حاکمیت ندارد و لذا نمى تواند قوانینى وضع نماید که الزامى بر دیگران بیاورد. کار بشر صرفا فهم و کشف اوامر و نواهى الهى است. کسانى چون ابواعلى مودودى که این نظریه را پذیرفته اند, قوانین انسانى را منکرند و بنابراین این نظر تا حدى از نظر توماس آکوینى افراطى تر است.
عادل ظاهر بر این نظر خرده گرفته است که قانون الهى (قانون وحى شده) نمى تواند قانونى باشد که حیات بشر را در همهء جوانبش تنظیم مى کند مثلا احکام مربوط به امورى چون حدود و دیات و میراث و لباس زن طبیعتا نمى توانند مربوط به همهء زمان ها باشند بلکه باید آن ها را مقید به قیود و عناوینى کرد که در جامعهء عرب زمان صدور احکام شریعت و یا جوامع مشابه آن کاربرد دارد.بنابراین انسان نمى تواند صرفا مجرى احکام و قوانین دینى باشد بلکه خود باید متناسب با هر وضعیت خاصى, سلسله قوانینى تدوین کند که حیات اقتصادى, اجتماعى و سیاسى جامعه را تنظیم نماید. مگر این که کسى ادعا کند مباشرتا با خداوند در ارتباط است و در هر موقعیت جدیدى, قانون الهى را استفسار مى کند که سخنى است فى حد ذاته باطل و با خاتمیت پیامبر هم سازگار نیست.5
این اشکال به نظر قابل رفع است, چون مقصود از این که قوانین حاکم فقط قوانین الهى است, این نیست که در مورد هر امر جزئى, حکمى الهى وجود داشته باشد. مقصود این است که چارچوب هایى از ناحیهء وحى الهى تعیین شده است که تکلیف انسان در موارد جزئى تر مى تواند بدان ها مستند باشد.
به علاوه به لحاظ صغروى, این که احکام و قوانین دینى در مورد لباس زن و حدود و دیات و میراث در همه جا و همهء زمان ها قابل اجرا نباشد, خود جاى تامل بسیار دارد. اگر از قبل خود طرحى را به عنوان طرح مرجح نپذیرفته باشیم, در این صورت التزام به احکام شرعى و قوانین الهى در این موضوعات چندان دشوار به نظر نمى رسد.
بنابراین, عادل ظاهر علاوه بر این که حکومت قوانین الهى را بد تفسیر مى کند, مثال هایى مطرح مى کند که عدم امکان اجراى آن ها در همهء زمان ها و مکان ها خود, اول کلام است.
البته مشروعیت یک حکومت یا قانون, بحثى مهم و سرنوشت ساز است. این که چرا یک قانون خاص شروع و الزامآور است, بخثى نظرى ـ فلسفى است که تاثیر بسیارى بر مباحث حکومت دینى دارد. بنابراین کسانى که حاکمیت را صرفا از آن خداوند مى دانند طبیعتا ریشهء مشروعیت یک حکومت یا قانون را نیز در اوامر و نواهى الهى جست وجو مى کنند.
از سخن مودودى که بگذریم, کلام توماس آکوینى چه مشکلى دارد؟ وى قوانین را در قوانین الهى منحصر نمى ساخت و قائل به قانون انسانى که طبیعتا متغیر و متحول است, هم بود.
اشکالى که بر سخن توماس آکوینى وارد کرده اند این است که اگر مقصود از قانون طبیعى قانونى است که برخاسته از گرایش هاى ضرورى و معین نسبت به غایات خاصى در جهان است, در این صورت جاى طرح این سوال هست که به چه دلیل باید با چنین قوانین طبیعى هم گامى کنیم؟ فرض این است که قوانین طبیعى بر اساس میل هایى است که به حد اضطرار نرسیده اند و الا موافقت و مخالفت با آن معنا نداشت, چه آن که منظور از موافقت و مخالفت مورد بحث, نوع اختیارى آن است. بنابراین انسان مى تواند به قانون طبیعى عمل کند و مى تواند آن را به کنارى زده و مخالفت ورزد.
چه دلیلى وجود دارد که انسان باید قانون طبیعى را انجام دهد؟
عادل ظاهر از این جا مى خواهد به این نتیجه برسد که حتى اگر بپذیریم قوانین طبیعى در نهایت به ذات الهى بر مى گردد, دلیلى بر الزامى بودن آن ها نیست و در نهایت حکومت خداوند به معناى حکومت قانونى و ارزشى ثابت نیست. و اگر بناست قوانین نظم دهنده به حیات بشر به امرى خارج از ذات خود مستند باشد, آن ها همان قوانین اخلاقى اند که مستقل از ارادهء خداوندند. بنابراین سلطه و حکومت نهایى با اخلاق است نه دین.6
حق این است که این اشکال را با وساطت بایدى عقلى مى توان پاسخ گفت: درست است که نفس میل طبیعى به غایات, اخلاقى بودن آن را تضمین نمى کند, ولى روشن است مقصود توماس آکوینى از میل طبیعى, میل فطرى است نه هر میلى ولو برخاسته از شهوات و جنبهء حیوانى انسان. والا برگشت قانون طبیعى به قانون ازلى بى معنا بود. و در این صورت مى گوییم بایدى عقلى وجود دارد که هر انسانى را ملزم مى سازد به نداى فطرت حقیقى خویش گوش جان بسپارد و قوانین طبیعى بدین معنا را اطاعت کند. وجود این گونه بایدهاى عقلى, هم در امتثال اوامر فطرى و هم در امتثال اوامر خداوند, جاى انکار ندارد و ما به توضیح بیش تر آن در قسمت هاى بعدى خواهیم پرداخت. در این جا فقط اضافه مى کنم که در بحث هاى فلسفهء اخلاق, پاره اى از نویسندگان ما به نتیجه اى رسیده اند که بسیار شبیه گفتهء عادل ظاهر است.
آقاى دکتر سروش بر اساس همین استدلال که میل طبیعى به چیزى ضامن اخلاقى بودن آن نیست, منکر لزوم اطاعت بایدهاى فطرى شد. و این علاوه بر اصل انکار فطرت است که نزاعى صغروى مى نماید. وى در دانش و ارزش در نقد مقالهء اعتباریات علامهء طباطبائى(قده) مى نویسد:
همهء تلاش مقالهء فوق براى آن است که نشان دهد که هر باید, معلول اقتضاى قواى فعاله طبیعى و تکوینى انسان مى باشد. و وقتى این ثابت شد, گویى خودبه خود ثابت شده است که باید به آن باید عمل کرد. و به سخن دیگر بایدهایى که از مقتضاى ساختمان طبیعى ما مایه مى گیرند, بایدها و حکم هایى طبیعى و فطرىاند که سند جایز بودن و واجب بودن خود را, بدون نیاز به هیچ برهانى, بر دوش خود حمل مى کنند.
یعنى همین که معلوم شد حکمى فطرى است, دیگر از خوبى و بدى آن سوال نمى توان کرد چون هر حکم فطرى خودبه خود خوب است. این جاست که به گمان ما آن خلط ویرانگر صورت مى پذیرد. چرا که حتى اگر فرض کنیم مقتضاى ساختمان طبیعى خود را یعنى حکمى فطرى را به دست آورده باشم, باز هم جاى سوال هست که چرا باید به مقتضاى ساختمان طبیعى عمل کرد؟ چرا احکام فطرى واجب و پیروى کردنى هستند؟ این جاست که معلوم مى شود دوگونه باید داریم و تا به بایدى مادر و آغازین ایمان نداشته باشیم هیچ باید اخلاقى دیگرى نمى توانیم بسازیم و این جاست که معناى سخن آن دسته از حکیمان به خوبى آشکار مى شود که معتقدند باید مفهومى بسیط و تجزیه ناپذیر است و آن را بر حسب هیچ واقعیت فیزیکى نمى توان تفسیر کرد.7
و بعد هم اشکال مى کند که از کجا مى توان فهمید که حکمى فطرى است یا نه.
جاى تعجب این است که کلمات به ظاهر منطقى فوق در آخر کار به این جا منتهى مى شود که آن باید آغازین فرمان خداست یعنى اخلاق اشعرى تمام عیارى که هیچ انسان عاقلى نمى تواند آن را بپذیرد چون سوالى که در همان لحظهء اول درمقابل این نظریه طرح مى شود این است که بایستى آن باید آغازین از کجا آمده است؟ چرا باید به فرمان خدا گوش دهیم و آن را اطاعت نماییم. این باید از کجا آمده است, از ناحیهء خدا یا غیر او؟ احتمال اول ما را به نوعى تسلسل بى پایان رهنمون مى سازد و احتمال دوم طرح این نظریه را از ابتدا با مشکل روبه رو مى سازد که اگر بالاخره به بایدى غیر از باید خدا محتاج ایم, پس باید آغازین همان باید است نه بایدهاى دینى. حل مسئله به این است که ما در هر حال مستغنى از بایدهاى عقلى نیستیم. و حق هم همین است که اوامر و نواهى با شناختى که از کمال, سیطرهء و ملک او داریم متعلق بایدى عقلى است. عقل, انسان را الزام مى کند که به فرمان چنین کسى گوش جان بسپاریم. کما این که انسان را ملزم مى کند به فرمان هاى فطرى وجدان که به مقتضاى غایات کمالى وى صورت پذیرفته گوش فرا دهد و از آن ها سرنپیچد.
سخن بدرازا کشید, به اصل مسئله بازمى گردیم.
مسئله این بود که آیا رابطهء حاکم و محکوم به معناى غیر تکوینى آن بین خدا و انسان برقرار است, به طورى که امتثال اوامر و نواهى خدایى را موجب شود؟ پاسخ به گمان ما مسلما مثبت است و ریشهء این الزام در بایدى عقلى است که انسان نسبت به خدا و اطاعت از اوامر او دارد.
تنها مشکلى که وجود دارد این است که باید ببینیم آیا رابطهء حاکم و محکوم دریافتن الزام و مشروعیت, به احتمالات آتى باز نمى گردد. آیا رابطهء حاکم و محکوم, با تفسیرى که ارائه کردیم, خود مناط مستقلى براى امتثال اوامر الهى است یا این که در طول راه هاى آتى واقع مى شود. این مسئله را بعدا دنبال مى کنیم.

رابطهء خالق و مخلوق

تبیین دیگرى که براى لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى مطرح شده است, توجه به رابطهء خالق و مخلوق است. ما به عنوان مخلوقات خدا, در اصل هستى و تمام خصوصیات آن, قائم به حق ایم ولذا وامدار اوییم. امتثال و اطاعت کسى که در شراشر وجودمان بدو وابسته ایم مى تواند از اصل اخلاقى شکر منعم و یا احسان به احسان گران ریشه گرفته باشد. راضى ساختن کسى که درهمهء جهات وجودىمان به او مدیون ایم, خود مصداقى است از اصل اخلاقى که اختصاص به خداوند هم ندارد. بر والدین تجلى اى است از این اصلى اخلاقى, اما بر کسى پوشیده نیست که فرق بین دیلان به پدر و مادر ودین به خداوند بسیار است. پدر و مادر حداکثر از علل معدهء وجود انسان اند. در حالى که خداوند عله العلل است و بلکه علت حقیقى است.
تبیین سومى که براى لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى وجود دارد و به نوعى با رابطهء خالقیت مرتبط مى شود, ملاحظهء رابطهء ملکیت است. خداوند خالق همهء موجودات است و بنابراین مالک آن ها نیز هست تصرف در ملک او نیازمند اذن اوست.
او خود باید بگوید که به چه کارى دست یازیم و از چه کارى اجتناب کنیم. لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى, با این بیان, به لزوم اذن در تصرف بر مى گردد. هر فعلى که از عبد سر مى زند نوعى تصرف از ناحیهء او محسوب مى گردد که نیازمند اذن مالک است. البته تصور و تبیین ملکیت خداوند نسبت به اشیا, خود مسئله غامضى است.
آیا خداوند علاوه بر ملکیت تکوینى, ملکیت اعتبارى هم نسبت به اشیاء دارد؟ آیا نکتهء لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى, همان ملکیت تکوینى است و یا اینکه نیاز به تصور نوعى ملکیت اعتبارى داریم.؟
سوینبرنR.Swinburne) ) درکلام خویش به همین مقدار بسنده مى کند که خالق یک شى از کتم عدم, مسلما نسبت به آن مالکیت دارد اما معلوم نمى کند که این چگونه مالکیتى است, مالکیت حقیقى و تکوینى یا مالکیت اعتبارى.
جان لاکJ.locke ) ) هم نظریهء معروفى در این باب دارد. وى معتقد است وقتى انسان قواى خویش را در طبیعت به کار مى گیرد و شیءاى را مى سازد و پدیده اى را ظاهر مى کند, نسبت به آن حق ملکیت مى یابد. چون انسان مالک عمل خویش است و مزج آن با طبیعتى که مسبوق به عمل دیگرى نیست, او را نسبت به تملک آن, احق از دیگرى مى سازد.8
ولى انصاف این است که تحلیل پدیده ملکیت وحق و منشا آن ها, بسیار دشوار است. ما این مسئله را در جاى دیگرى بررسى کرده ایم و گمان ندارم که ورود در این بحث جدى, در این جا چندان مناسبتى داشته باشد. فقط اشاره مى کنم که فقهاى متاخر در اوایل بحث بیع, تحقیقات موشکافانه اى درباره این مطلب دانسته اند, خصوصا محقق اصفهانى (شیخ محمد حسین) که رساله اى مستقل در باب حق و حکم و فرق آن دو, نگاشته است9. شهید مطهرى هم آراى مخصوصى درباب ملکیت و خصوصا حقوق به طور کلى داشته اند که قابل توجه اند.
مطلبى که مى تواند مسئله را تسهیل کند این است که نوع این ملکیت, در آن اصل اخلاقى که بدان اشاره کردیم, تاثیرى ندارد. انسان ملزم است که در ملک دیگرى (از هر سنخ که باشد) بدون اذن او تصرف نکند, و به تعبیر دیگر تصرفاتش درحد اوامر و نواهى او باشد, این اصل اخلاقى تقریبا مورد اذعان همه است. و همین اصل هم مى تواند منشا لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى باشد.

طرح دو اشکال

در مقابل آن چه که در بند قبل گذشت, دو اشکال مطرح است:
اول آن که: لزوم امتثال اوامر و نواهى الهى, لزومى مطلق نیست بلکه حداکثر لزومى اولىPrima Faua) )است یعنى لولا جهات آخر این لزوم بالفعل مى شود, و اگر حیثیات و جهات آخرى در کار باشد, ممکن است در حد یک لزوم غیرفعلى و مشروط باقى بماند. بنابراین این که مدعیان حکومت اسلامى ادعا مى کنند, ما امرى از ناحیهء خداوند داریم که شئون دنیایى مان را چگونه اراده کنیم, سخن صحیحى نیست چون این امرـ بر فرض وجود- فعلى نیست, و باید اعتبارات و جهات بسیار دیگرى را ملاحظه کرد و از فقدان آن ها مطمئن شد, تا این امر فعلى گردد.
اما چرا این امر فعلى و مطلق نیست؟ بدان جهت که گاه اعتباراتى اخلاقى مطرح مى شوند که از رعایت اوامر و نواهى الهى ارجح اند و لذا بر آن مقدم مى گردند. فرض کنید خداوند فرمان داد که شهرى را بر ساکنین بى گناه آن خراب کنند. آیا این چنین امرى باید امتثال شود؟ هیچ تردیدى نیست که قواعد اخلاقى ما چنین امرى را اقتضا نمى کند بلکه آن را منع مى نماید. در مورد والدین هم مى توان به این مثال توجه کرد که گرچه اطاعت والدین اخلاقا واجب است ولى دلیلى وجود ندارد که اطاعت آنها در موارد امر به نتایج و تجاوز و ظلم هم لازم است. بنابراین لزوم اطاعت اوامر و نواهى الهى مطلق نیست هم چنان که در مورد والدین نیز چنین است.10
این خلاصه اشکال اول بود.
در مورد اوامر الهى, پاسخ روشنى به این اشکال وجود دارد. خداوند خیر مطلق است و ممکن نیست امرى از او صادر شود که جهت شر یا ضد اخلاقى در آن وجود داشته باشد. فرض امر الهى که متضمن جهتى غیراخلاقى باشد, فرض محالى است. بنابراین اگر خداوند امر کند که جامعهء اسلامى را به گونه اى خاص اداره کنید, ناگزیر هیچ جهت اخلاقى که مانع از فعلیت این امر باشد, نمى تواند وجود داشته باشد.
عادل ظاهر بر این پاسخ خرده مى گیرد که مسلم است خداوند بر خلاف جهات اخلاقى ارجح, امر نمى کند و لکن این بدان معنا نیست که اوامر الهى مطلق است به عنوان مثال فرض کنید خداوند امر به صدق نموده است. این امر با این که موافق قواعد اخلاقى عام است, نمى توان امرى مطلق نسبت به همهء ظروف و زمینه ها باشد. یکى از خصوصیات لازم براى فعلیت این امر آن است که ما مختار بین قول صدق و عدم آن باشیم. والا اگر فرض کنیم که شق ثانى را مى توان رعایت کرد, در این صورت لزوم قول صدق, خود اول کلام است.11 (مثلا اگر سکوت (انفع باشد).
به گمان ما, عادل ظاهر مرتکب مغالطه روشنى مى شود. اعتبارات اخلاقى ارجح که مى توانند مانع فعلیت امر الهى گردند, در واقع موضوع قضیهء اطاعت امر الهى واجب است را منتفى مى سازند, نه اصل قضیه را به عبارت دیگر, دخالت جهات اخلاقى دیگر که مربوط به شرایط خاص و ظروف معین هستند, حداکثر مانع امر الهى مى گردند, نه مانع از قضیهء اطاعت امر الهى واجب است. این قضیه, در واقع قضیه اى حقیقیه است که عدم فعلیت موضوع آن منافاتى با اطلاق محمول آن ندارد: یعنى هر کجا امرى محقق شود حتما لزوم امتثال دارد, گرچه پاره اى اعتبارات اخلاقى مانع تحقق امر خداوند مى گردند.
عادل ظاهر سپس به اشکال دیگرى اشاره مى کند. وى مى گوید: اگر خیر مطلق بودن خداوند را مطرح کنیم, مسئله لزوم امتثال صورت دیگرى مى یابد. طرفداران حکومت اسلامى (و پاره اى فیلسوفان)ادعا مى کردند خالقیت خداوند شرط کافى براى لزوم امتثال اوامر اوست, در حالى که اکنون مجبور شده اند مقدمه اى دیگر به آن ضمیمه کنند و آن, خیر مطلق بودن خداوند است. بین آن موضع اولى و این موضع ثانوى فرق بسیارى هست: موضع اول, اخلاق و بایدهاى اخلاقى را به معرفت دینى وابسته مى ساخت, در حالى که موضع دوم مستلزم استقلال معرفت اخلاقى از معرفت دینى است.12 و اگر استقلال معرفت اخلاقى (یا معرفت عملى و معیارى) از معرفت دینى پذیرفته شود, دیگر تنظیم امور جامعه بر حسب شکلى خاص منوط به اوامر و نواهى شارع نیست, بلکه اساسا مبتنى بر تاملات اخلاقى و معیارى مستقل است. به تعبیر دیگر آن چه که تدبیر امورجامعه را به این شکل خاص یا آن شکل خاص الزامى مى سازد, اوامر و نواهى الهى نیست, بلکه اعتبارات عملى و اخلاقى مستقل است اگر خداوند به ما امر مى کند که جامعه را به شکلى خاص اداره کنیم, این امر ناشى از این نکته است که ادارهء جامعه به این شکل به لحاظ اخلاقى, صحیح است. درنتیجه آن چه که بدان ملزم هستیم, در نهایت لزوم خویش را از امر و نهى الهى اخذ نمى کند بلکه مبتنى بر اعتبارات عقل عملى مستقل است.
به گمان ما اشکال فوق بر دو خطاى اساسى استوار است:
خطاى اول آن که گمان مى کند عدم تبعیت اخلاق نسبت به دین به نحو کلى, مستلزم استقلال آن, در همهء معیارها و الزام ها است, در حالى که چنین نیست.
و خطاى دوم آن که گمان مى کند عقل عملى مستقل, مى تواند به همهء مصالح و مفاسد و الزام هاى مربوط به آن, ولو على الاصول, دست یابد, در حالى که واقع غیر از این است.
اما توضیح خطاى اول: عادل ظاهر با جزمیت تمام مى گوید که اوامر و نواهى الهى فقط در پرتو حکمى عقلى که لزوم امتثال را به نحو کلى اثبات مى کند, مى تواند منتج لزوم یا عدم لزوم فعلى گردد و این قضیه که:
خداوند ما را به فعل کذایى امر کرده است پس باید آن را انجام دهیم در واقع قیاس مضمر است و مقدمهء مطوى آن این است که:
باید آن چه را که خدا بدان امر نموده, انجام دهیم.
سپس از آن نتیجه مى گیرد که اخلاق و معرفت اخلاقى از معرفت دینى مستقل است.
مشکل این سخن این است که بین نتیجه و مقدمات آن تلازمى نیست! ممکن است بپذیریم این طور نیست که همهء الزامات اخلاقى منتج از اوامر و نواهى الهى باشد ولى در عین حال بگوییم: امر و نهى الهى مى تواند مستلزم الزاماتى باشد. حتى مى توانیم بپذیریم که این قضیهء اخیر به ضمیمهء بایدى کلى مولد آن الزامات است. بایدى که: باید اوامر و نواهى الهى را امتثال کنیم.
مسئله این است که قضیهء باید به اوامر الهى گوش فرا دهیم گرچه قضیه اى عملى و معیارى است ولى به تنهایى نمى تواند هیچ باید خاصى را نتیجه دهد: این اوامر و نواهى الهى هستند که موضوع آن را تشکیل مى دهند و بایدهاى خاص مربوط به افعال را از آن تولید مى کنند. قضیهء کلى فوق نمى گوید که باید به عدل رفتار کرد. ولى وقتى امرى الهى به عدل داشته باشیم, به ضمیمهء قضیهء کلى فوق, باید به عدل رفتار کرد را نتیجه مى دهد.
معناى این سخن جز این نیست که اوامر و نواهى الهى مى توانند مستلزم الزامات خاصى باشند که در صورت عدم امر, چنان الزاماتى وجود نداشت. و به طور خاص تر, در مورد حکومت اسلامى و تنظیم امور جامعه بر حسب اوامر و نواهى الهى, مى توان گفت اگر چنین اوامرى وجود نداشته باشد, قضیهء کلى و حقیقیهء باید به اوامر و نواهى الهى عمل کرد هیچ الزام خاصى نسبت به تنظیم امور جامعه ندارد. در حالى که با وجود آن اوامر, ولو به ضمیمه این باید عقلى و عملى, الزامات خاصى نسبت به تنظیم امور جامعه مطرح مى شود. طرفداران حکومت اسلامى و مخالفان سکولاریزم, سخنى غیر از این ندارند. و هیچ گاه لازم نیست اصرار بورزند که معرفت هاى عملى کلا ناشى از معرفت هاى دینى است, تا سخن, قابل دفاعى نباشد. عادل ظاهر مرتکب این خطا شده است که اگر معرفت هاى عملى کلا ناشى از معرفت هاى دینى نیست, پس معرفت هاى عملى مستقل است ولذا اوامر و نواهى الهى نقشى در الزامات مربوط به تنظیم امور جامعه ندارند. اکنون خطاى این استدلال روشن شده است.
اما توضیح خطاى دوم از کلمات عادل ظاهر در مواضع متعددى بر مىآید که عقل معیارى و عملى را على الاصول قادر به فهم فعل صحیح مى داند ولذا نیازى به وحى و اوامر و نواهى خدا وجود ندارد. وى معمولا این توانایى را به قید على الاصول یا من حیث المبدا مقید مى سازد.13
خطاى این سخن روشن تر از آن است که نیاز به بحث جدى داشته باشد. زمانى انسان صحت و بطلان یک عمل را درک مى کند که از نتایج آن نیز با خبر باشد. غایات اصیل عملى و معیارى, امورى بسیار کلى اند مثل کمال نهایى, سعادت مقدور انسان و که ممکن است علم به آن ها و تصدیق به کلى آن ارزش ها چندان دشوار نباشد. اما طریق وصول به ارزش ها و معیارها چیزى نیست که حتى با قید على الاصول بتوان به تمکن از آن ها فتوا داد. انسانى که عمده ترین نتایج افعال براى او ناپیدا است چگونه مى تواند قضاوت کند این فعل یا آن فعل, منجر به کمال نهایى مى شود و یا انسان را بدان نزدیک تر مى سازد مسئله اساسى با مصنف در همین است که وى معرفت عملى را على الاصول ممکن مى داند. البته نزاعى نیست که درکلیات اخلاق یا ارزش هاى نهایى, واقع همین است. ولى در طریق وصول به آن ها, و مسیرى که منتهى به این ارزش ها مى شود, هرگونه دغدغه و تشکیکى راه دارد. جورح مورG.Moore) ) که فیلسوفى بداهت گرا در اخلاق است, به خاطر همین تشکیک در یافتن نتایج نهایى افعال آدمى توصیه مى کند که انسان روشى محتاطانه و محافظه کارانه در پیش گیرد و به همان اخلاق سنتى در حد مقدور عمل نماید.
نیاز به اوامر و نواهى مولوى شرعى و الهى, در واقع براى نشان دادن همین راه هاى وصول به کمال نهایى است. عادل ظاهر با ادعاى تمکن انسان از معرفت عملى, خیال خودش را از نیاز به دین راحت کرده است, در حالى که این توهمى بیش نیست.
چنان که پیش تر گفتیم درمورد لزوم امتثال مطلق اوامر و نواهى الهى, دو اشکال طرح شده است: اشکال اول همان بود که به تفصیل گذشت.
اشکال دوم, به صورت مفصل, در فصل بعد مورد بحث قرار مى گیرد ولذا در این جا به طرح و نقد آن مى پردازیم و فقط اشاره مى کنیم که این اشکال متوجه امکان اوامر و نواهى الهى است که بتواند در هر ظرفى و هر مکانى قابل تطبیق باشد. مستشکل در این جا ادعا مى کند که چنین اوامر و نواهى اى نمى تواند از خداوند صادر شود و معقول نیست به آن ها الزام مطلقى داشته باشم. در واقع این اشکال متوجه لزوم اطاعت خداوند نیست, بلکه مبتنى بر این نکته است که اساس قوانینى که براى تنظیم حیات بشر طرح مى شوند نسبى و مربوط به زمان ها و مکان هاى خاص است ولذا نمى توانند متعلق امر و نهى مطلق الهى باشند که با غمض نظر از خصوصیات زمانى و مکانى, مکلفین را مورد خطاب قرار مى دهد.14
پاسخ این اشکال, ان شاء الله به تفصیل در قسمت هاى بعد خواهد آمد.

خلاصه بحث

در این قسمت تلاش کردیم راه هاى متصور براى دخالت دین در شئون دنیایى را تصویر کنیم و انتقادهاى وارد بر آن ها را بررسى کنیم. چنان که دیدیم, به لحاظ ثبوتى, این احتمال از همهء احتمال هاى دیگر موجه تر است که دین مى تواند و بلکه باید در شئون دنیایى بشر دخالت کند, چه آن که انسان موجودى است راهى کمال و اندک لغزشى مى تواند او را از کمال نهایى باز دارد. در میان راه هاى بسیار گشوده در مقابل انسان, انتخاب یک راه کار آسانى نیست. وحى الهى, در حدى که براى بشر مقدور است, وى را راهنمایى نموده و تدبیر حیات را به وى نشان داده است. اشکال هاى سکولاریست ها بر این نظر کاملا قابل رفع است.
و اما به لحاظ اثباتى, مسئله لزوم امتثال از اوامر و نهى الهى, مستلزم آن است که دستورها و تعالیم حیات بخش قرآن و سنت نبوى و به دنبال آن سنت امامان معصوم را تبعیت نماییم. و چنان که دیدیم اشکال هاى مطرح شده در باب لزوم امتثال مطلق اوامر الهى, قابل دفع است و تردیدى نیست که در مقابل خداوند یگانه اى که خالق ما و مالک همهء هستى ما و اطراف ما است, باید عبودیت مطلق پیشه کنیم.
________________________________________
: پى نوشت ها:
این مقاله قسمتى از تحقیق بلند مبانى کلامى, فلسفى حکومت دینى است که نویسندهء محترم به پیشنهاد مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان در دست نگارش دارد. امید است پس از انتشار قسمت هایى از آن در نشریه, مجموع آن به عنوان کتابى مستقل از سوى مرکز تحقیقات علمى دبیرخانهء مجلس خبرگان منتشر گردد.
1 . عادل ظاهر, الاسس المنطقیه, ص23 ـ 22.
2 . همان, ص262.
3 . همان, ص264.
4 . همان, ص415.
و نیز نگاه کنید به فقراتى از کتابSumma Theologica نوشتهء توماس آکوینى که در کتاب ذیل آمده است:
Conard Johnson, Philosphy of Low, pp.14-30
5 . عادل ظاهر, همان, ص268 ـ 267.
6 . همان, ص270 ـ 269.
7 . عبدالکریم سروش, دانش و ارزش, ص269.
8 . به نقل از عادل ظاهر, همان, ص271.
9 . حاشیه المکاسب (چاپ سنگى).
10 . عادل ظاهر, همان, ص274.
11 . همان, ص276.
12 . همان, ص278 ـ 276.
13 . همان, ص281.
14 . همان, ص273.