سیاست شرعى و حکومت هاى بشرى (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده مقاله یکى از دانشمندان و روشن فکران اهل سنت است. نشر این گونه مقاله ها بدین معنا نیست که مجله با همه دیدگاه هاى نویسندگان موافق باشد, بلکه هدف آن است که خوانندگان در جریان طرز تفکر دانش مندانى باشند که تلاش مى کنند اندیشه هاى دینى را با سکولاریزم سازش دهند, تا در فرصت هاى مناسب به وسیله متفکران اسلامى مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
فصلنامه حکومت اسلامى
حاکمیت بشرى در حوزهء دین متعدد است و تعدد آن بیش از سیاست دینى مى نماید, زیرا سیاست شرعى و دینى همان تدابیر و فقه اسلامى است که قواعد موازنه بین مصالح و مفاسد بر آن حکم مى کند و هم چنین بر مواردى حاکمیت دارد که حدود ثابتى براى آن معین نشده است تا از دایرهء ثابت ها خارج شده به دایرهء متغیرها درآید.
در شریعت واحد الهى عبادات, معاملات و احکام دیگر و نیز نظام ارزش ها بیان شده است, ولى تفصیل جزئیات و متغیرات معاملات دنیوى را بر عهدهء اجتهاد اسلامى و فروع فقه گذاشته است, لذا حاکمیت حکام و فقها و مفتیان متعدد گردیده است. این امر به شئون عمرانى ارتباط دارد و در چهارچوب عقاید ـ که معیار اختلاف در آن ایمان و کفر است ـ قرار نمى گیرد. بلکه در دایرهء فروع,جاى دارد که اجتهادات متعدد دارد و معیار اختلاف در آن ها صواب و خطاست. (مصیب را دو پاداش و مخطىء را یک پاداش است) غزالى در این باره مى گوید:
امامت از امور مهمى است که از نوع معقولات عقاید نیست بلکه در زمرهء فروع فقهى محسوب مى شود.1
مباحث نظرى بر دو قسم است: قسمى مربوط به اصول عقاید و قسم دیگر مربوط به فروع است.
اصول ایمان بر سه اصل نهاده شده است: توحید, نبوت و معاد, ماسواى این ها همه فروع است و خطا در اصل امامت و تعین شروط و متعلقات آن (یعنى پیوند حکومت و سیاست) موجب کفر نمى شود.2
امام الحرمین جوینى (419ـ1 478هـ.ق) مى گوید: امامت جزو اصول عقاید نیست.3
هم چنین عضدالدین ایجى (756هـ.ق) و جرجانى (740ـ816هـ.ق) مى گویند: امامت از اصول دین و عقاید نیست بلکه جزو فروع و متعلق به افعال مکلفین است.4 شهرستانى ( 479ـ1548هـ.) هم با تمام این پیشوایان اهل سنت هم عقیده است و مى گوید: امامت از اصول اعتقادى نیست.5
ابن خلدون (732ـ1808هـ.ق) امامت را رکنى از ارکان دین نمى داند, بلکه آن را جزو مصالح عامه مى شمارد که به راى و نظر مردم وانهاده شده است.6
بنابراین, سیاست و تدابیر عمرانى و حکومت, در قلمرو اجتهاد و مصالح عمومى است که به راى مردم موکول گردیده است و در آن تعدد اجتهاد و احکام و حاکمیت در چهارچوب حاکمیت شریعت واحد الهى, به وجود مىآید.
این دیدگاه, از اجتهادات رهبران جریان گذشته و از میراث اندیشهء ما بیگانه نیست بلکه آن چیزى که اغلب آن را ادراک نمى کنند این است که نبوغ رهبران این جریان بیش از هر چیز در عرصهء تفکر سیاسى تجلى کرده است و از این رو شگفت نیست اگر مى بینیم ابن قیم (69ـ75هـ.) بین احکام متغیر و ثابت, تفاوت مى گذارد و مى گوید: احکام بر دو گونه است: قسمى که هیچ گاه تغییر نمى کند نه بر حسب زمان ها و مکان ها و نه اجتهاد پیشوایان مثل وجوب واجبات و حرام بودن محرمات و حدودى که شرع براى جرایم معین کرده است و مانند این ها. در این نوع احکام هیچ تغییرى راه ندارد و هیچ اجتهادى مخالف آن تحقق نمى یابد. قسم دوم احکامى است که برحسب مقتضیات و مصالح زمان و مکان و احوال تغییر مى کند, مثل مقدار تعزیرات و خصوصیات آن ـ که در تشریع دامنهء وسیعى دارد - زیرا شارع بر حسب مصلحت, احکام متنوعى صادر مى کند, و این باب گسترده است.
بسیارى از مردم احکام ثابت را با احکام متغیر مثل تعزیرات که وجود و عدم آن ها تابع مصالح و مقتضیات است اشتباه مى کنند.7
بنابراین در بیش تر احکام شرع, حاکمیت ها متعدد اما در چهارچوب حاکمیت شرعى و الهى است.
راه حل این اختلاف متوهم بین نص و مصلحت در قانون گذارى اسلامى همان است که استاد محمدمصطفى شلبى خاطرنشان کرده است وى مصلحت را به اعتبار ثابت و متغیربودن بر دو قسم نموده است:
1ـ مصلحت تغییر پذیر, که با دگرگونى زمان و محیط و اشخاص تغییر مى کند. این نوع مصلحت, بر نص و اجماع, مقدم است مثل ابواب معاملات و و این امر به خاطر وابستگى اش به مصالح غیر ثابت, برحسب زمان ها و محیطها و احوال تغییر مى کند.
2ـ مصلحت ثابت در طول زمان که در باب عبادات به تنهایى وجود دارد و نص و اجماع در آن, بر مصلحت مقدم مى باشد.8
بنابراین, جریان هاى تفکر اجتهاد اسلامى از عصر رسالت تا عصر حاضر بر اساس تعدد احکام و حاکمیت ها در چهارچوب شریعت واحد الهى فراهم مىآید, درحالى که همین حاکمیت ها و احکام اجتهادى در عرصهء معاملات و مانند آن با توجه به مصلحت ها و عرف و عادت ها و زمان و مکان متفاوت, احکام آن ها متفاوت و متعدد مى گردد.
این احکام هرچند با توجه به اجتهاد حاکمان (قضات, فقها و مجتهدین) تفاوت و تعدد پیدا مى کند اما هیچ گاه از منبع شرع و شارع و تطبیق الهى جدانیست بلکه آن احکام در اصول اسلامى بخشى از احکام الله شمرده شده است, بدون آن که بخواهیم صفت عصمت یا غیب گویى را به مجتهدین بدهیم. چراکه آن احکام, اجتهادات آنان است و وحى منزکل نیست, فقط فرمان خدا در حق آنان موجب تعهد و پاى بندى آنان به حکم الله مى گردد.

حق انشاى حکم براى انسان

برخى تردید مى کنند از این که صفت انشاى احکام را به انسان بدهند و ترجیح مى دهند که بگویند انسان بر اساس احکام و اصول اولیهء الهى, قوانینى وضع مى کند اما انشاکنندهء احکام فقط خداوند است.
اصولیون قدیم این تردید و سخت گیرى را نمى شناختند, آنان که نقش انسان مجتهد را در تشریع و انشاى احکام در چهارچوب حاکمیت شریعت الهى و مبادى و حدود آن درک کرده بودند او را به حکم خلیفه اللهى, شایستهء قانون گذارى در چهارچوب شریعت الهى مى دانستند.
این مبحث مهم را اصولى و فقیه بزرگ شهاب الدین احمدبن ادریس (684هـ) در کتاب ارزشمند خود الاحکام فى تمییز الفتاوى1 که مسائل مشکل فکرى را به صورت پرسش و پاسخ درآورده چنین مطرح کرده است:
سوال اول: حقیقت حکمى که براى حاکم واقع مى شود و نمى توان آن را نقض کرد چیست؟
پاسخ:
حکم مطلق یا قطعى در مسائل اجتهادى که در آن نزاع و اختلاف رخ مى دهد به خاطر مصلحت ها و مقتضیات دنیوى است.
سوال دوم: چگونه مى توان گفت که خداوند براى فردى انشاى حکم بر بندگان را قرار داده است, آیا کسى جز خداى متعال مى تواند انشاى حکم نماید؟ آیا نظیر آن در شریعت یا چیزى که در خور این مقام باشد روى داده است؟
پاسخ:
جاى تعجب و انکار نیست که خداوند واجبات و محرمات و مستحبات و مکروهات را از زبان پیامبر(ص) بیان فرموده اما در عین حال, مقرر کرده است که شخص مکلف مى تواند امرى را که در شرع واجب نیست به صورت وجوب درآورد مثل نذر که مستحب است و او مى تواند بر خود واجب گرداند.
هم چنین خداوند متعال براى مکلف در صورت دیگرى انشاى حکم مقرر فرموده است و آن ایجاد اسباب است در مواردى که به مکلف واگذار شده است. در این موارد, مکلف حق دارد در مستحبات, واجبات, محرمات, مکروهات و مباحات و آن چه حکم شرعى ندارد انشاى سببیت نماید و پس از ایجاد سبب, حکم را بر آن جارى سازد مثلا شرع, واردشدن به خانه را در اصل شریعت, سبب طلاق زن قرار نداده است, اما اگر کسى خواست آن را سبب طلاق قراردهد مى تواند.
وقتى خداوند براى هر مکلفى ـ اگرچه عامى و جاهل باشد - انشاى حکم بدون ضرورت را مقرر فرموده است به طریق اولى براى حکام (قضات) عالم و جلیل القدر به خاطر ضرورت ها مثل دفع عناد و فساد و ابطال خصومت, انشاى حکم مقرر مى نماید. دلیل بر این امر, همان اجماع پیشوایان اهل سنت است بر این که : حکم حاکم در مسائل اجتهادى, حکم خداوند متعال است و تبعیت از چنان حکمى بر همهء امت واجب و نقض آن از سوى هر فردى حرام است. و این امر پس از حکم حاکم ظهور مى کند نه پیش از آن, زیرا مسئله قبل از این, پذیراى تمام اقوال و قابل انواع نقض ها و مخالفت هاست و مقصود ما از انشاى حکم فقط همین ویژگى است.9
حاکمان مجتهد و قضات و فقیهان قانون گذار به حکم استخلاف, حق جعل و انشاى احکام الزامى را دارند احکامى که حق آنان و حق کسانى که آنان را ملزم به احکام الله مى کند, شمرده مى شود, زیرا آن احکام از کسانى صادر مى شود که خداوند آنان را در امر اجتهاد و حکم در قلمرو شریعت الهى, جانشین خود (استخلاف) گردانیده است. با این حال احکام آنان, اجتهادهاى مصون از خطا نخواهد بود, و از این جهت با شرع الهى که منزه از خطاست متمایز مى گردد.
بنابراین قاعده, در تعدد حاکمیت ها صحنه ها و افق هاى گسترده اى پدید مىآید و همین حاکمیت متعدد است که شهاب الدین قرافى دربارهء آن سخن مى گوید و امام شاطبى ( 790هـ) در باب احکام در چهارچوب شریعت واحد الهى و دربارهء افتاى مفتیان مى گوید: درست است که شارع به طور مطلق خداى سبحان است, اما مفتى هم بنابر استخلاف, شارع شمرده مى شود و این, هنگامى است که وى استنباط حکم مى کند و فتوا مى دهد اما وقتى که ناقل و ابلاغ کنندهء حکم است, شارع نیست, زیرا او در مرحلهء استنباط از سوى شارع مطلق, شارع بالاستخلاف خواهد بود, و نیز وقتى افتا به صورت نقل حکم است تعدد پذیر نیست, اما افتا وقتى استنباطى و اجتهادى باشد در همان دایرهء شریعت واحد الهى متعدد مى گردد. و انشاى احکام, در همین مرتبه است.
شاطبى این حقیقت را این گونه بیان مى کند: مفتى از جهتى شارع است, زیرا آن چه از شریعت به او رسیده است یا منقول از صاحب شریعت است یا استنباط از منقول است, در صورت نخست, ابلاغ کنندهء احکام است و در صورت دوم, قائم مقام او در انشاى احکام مى باشد و انشا کنندهء احکام البته شارع محسوب مى گردد. وقتى مجتهد بر طبق نظر و اجتهاد خود, احکام را انشا نمود, از این حیث او شارع, محسوب مى شود و پیروى از او واجب است, و این, همان معناى جانشینى است. حتى در این قسمتى که او ابلاغ کننده است باید از حیث فهم معانى الفاظ شرعیه و از جهت تحقیق مناط و تنزیل آن بر احکام, نظر خود را بدهد, بنابراین در هر دو مورد قائم مقام شارع مى باشد و در حدیث آمده است: ان من قرا القرآن فقد ادلارجکت النبوه بین جنبیه10 هرکس قرآن را حفظ نماید نبوت در باطن وى گنجانیده شود. به خاطر همین استخلاف است که احکام شرعى به تعداد اجتهادها و استنباطها متعدد مى گردد.
چنان چه حاکم (قاضى) حکم صادرکند و برخلاف احکام باشد در صورتى که هیچ گونه اختلاف در قوانین شریعت و اصول فقه وجود ندارد تا به سبب اختلاف در قواعد و اصول, تعدد فتوا حاصل گردد, زیرا قضا و داورى در مدارک نیست بلکه در منازعات و مصالح دنیوى است.11
باب تعدد, حتى پس از صدور فتاوا و احکام, هم چنان گشوده است, زیرا داورى و حکم نه در مدارک است نه در قواعد شرع و اصول فقه بلکه چنان که قرافى مى گوید: این امر مربوط به گونه هاى دیگرى از اختلاف و تعدد در فتاوا است, از این روست که مى بینیم فتواها بر حسب تغییر زمان ها و مکان ها و احوال و مقاصد, تفاوت و یا اختلاف پیدا مى کنند1.12
تفاوت فتوا بر حسب عادت ها و عرف و اصطلاحات منطقهء استفتا کننده است.13 و تغییر فتوا بر طبق مذهب مقلد است نه مذهب مفتى.14
و نیز تفاوت فتوا بر حسب حال استفتاکننده و درجهء ورع و تقواى وى است. مفتى به اقتضاى مرتبه اى که استفتا کننده دارد فتوا مى دهد, چنان که از احمدبن حنبل نقل مى کنند: زنى از وى سوال کرد دربارهء نخ ریسى در نور چراغ هاى سلطان. احمد پرسید: تو کیستى؟ زن گفت: خواهر بشرحافى (150ـ227هـ) هستم. احمدبن حنبل آن زن را فتوا داد که نخ ریسیدن در نور چراغ هاى سلطان را ترک کند.15 زیرا حلال در حق عامه, ترک اولى است در حق خاصه: حسنات الابرار سیئات المقربین.
بنابر آن چه گذشت به تعداد اجتهاد و استنباط, تعدد حکم وجود دارد و این حاکمیت انسانى و بشرى متعدد در دایرهء حاکمیت واحد شریعت الهى قرار مى گیرد. قانون سازى اسلامى که سبب تعدد احکام و نهایت به اعتبار همهء آن ها منجر مى گردد احکام الله است به تعبیر قرافى: امت, اجماع دارند بر این که مجتهد وقتى اجتهادش به حکم منجر گردید آن حکم, حکم الله است در حق خود و مقلدانش.
ما به کسى که اهلیت اجتهاد دارد مى گوییم: خداوند بر تو حکم کرده است که ادلهء شریعت و منابع و موارد آن را بررسى کنى و پس از اجتهاد و استنباط نظر بدهى, هرچه بر ظن تو غالبآمد همان حکم الله است در حق تو و مقلدانت.16
و بالاخره در منابع تشریع احکام نیز تعدد وجود دارد, از جمله کتاب, سنت و اجماع. هر منبعى را مرتبه اى است که در فهم احکام تعدد ایجاد مى کند. کتاب, محکم و متشابه دارد, سنت, برخى از آن مبین آیات کتاب است و بعضى بر وفق قواعد کتاب. دربارهء آن چه ظاهرا در کتاب نیامده, احکام تشریع کرده است.17
و از آن جمله است سنت عادت و سنت عبادت. و دیگر سنت, بیان نبوى است در رساندن پیام هاى قرآنى, چون دین در ضمن پیام الهى است. و تشریع در هر زمان و مکانى بلاواسطه بر همگان الزامى است.
دیگر, سنت غیرتشریعى است و آن اجتهادات نبوى در امور متغیر دنیوى مثل داورى در منازعات یا سیاست در حکومت به حکم امامت, در زمان صلح یا جنگ, در مسائل اجتماعى یا اقتصادى است.18
هم چنان که احکام و حاکمیت ها در محدودهء حاکمیت و شریعت واحد الهى تعدد مى پذیرد و فتاوا از جهت استنباط از متن شریعت واحد اختلاف و تنوع پیدا مى کند و مذاهب فقهى از یکدیگر متمایز مى گردند, اجتهادات درون یک مذهب ـ علاوه بر تعدد آن ها در زمان ها و مکان هاى مختلف - در زمان و مکان واحد هم متعدد مى گردد. حتى این تعدد را در استنباطهاى یک مجتهد, در هنگام تفاوت دیدگاه او یا اختلاف حوادثى که احکام را بر پایهء آن ها صادر مى کند ملاحظه مى کنیم.
انواع این تعدد و نمونه هاى آن در چهارچوب شریعت واحد اسلامى فراوان است درحالى که شریعت اسلامى در گذر زمان و مکان, وضع ثابتى دارد.
________________________________________
: پى نوشت ها:
1. الاقتصاد فى الاعتقاد (طبع قاهره), ص134.
2. فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه, طبع قاهره.
3. الارشاد (طبع قاهره), ص410.
4. شرح المواقف (طبع قاهره), ج3, ص261.
5. نهایه الاقدام, ص478.
6. المقدمه (طبع قاهره), ص168.
7. د. جمال الدین عطیه, النظریه العامه للشریعه الاسلامیه, ص47.
8. همان, ص116.
9. القرافى, الاحکام فى تمییز الفتاوى عن الاحکام1 ص20.
10. الموافقات, تحقیق محى الدین عبدالحمید, ج4, ص163.
11. الاحکام فى تمییز الفتاوى, ص69ـ70.
12. ابن القیم, اعلام الموقعین, ج3, ص3.
13. الاحکام فى تمییز الفتاوى, ص249.
14. همان, ص221.
15. الموافقات, ج4, ص16,162.
16. الاحکام فى تمییز الفتاوى1 ص219,223.
17. شافعى, الرساله, تحقیق احمد شاکر (طبع بیروت), ص2,22.
18. الاحکام فى تمییز الفتاوى, ص86196 دهلوى, حجه الله البالغه, ج, ص128و129.