کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم

مقدمه
خانواده، در اشکال مختلف آن، نهادى است که از دیرباز کارکردهاى فردى و اجتماعى مهمى را ایفا نموده است. ویلیام اف. آگبرن(1) در سال 1934 شش کارکرد اصلى را براى خانواده مطرح کرد که عبارت‏اند از: 1. تولید مثل؛ 2. حمایت و مراقبت؛ 3. جامعه‏پذیرى؛ 4. تنظیم رفتار جنسى؛ 5. عاطفه و همراهى؛ 6. اعطاى پایگاه اجتماعى (Schaefer, 1989, pp 324-325) .
براى خانواده کارکردهاى متعدد دیگرى نیز برشمرده‏اند که از جمله مى‏توان به کارکردهاى اقتصادى (مانند: تولید، مصرف و انتقال کالاهاى مادى)، مشروعیت فرزندان، تربیت دینى، رشد شخصیت بزرگ‏سالان، گذراندن اوقات فراغت، استمرار تضاد و فاصله‏ى طبقاتى و ایجاد تغییرات اجتماعى اشاره کرد. على‏رغم تغییرات ساختارى اجتماعى ـ اقتصادى در جوامع صنعتى، خانواده هم‏چنان به ایفاى بسیارى از این کارکردها مى‏پردازد، هرچند این امر در مواردى محدودتر و در مواردى گسترده‏تر از گذشته صورت مى‏گیرد.
بیش‏تر کارکردهاى خانواده کانون توجه دیدگاه‏هاى فمینیستى قرار گرفته‏اند. توجه فمینیست‏ها به این کارکردها معمولاً در شکل ارزش‏داورى‏هاى منفى تجلى یافته است؛ به این معنا که واقعیتِ خارجى آنها را به عنوان کارکرد خانواده مى‏پذیرند، اما به لحاظ ارزشى آنها را مردود مى‏شمارند یا خواهان ایجاد تغییراتى در آنها مى‏شوند.
در بحثى که پیش رو داریم، دیدگاه‏هاى ارزشى فمینیسم و اسلام درباره‏ى کارکردهاى مهم خانواده مورد مقایسه قرار خواهند گرفت.
1. تولیدمثل: تولیدمثل از کارکردهاى اساسى خانواده است که همواره بقاى نسل بشر را تضمین کرده است. دیدگاه‏هاى فمینیستى در مورد کارکرد تولید مثل، متفاوت و احیانا متناقض‏اند. شولامیت فایرستون(2) براساس نظریه‏ى خود که نابرابرى جنسى را ناشى از تفاوت‏هاى زیستى زن و مرد و به ویژه قابلیت تولید مثل زنان دانسته است، توسل زنان به تکنولوژى پیشرفته‏ى تولید مثل را مورد تأکید قرار مى‏دهد. به نظر وى زنان باید با استفاده از این تکنولوژى خود را از قیدوبندهاى زیست‏شناختى‏شان آزاد نمایند p.81) 1994, (Jaggar,.
پیش‏تر سیمون دوبوار(3) نیز با تولیدمثل به عنوان کارکردى صرفا طبیعى و حیوانى که با امکان ارتقا و تعالى زن منافات دارد، مخالفت کرده بود (Hekman, 1992, p7).
اما اکثر فمینیست‏هاى متأخر این نظر را نادرست دانسته‏اند؛ به عنوان مثال، مرى آبرین،(4) در مخالفت با فایرستون، پیوند زنان با طبیعت از طریق تولید مثل را داراى پتانسیل آزادى‏بخشى دانسته است (Ibid, p.137).
جین بتکه الشتین(5) نیز جنبه‏ى آرمانى دادن به هنجارهاى مردانه و ارائه‏ى تصویرى کاملاً منفى از بدن زن و فعالیت‏هاى طبیعى آن از سوى دوبوار را مورد انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213)).
موضوع دیگر در این مورد، مسأله‏ى سقط جنین است. طرف‏داران فمینیسم طى دهه‏هاى اخیر کوشش‏هایى جدى در جهت آزادى سقط جنین به عمل آورده‏اند. به اعتقاد آنان، ممنوعیت یا محدودیت سقط جنین، از یک سو با آزادى زنان در کنترل بدنشان تنافى دارد و از سوى دیگر منجر به کانالیزه شدن روابط جنسى و درنتیجه، استمرار ستم جنسى بر زنان مى‏شود؛ زیرا بر خلاف این پندار که زنان مى‏توانند با خوددارى از رابطه‏ى جنسى از حاملگى ناخواسته اجتناب ورزند، واقعیات موجود حاکى از آن‏اند که احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنایان، دوستان، بستگان و حتى شوهران، کنترل زنان بر حیات جنسى‏شان را به پایین‏ترین حد رسانده است؛ بنابراین، دسترسى آزاد و آسان به امکانات سقط جنین مى‏تواند مانع از استمرار ستم‏دیدگى زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) .
هرچند اسلام کاهش تولید مثل را در موارد ضرورت فردى یا اجتماعى به عنوان یک حکم ثانوى تجویز مى‏کند، تردیدى نیست که نگرش‏هاى افراطى یاد شده با ارزش‏هاى اسلامى در تقابل کامل قرار دارند؛ زیرا اصولاً تعریفى که اسلام از مفاهیم تعالى، کمال، برابرى، آزادى، و ارزش‏هایى از این دست ارائه مى‏دهد، با تعریف فمینیستى ناسازگار است. در این‏جا تنها به روایتى اشاره مى‏کنیم که ارزش والاى تولید مثل و مادرى در اسلام را منعکس مى‏کند: در روایتى از امام صادق(ع) چنین نقل شده است:
ام سلمه [همسر پیامبر (ص) [به ایشان عرضه داشت: اى رسول خدا، مردان همه‏ى خیرات را به چنگ آوردند، پس براى زنان بیچاره چه سهمى است؟ حضرت در پاسخ فرمود: چنین نیست؛ زن در هنگام باردارى به‏منزله‏ى کسى است که روزها روزه‏دار و شب‏ها درحال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد مى‏کند؛ پس زمانى که وضع حمل مى‏کند، مستحق پاداشى مى‏گردد که به سبب بزرگى آن هیچ‏کس توان درکش را ندارد و آن‏گاه که کودکش را شیر مى‏دهد در ازاى هر مکیدنى پاداشى بسیار بزرگ معادل آزادکردن یکى از فرزندان اسماعیل که وقف عبادت خدا شده است به وى تعلق مى‏گیرد؛ پس هنگامى که از شیردادن فارغ گردد، فرشته‏ى بزرگوارى بر پهلوى او مى‏زند و مى‏گوید: اعمال خود را از سربگیر، به درستى که تمامى گناهانت آمرزیده شدند (وسائل‏الشیعه؛ ج15، ص 175).
بدیهى است با چنین نگرشى فرایند تولید مثل نه‏تنها قید و بندى براى آزادى زنان و کارکردى صرفا طبیعى و حیوانى نخواهد بود، بلکه خود کلیدى براى آزادى معنوى و وسیله‏اى براى ارتقا و تعالى حقیقى فرد است که خداوند یکتا آن را در انحصار زنان قرار داده است.
هم‏چنین به لحاظ این‏که اسلام حق حیات را براى انسان از دوران جنینى ثابت مى‏داند، در اکثر موارد، سقط جنین شکل خفیفى از ارتکاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده است؛ بنابراین، ادّعاى فمینیستى ـ مبنى بر این‏که جنین جزئى از بدن زن است و بدین لحاظ، زن باید از حق کنترل بدن خویش برخوردار باشد ـ ادّعایى غیرقابل قبول و ناشى از فردگرایى افراطى حاکم بر اندیشه‏ى غربى است. بله، در مواردى که باردارى و زایمان براى مادر خطر جانى به همراه داشته باشد، بین حق حیات مادر و حق حیات جنین تعارض پیش مى‏آید که در این حالت، عدّه‏اى از فقها معتقدند چنان‏چه جنین هنوز به مرحله‏ى دمیده شدن روح در آن نرسیده باشد، مادر مى‏تواند براى حفظ جان خود سقط جنین کند؛ اما پس از دمیده شدن روح، جنین حکم یک انسان کامل را پیدا مى‏کند و طبعا هیچ‏کس مجاز نیست براى حفظ جان خود، انسان دیگرى را از حق حیات محروم سازد. بر حسب فتواى آیت‏اللّه بهجت:
در موردى که به تشخیص دکتر، حمل براى مادر ضرر دارد و ادامه‏ى حمل ممکن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه اشکالى در تشخیص دکتر نباشد و تحقیق کامل هم در این جهت شده باشد، سقط جنین قبل از دمیده شدن روح مانعى ندارد (توضیح المسائل فارسى، 466).
2. حمایت و مراقبت: انسان موجودى است که در آغاز زندگى از برآوردن نیازهاى زیستى خود ناتوان است و این ناتوانى، برخلاف بسیارى از حیوانات، تا مدت زیادى پس از تولد ادامه مى‏یابد. بسیارى از انسان‏ها نیز در اواخر زندگى خود، به سبب پیرى دچار عجز و ناتوانى مى‏شوند و افزون بر این احتمال عروض عجز به سبب بیمارى یا نقص عضو در تمام مراحل زندگى وجود دارد. خانواده همواره نهادى بوده که مسئولیت رسیدگى به افراد ناتوان را به عهده داشته، هرچند در این اواخر به سبب رشد نهادها و مؤسسات جاى‏گزین، تغییراتى در این کارکرد ایجاد شده است.
از بین شاخه‏هاى متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادرى بیش از همه توجه طرف‏داران فمینیسم را به خود معطوف کرده است. به اعتقاد بسیارى از آنان، مادرى و مراقبت از فرزند، به جاى آن‏که به قابلیت‏هاى درونى زنانه اسناد داده شوند، باید به عنوان ساخت‏هاى فرهنگى ادراک شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسیارى از فمینیست‏ها با درخواست پدر و مادرى مشترک(6) رویکرد نسبتا معتدل‏ترى را پذیرفته‏اند، اما برخى از آنان در قبال مادرى و بچه‏دارى موضعى بسیار منفى اتخاذ کرده‏اند.
یکى از فمینیست‏هاى رادیکال که موضوع مادرى را به طور گسترده و با نگرش منفى موردبحث قرار داده و حتى خواهان نسخ مادرى و خانواده گردیده، آن اوکلى(7) است. اوکلى براى مادرى کردن به‏عنوان نماد آشکار تقسیم کار جنسى، جنبه‏ى اسطوره‏اى قایل مى‏شود. وى اسطوره‏ى مادرى را مشتمل بر سه ادعاى نادرست مى‏داند: 1. مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ 2. کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ 3. مادرى مظهر بزرگ‏ترین دستاورد زندگى زن است (Oakley, 1976, p.186).
وى سپس براى رد ادعاى نیاز مادر و فرزند به یکدیگر به استدلال مى‏پردازد:
در مورد نیاز مادران به کودکان معمولاً ادعا مى‏شود که همه‏ى زنان از غریزه‏ى مادرى برخوردارند و سلامت روانى مادران زمانى که بچه‏اى را به دنیا آورند و پرورش او را به دیگرى واگذار کنند، آسیب جدى مى‏بیند. عقیده‏ى عده‏اى آن است که سقط جنین همواره منجر به احساس گناه و احیانا منجر به تشتّت کامل روانى ـ عاطفى مى‏گردد؛ ولى تحقیقات خلاف این ادعاها را نشان مى‏دهند. معمولاً کسانى که به اختیار خود و به دلیل نخواستن بچه، سقط جنین مى‏کنند، از نظر آزمایش‏هاى روان‏درمانى در وضعیت مطلوب و نویدبخشى قرار دارند؛ اما مادرانى که به دلایل پزشکى و على‏رغم میل به داشتن بچه سقط جنین مى‏کنند، ممکن است از احساس ناراحتى و پشیمانى طولانى رنج ببرند و این نه به دلیل مخالفت با «طبیعت»، بلکه به‏سبب مخالفت با میل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از اوست.
از سوى دیگر، مادرانِ اجتماعى که کودکان را به فرزندخواندگى مى‏پذیرند، بدون کمک غریزه‏ى مادرىِ بیولوژیک، در تربیت فرزندخوانده بسیار موفق‏اند. مادر خوب، مادرى است که از زمان، وسایل و اراده‏ى لازم برخوردار باشد، نه مادرى که داراى رابطه‏ى خونى با فرزند و یا داراى غریزه‏ى مادرى باشد. پس مى‏توان نتیجه گرفت که میل به مادرى، منشأ فرهنگى دارد و قابلیت مادرى کردن، امرى فراگرفتنى است. البته با تولد کودک، تغییرات هورمونى در مادر پدید مى‏آید، اما این تغییرات به‏خودى خود مادر بیولوژیک را به مادر روانى ـ اجتماعى مبدل نمى‏سازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون زنان دیگر را در حال شیردادن مشاهده نمى‏کنند، با آن آشنا نیستند؛ لذا نمى‏توانند به خوبى این عمل را تقلیدکنند. این شاهدى است بر عدم غریزه‏ى مادرى و دلیلى است بر این‏که مادرى جنبه‏ى اکتسابى، تقلیدى و آموختنى دارد. حتى در دنیاى حیوانات هم، برخلاف تصور گذشته، عامل یادگیرى و نه غریزه است که رفتارهاى موفقیت‏آمیز مربوط به تولید مثل را رقم مى‏زند. بعضى تحقیقات نشان مى‏دهند که میمون‏هاى جدا از مادر، به دلیل نیاموختن تجربه‏ى مادرى، نسبت به نوزادان خود واکنشى نشان نمى‏دهند (Ibid , pp.199-202).
اما ادعاى دیگر، یعنى نیاز کودکان به مادران، سه مطلب را مفروض مى‏گیرد: نخست آن‏که، کودکان به طور خاص به مادران بیولوژیک خود نیازمندند؛ دوم آن‏که، در یک نگاه وسیع‏تر، کودکان به مادران نیازمندند و به هیچ نوع مراقب دیگرى نیاز ندارند؛ سوم آن‏که، کودکان نیاز دارند که در زمینه‏ى ارتباط یک‏به‏یک پرورش یابند (Ibid, p.203).
ولى شواهد موجود هیچ‏یک ازمطالب فوق‏را تأیید نمى‏کنند. مسئله‏ى فرزندخواندگى ونیز شیردهى اشتراکى که در بسیارى از جوامع به چشم مى‏خورد، دلیلى بر نادرستى مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid.
اما مطلب دوم را گاهى بر پایه‏ى مقایسه‏هایى که بین سیستم نهادى و سیستم مادرانه‏ى پرورش کودک صورت گرفته، تأیید مى‏کنند؛ ولى این مقایسه‏ها معمولاً غرض‏آلودند. بسیارى از مؤسسات به پرورش تعداد زیادى از کودکان اقدام مى‏ورزند، درحالى که کارکنان اندکى در اختیار دارند؛ درنتیجه، کودکى که در این مؤسساتِ پرورشى بزرگ مى‏شود، نسبت به کودکى که در دامان مادرش تربیت مى‏شود، از توجه، محبت و انگیزش کم‏ترى برخوردار مى‏گردد و فرصت لازم را براى ایجاد یک رابطه‏ى مبتنى بر وابستگى و اعتماد با یک یا چند مربى پرورشى به دست نمى‏آورد (Ibid, p.206).
اوکلى در رد مطلب سوم نیز اظهار مى‏دارد که ارتباط نزدیک و یک‏به‏یک مادر و فرزند در بسیارى از جوامع دیده نمى‏شود. در جوامعى با ساختار خانواده‏ى گسترده، کودکان نه فقط با مادر بلکه با مجموعه‏اى از بزرگ‏سالان (عمّه‏ها، خاله‏ها، عموها، دایى‏ها، فرزندان آنها، پدربزرگ‏ها و مادربزرگ‏ها، برادرها و خواهرها) مرتبط‏اند. در کیبوتص‏هاى اسرائیل هم ارتباطات چندجانبه‏ى کودکان به‏گونه‏ى دیگرى تجربه شده است و مشکل «محرومیت از مادر» براى آنها به وجود نیامده است (Ibid, pp.214-215).
اوکلى هم‏چنین آسیب‏هاى روانى و بدنى را که معمولاً مادران در رابطه‏ى یک‏به‏یک به فرزندان وارد مى‏کنند، یادآور مى‏شود (Ibid, p.218).
مطلبى که باید خاطرنشان شود این است که بسیارى از اظهارات افراطى‏اى که در مخالفت با نقش مادرى صورت گرفته، در واقع واکنش‏هایى بوده‏اند در برابر پاره‏اى ادّعاهاى اغراق‏آمیز که در فرهنگ غرب، به ویژه در دو قرن اخیر، درباره‏ى نقش مادرى صورت گرفته‏است و در عبارات منقول از آن‏اوکلى به برخى از آنها اشاره شد. به نظر مى‏رسد این ادّعاها از منظر اسلامى نیز تأییدى کسب نمى‏کنند و در نتیجه، فقط شاهد توافقى جزئى بین دیدگاه اسلام و دیدگاه‏هاى فمینیستى در این زمینه هستیم. در تاریخ صدر اسلام دست‏کم به سیستم‏هاى فرزندخواندگى، سپردن کودک شیرخوار به دایه و تربیت در خانواده‏ى گسترده به‏طور شایع برمى‏خوریم و در متون دینى هم احکام فراوانى راجع به این جهات مقرر گردیده است، بدون آن‏که هیچ موضع منفى‏اى در قبال آنها اتخاذ گردد (وسائل‏الشیعه، ج14، ص 280 ـ 309 و ج15، ص 184 ـ 190).
با این همه، چنین نیست که اسلام همه‏ى مبانى زیستى مادرى را نادیده بگیرد و تعریفى صرفا اجتماعى از آن ارائه دهد. این‏که میل به مادرى کردن جنبه‏ى غریزى داردیا نه، مسأله‏اى پیچیده و قابل بحث است، اما حتى انکار غریزه‏ى مادرى منطقا این نتیجه را در پى نخواهد داشت که هیچ‏گونه ارتباط ویژه و منحصربه‏فردى بین مادر طبیعى و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنین تا زمان ولادت به وجود نمى‏آید؛ بلکه برعکس مى‏توان به استناد یافته‏هاى روان‏شناسى بر وجود چنین ارتباطى استدلال کرد.
اگر هم این مطلب صحیح باشد که سقط جنین اختیارى هیچ‏گونه عوارض روانى نامطلوبى براى مادر ایجاد نمى‏کند، نمى‏تواند شاهدى بر ردّ هرگونه ارتباط ویژه‏ى عاطفى بین مادر و فرزند باشد، بلکه ممکن است از نتایج تغییرات فرهنگى و پذیرش ارزش‏هاى جدید توسط بسیارى از زنان امروزى، به ویژه در خصوص کاهش تولیدمثل باشد. چنین استدلالى همانند آن است که زنده به گور کردن دختران توسط پدران آنها در دوران جاهلیت را شاهدى بر ردّ عاطفه‏ى پدرى تلقى کنیم! واضح است که ارزش‏هاى فرهنگى گاه مى‏توانند عمیق‏ترین احساسات درونى افراد را نیز تحت تأثیر قرار دهند؛ بنابراین بدون آن‏که دیدگاهى جبرگرایانه را به اسلام نسبت دهیم، مى‏توانیم تحلیلى کارکردى از دیدگاه اسلام نسبت به مادرى ارائه نماییم که بر اولویت پرورش فرزندان توسط مادران طبیعى نسبت به سایر شیوه‏هاى پرورش کودکان تأکید مى‏ورزد. امتیاز شیر مادر نسبت به سایر انواع شیر، که اینک متخصصان تغذیه‏ى کودک هم به آن اذعان دارند، یکى از جنبه‏هاى این تأکید است که در روایات اسلامى مورد توجه قرار گرفته است (همان، ج15، ص175 و 188). هم‏چنین، این واقعیت که در شرایط عادى هیچ عاطفه‏اى با عاطفه‏ى مادر نسبت به فرزند برابرى نمى‏کند، از روایات مختلف قابل استفاده است. از جمله مى‏توان به روایات مربوط به حق حضانت فرزند پس از طلاق اشاره کرد که به طور ضمنى بر نیاز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان، 191ـ192).
3. جامعه‏پذیرى: جامعه‏پذیرى فرایندى است که افراد، از طریق آن، نگرش‏ها، ارزش‏ها و کنش‏هاى مناسب هر فرد به عنوان عضوى از یک فرهنگ خاص را مى‏آموزند. در ارتباط با کارکرد جامعه‏پذیرى، مسئله‏اى که فمینیست‏ها به طور جدى دنبال کرده‏اند، مسئله‏ى جامعه‏پذیرىِ نقش‏هاى جنسیتى در خانواده است. آنان شیوه‏هاى متفاوت تربیت کودکان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار داده‏اند؛ به عنوان نمونه، دوبوار(8) از جامعه‏پذیرى نقش‏هاى جنسیتى به عنوان عامل تداوم سلطه‏ى مرد بر زن یاد مى‏کند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وى، شخصیت دختران و زنان مى‏توانست بسیار متفاوت با الگوى نابرابر کنونى شکل گیرد؛ مشروط به این‏که دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش‏ها، و با همان سخت‏گیرى‏ها و آزادى‏هایى تربیت مى‏شد که برادرانش تربیت مى‏شوند؛ در همان تحصیلات و همان بازى‏ها سهیم مى‏شد، وعده‏ى آینده‏ى یکسانى با آینده‏ى پسربچه به وى داده مى‏شد و مردان و زنانى او را احاطه مى‏کردند که در نگاهش آشکارا یکسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p. 726)
نانسى چودروف(9) نیز در این رابطه اظهار مى‏دارد:
تقسیم کار جنسى و خانوادگى که در ضمن آن زنان به مادرى مى‏پردازند، منجر به تقسیمى جنسى در باب سازمان‏دهى و جهت‏گیرى روانى مى‏شود. این امر زنان و مردانى تولید مى‏کند که جنسیتى اجتماعى کسب کرده‏اند و وارد مناسباتى نامتقارن و ناهم‏جنس‏خواهانه مى‏شوند؛ مردانى تولید مى‏کند که ... بیش‏تر انرژى خود را صرف جهان کار غیرخانوادگى مى‏کنند و از پدرى‏کردن خوددارى مى‏ورزند؛ زنانى تولید مى‏کند که انرژى خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان مى‏کنند که این کار به نوبه‏ى خود، تقسیم کار جنسى و خانوادگى را که در ضمن آن زنان به مادرى مى‏پردازند، بازتولید مى‏کند (Chodorow, 1997, p.195).
در همین ارتباط باید به تأثیر خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرد. کیت میلت(10) از فمینیست‏هایى است که در مورد جامعه‏پذیرى ایدئولوژى پدرسالارانه توسط نهاد خانواده و نهادهاى دیگرى مانند مدارس عالى و کلیساها به تفصیل بحث کرده است. به عقیده‏ى وى
خانواده نهاد پدرسالارانه‏ى تمام عیارى است که به زنان مى‏آموزد قدرت مردان را هم در حیطه‏ى خصوصى و هم عمومى بپذیرند (ویلفورد(11)، 1378، ص57).
اسلام در نظام ارزشى خود نه تنها نقش‏هاى جنسیتى را به طور مطلق رد نمى‏کند، بلکه در مواردى با ملاحظه‏ى تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد و بازتاب‏هاى اجتماعى این تفاوت‏ها آن را تأیید مى‏نماید و بدین لحاظ، از نظر اسلام، جامعه‏پذیرى نقش‏هاى جنسیتى فى حد نفسه امرى نامطلوب تلقى نمى‏شود، مگر آن‏که منجر به نابرابرى جنسى تبعیض‏آمیز و ستم‏آلود گردد.
اما موضع ارزشى اسلام نسبت به پدرسالارى نیاز به توضیح کوتاهى دارد. تعاریف مختلف انسان‏شناسان و جامعه‏شناسان از مفهوم پدرسالارى، مانع از آن مى‏گردد که بتوان در مورد دیدگاه اسلام در این باره حکمى کلّى و مطلق صادر کرد، بلکه باید بین تعاریف گوناگون و نیز بین عناصر متفاوتى که در هر تعریف لحاظ مى‏گردد، تمایز قایل شد و آن‏گاه به بررسى دیدگاه اسلام در مورد هر یک از آن تعاریف و عناصر پرداخت.
به طور خلاصه، مى‏توان گفت: در تعاریف سنّتىِ مفهوم پدرسالارى بر چند عنصر اساسى، مانند حکومت مطلقه‏ى مرد، اقتدار وسیع مرد، برترى مرد، پدرْ نَسَبى، پدرْ مکانى، پدرْتبارى و دوگانگى همه‏جانبه از حیث جنسى تأکید شده است. فمینیست‏هاى رادیکال، ضمن توسعه بخشیدن به این مفهوم، کوشیده‏اند ردّ پاى پدرسالارى را حتى در خصوصى‏ترین مناسبات جنسى نشان دهند. اما به نظر مى‏رسد بررسى دقیق متون اسلامى و سیره‏ى پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) ما را به این نتیجه رهنمون گردد که، در مجموع، چیزى به عنوان حکومت مطلقه‏ى مردان یا اقتدار وسیع مردان و نیز برترى و شرافت مردان بر زنان در اسلام اصیل وجود ندارد. بله، مى‏توان این مطلب را پذیرفت که تفاوت‏هاى زیستى بین زن و مرد، به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم، موجب اعطاى نوعى تفوق ظاهرى به مردان در بعضى زمینه‏ها گردیده‏اند. پذیرش موضوعاتى مثل سرپرستى شوهر بر زن، پدر مکانى و پدر نسبى از سوى اسلام در همین راستا قابل تفسیر است. تفاوت‏هاى زیستى بین زن و مرد، که تفاوت در قدرت بدنى، تفاوت در امیال جنسى و تفاوت در نحوه‏ى دخالت در فرایند تولیدمثل از مهم‏ترین آنها به شمار مى‏آیند، تأثیرات عمده‏اى بر ترتیبات سازمان اقتصادى ـ اجتماعى در جامعه‏ى مطلوب اسلامى به جاى مى‏گذارند که پاره‏اى از تمایزات جنسیتى از قبیل مسئله‏ى سرپرستى یا پدر مکانى(12) از همین جا نشأت مى‏گیرند. خود این سازمان اقتصادى ـ اجتماعى به نوبه‏ى خود موجب برخى تمایزات مى‏شود که مسئله‏ى پدر نسبى به لحاظ سازگارى‏اش با سیستم انتقال میراث در شکل مورد نظر اسلام، نمونه‏اى از این نوع تمایزات است.
از مبانى تمایزات یاد شده که بگذریم، توجه به اهداف مورد نظر از این تمایزات نیز اهمیت دارد. اهداف والایى، هم‏چون آرامش روانى و انسان‏سازى که اسلام از یک خانواده‏ى سالم تأمین آنها را انتظار دارد، آن‏چنان جایگاه والایى براى نهاد خانواده فراهم مى‏آورند که باعث مى‏شود اسلام ثبات و استحکام آن را به عنوان یک اصلِ محورى در نظر بگیرد و تمایزات جنسیتى مطلوب اسلام از جمله تمهیداتى هستند که در راستاى تحقق این اصل مقرّر گردیده‏اند. مصالح نهفته در الگوى اسلامى خانواده، زمانى ملموس‏تر مى‏شوند که روند رو به رشد فروپاشى خانواده‏ها در کشورهاى غربى را مدّنظر قرار دهیم. بدیهى است زمانى که پایه‏هاى زیست‏شناختى، روان‏شناختى، اقتصادى، حقوقى و اخلاقىِ استحکام خانواده فرو ریزند، سرنوشتى جز این در انتظار نهاد خانواده نخواهد بود. آیا برابرى جنسى به معناى تشابه کامل زن و مرد ـ که بسیارى از طرف‏داران فمینیسم آن را به عنوان اصل محورى خود برگزیده‏اند ـ از چنان ارزشى برخوردار است که مجوّز پرداخت چنین بهاى گزافى باشد؟!
با این همه، در برخى از زمینه‏هاى دیگر مى‏توان حتى تفوق زن بر مرد را که باز مبتنى بر همان تفاوت‏هاى یاد شده است، مشاهده کرد که اختصاص حق حضانت پسر و دختر به مادر، به ترتیب تا دو و هفت سالگى، از جمله‏ى این موارد است. آیة الله فاضل لنکرانى در این خصوص مى‏گوید:
حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت سال حق مادر است، به شرط این‏که عاقل و مسلمان و آزاد باشد و به دیگرى شوهر نکرده باشد و الاّ پدر مقدّم است. ولى اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر کرده باشد بر جدّ و دیگران مقدّم است (توضیح المسائل مراجع، ج2، ص 429 ـ 430).
از موارد دیگرى که اسلام به نیازهاى زن و شخصیت مستقل او توجه ویژه‏اى مبذول داشته و به این ترتیب، اتهام گرایش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع ارضاى نیازهاى جنسى زن است که در بحث تنظیم رفتار جنسى به آن اشاره خواهد شد.
موضوع دیگرى که در همین راستا قابل ذکر است، حق ارضاع یا شیردهى به نوزاد است که از حقوق اختصاصى زن به شمار آمده است. علامه طباطبایى در تفسیر آیه‏ى 233 سوره‏ى بقره اظهار مى‏دارد:
حضانت و شیردهى حقى است براى مادر که به اختیار او واگذار گردیده و کامل کردن دوره‏ى شیردهى نیز جزء حقوق اوست. پس اگر مایل باشد مى‏تواند فرزندش را دو سال کامل شیر دهد و چنانچه مایل نباشد، باز هم حق دارد این کار را نکند. اما شوهر هیچ حقى در این خصوص ندارد، جز این‏که موافقت و رضایت همسرش را [از طریق مشورت با او [جلب کند (المیزان، ج2، ص240).
بنابراین، اگر هدف از زیر سؤال بردن کارکرد جامعه‏پذیرى در خانواده، مخالفت با بى‏عدالتى‏هاى نهفته در نقش‏هاى جنسیتى و پدرسالارى است، اسلام نیز با این جهت‏گیرى موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با هرگونه تمایز نقش‏ها و تفاوت حقوق زن و مرد است، این امر مورد تأیید اسلام نخواهد بود.
4. تنظیم رفتار جنسى: کارکرد تنظیم رفتار جنسى یا ارضاى نیازهاى جنسى در خانواده نیز به لحاظ این‏که جنبه‏ى دیگرى از نابرابرى بین زن و مرد را منعکس مى‏سازد، مورد توجه فمینیسم قرار گرفته است. هرچند فمینیست‏ها به رسمیت شناخته‏شدن نیاز جنسى زن را، که در پرتو تحقیقات زیست‏شناسى جنسى در اوایل قرن بیستم صورت گرفت، پیشرفتى براى زنان مى‏دانند، از این‏که ارضاى تمایلات جنسى هم‏چنان برحسب معیارهاى مردانه تعریف مى‏شود و محرک جنسى مرد قوى‏تر از محرک جنسى زن فرض مى‏شود، گلایه مى‏کنند.
آلیسون جَگر(13) واژه‏ى بیگانگى زن را در توصیف این وضعیت به کار برده و اظهار مى‏دارد:
در بخش روابط جنسى گرچه زن ممکن است تصور کند رژیم غذایى اعمال مى‏کند، تمرین مى‏کند و برطبق خواست و اراده‏ى خودش لباس مى‏پوشد، در حقیقت، همه‏ى این امور را براى استفاده‏ى مردان انجام مى‏دهد. زن در مورد این‏که جسمش کِى، کجا، چگونه و توسط چه کسى مورد استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چندانى براى گفتن ندارد؛ همان‏طور که جسم کارگر به صورت یک شى‏ء و به صورت ماشینى در خدمت نیروى کار درمى‏آید، جسم زن نیز به صورت شیئى در خدمت مردان درمى‏آید؛ و همان‏گونه که کارگر مزدبگیر با دیگر کارگران براى کسب پول بیش‏تر در رقابت است، زن نیز در جلب نگاه و توجه مردان با زن‏هاى دیگر به رقابت مى‏پردازد. سرّ این‏که دوستى زنان هم‏جنس‏باز با یکدیگر این اندازه نیرومند است، همین نکته است که آنان رقیب یکدیگر در جلب توجه مردان نیستند. p.187) 1997, (Tong,
به این ترتیب، موضوع هم‏جنس‏گرایى در اندیشه‏ى فمینیستى اهمیت ویژه‏اى مى‏یابد و لذا تعداد زیادى از فمینیست‏هاى جدید خواهان پذیرفته شدن آن به عنوان یک امر بهنجار گردیده‏اند.
به نظر فمینیست‏هاى سوسیالیست جدید، ناهم‏جنس‏گرایى هنجارى معمول باید جاى خود را به وضعى بدهد که جنسیت یکى از طرفین از لحاظ اجتماعى بى‏اهمیت باشد (وینسنت،(14) 1378، ص287).
مساوات‏طلبى در روابط جنسى، نتیجه‏ى دیگرى نیز به همراه دارد و آن ضرورت احراز رضایت زن نسبت به برقرارى ارتباط است؛ براین اساس، تعدادى از فمینیست‏ها اظهار عقیده کرده‏اند که
تلاش‏هاى مردان را براى برقرارى رابطه‏ى جنسى با زنان، برخلاف تمایل آنان، باید نوعى تجاوز به حساب آورد؛ درنتیجه، مى‏توان گفت که جامعه‏ى ما تجاوز را نادیده مى‏گیرد و در واقع آن را نهادینه مى‏کند (ابوت(15) و والاس(16)، ص188).
نیازى به شرح و توضیح این مسأله نیست که اسلام به دلیل پذیرش تفاوت‏هاى طبیعى در ناحیه‏ى محرکات و تمایلات جنسى، نمى‏تواند با تساوى (تشابه) جنسى در این زمینه موافقت کند و درنتیجه، در ناحیه‏ى حقوق، اخلاق و رفتار جنسى، تمایزاتى را بین زن و شوهر قایل شده است؛ به طور مثال مى‏توان به حق تمکین جنسى در قبال همسر اشاره کرد که جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن بر مرد محسوب نشده است. با این همه، اسلام به نیازهاى جنسى زن توجه ویژه‏اى مبذول داشته و حتى حقوقى را براى زنان در این زمینه مقرر کرده است. وجوب ارضاى نیاز جنسى زن توسط شوهر در صورت درخواست یا تمایل زن (آیة‏الله خویى، ج1، ص298) و نیز حق زن در این خصوص در صورتى که خطر آلوده شدن زن به گناه در بین باشد، یا چهار ماه از آخرین هم‏بسترى شوهر با وى گذشته باشد (وسائل الشیعه، ج14، ص100) و تأکید بر ملاعبه یا مداعبه‏ى جنسى (معاشقه یا شوخى جنسى بین زن و شوهر به ویژه پیش از عمل زناشویى) (همان، ص82ـ83) از شواهد این ادّعا مى‏باشند. همین توجه ویژه است که باعث گردیده نوال السعداوى، فمینیست معروف عرب، چنین اعتراف کند:
محمد[ص] از جهت درک مسائل جنسى بر اکثر مردان عصر جدید برترى دارد و نیز از جهت توانایى و شهامت اعتراف به امورى که اکثر مردان فرهیخته‏ى عرب به آنها اعتراف نکرده یا از اعتراف به آنها احساس مشقت کرده‏اند که مسأله‏ى مداعبات جنسى از جمله‏ى این امور است (افرفار، 1378، ص177).
از این نکته که بگذریم، از منظر اسلامى نمى‏توان براى این سخن که برقرارى ارتباط جنسى با زنِ مشروع بدون رضایت او نوعى تجاوز است، اعتبارى قایل شد. همان‏گونه که اگر زنى با شوهر قانونى خود رابطه‏ى جنسى تحمیلى برقرار کند، تجاوزگر محسوب نمى‏شود؛ و توجیه این مطلب، همان توافقى است که زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت داده‏اند.
هم‏چنین طبیعى است که اسلام به دلیل ارزش و جایگاهى که براى خانواده قایل است، موضع بسیار شدیدى در قبال هم‏جنس‏خواهى اتخاذ کند. اسلام اصولاً ارضاى مشروع غریزه‏ى جنسى و کاهش انحرافات جنسى را یکى از کارکردهاى اساسى خانواده مى‏داند. در شمارى از آیات و روایات از ازدواج با کلمه‏ى «اِحصان» تعبیر شده که از لغت «حِصن» به معناى دژ و قلعه مشتق گردیده و کنایه از این است که هریک از زوجین براى دیگرى به منزله‏ى دژ وقلعه‏اى است که اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسى نگاه مى‏دارد (نساء: 24 و25؛ وسائل‏الشیعه، ج14، ص21، ح1 و ص333، ح2). روایات دیگرى نیز بر همین مطلب دلالت دارند که از جمله‏ى آثار ازدواج، جلوگیرى از طغیان شهوت و انحراف جنسى شخص است (همان، ص19، ح8؛ ص179، ح4 و ص265، ح5).
آیه‏ى 187 سوره‏ى بقره هم که زنان را لباس مردان و مردان را لباس زنان معرفى کرده است، مى‏تواند اشاره‏اى به این نکته باشد که همان‏گونه که لباس، زشتى‏ها و شرمگاه‏هاى بدن انسان را مى‏پوشاند و باعث زینت و حفظ آبروى وى مى‏گردد، زن و شوهر نیز از جهت ارضاى غریزه‏ى جنسى و جلوگیرى از انحرافات و زشتى‏ها، همدیگر را مى‏پوشانند و ، به این ترتیب، زینتى براى یکدیگر خواهند بود (قطب، ج1، ص 174).
5 . عاطفه و همراهى: هر چند طرف‏داران فمینیسم ارضاى نیازهاى عاطفى را یکى از آرمان‏هاى اساسى خانواده مى‏دانند و مناقشه‏اى در این مورد ندارند، شاید تمامى نحله‏هاى فمینیستى در این جهت هم‏عقیده باشند که این هدف در خانواده براى مرد و زن به طور یکسان تأمین نمى‏شود. جسى برنارد(17) در بیان تأثیر متفاوت ازدواج بر سلامت روانى مردان و زنان اظهار مى‏دارد:
دو نوع زناشویى در هرگونه ازدواج نهادى وجود داد: یکى زناشویى مرد که او طى آن با وجود اعتقاد به مقید بودن و قبول بار مسئولیت‏هاى خانوادگى، از اختیارات ناشى از هنجارهاى اجتماعى برخوردار مى‏شود که عبارت‏اند از: اقتدار، استقلال و حق برخوردارى از خدمات خانگى، عاطفى و جنسى همسرش ؛ دیگر زناشویى زن که او طى آن، اعتقاد فرهنگى به برخوردارى‏اش از مواهب زناشویى را تصدیق مى‏کند، ضمن آن‏که از بى‏قدرتى و وابستگى، الزام به ارائه‏ى خدمات خانگى، عاطفى و جنسى و محرومیت تدریجى از موقعیتى که پیش از ازدواج به‏عنوان یک دختر جوان و مستقل داشت، رنج مى‏برد. نتایج همه‏ى این‏ها را باید در داده‏هایى پیدا کرد که درجه‏ى تنش انسان را مشخص مى‏سازند: زنان ازدواج کرده، با وجود داعیه‏هاى برخوردارى از مواهب زندگى خانوادگى، و مردان ازدواج نکرده با وجود داعیه‏هاى برخوردارى از آزادى‏شان از جهت همه‏ى شاخص‏هاى تنش، مانند تپش‏هاى قلب، سرگیجه، سردردها، غش و ضعف، کابوس‏ها، بى‏خوابى و هراس از فروریختگى عصبى، در مرتبه‏ى بالایى قرار دارند؛ حال‏آن‏که زنان ازدواج‏نکرده با وجود احساس داغ اجتماعى بى‏شوهرى، و مردان ازدواج کرده از نظر همه‏ى شاخص‏هاى تنش در مرتبه‏ى پایینى قرار مى‏گیرند.پس نتیجه مى‏گیریم که زناشویى براى مردان، خوب و براى زنان، بد است (لنگرمن(18) و برنتلى(19)، 1374، ص76).
بخش قابل توجهى از مباحث فمینیستى به توصیف این قسم از نابرابرى جنسى و پیامدهاى آن اختصاص یافته است. آن اوکلى تنش‏هاى میان زن و شوهر را یکى از پیامدهاى مهم نارضایتى زوج‏ها و به ویژه زنان دانسته است و مى‏گوید:
به سبب تمایز شدید بین حیات مردان و زنان، تنش در درون ساختار ازدواج استحکام مى‏یابد. اغراق نیست اگر گفته شود «بگومگو» براى خانواده‏ى امروزى، حکم یک نهاد را پیدا کرده‏است. «بگومگو» عبارت از ابراز نارضایتى توسط هر دو همسر به شکل آیینى است. اما سرخوردگى‏هاى زن در اغلب موارد، عامل فعال‏کننده هستند. ناخشنودى‏هاى وى بزرگ‏ترند ؛ درحالى‏که شوهرِ محروم از رضایتمندى عاطفى، به ممنوعیت خود از صمیمیت موجود در روابط نزدیک خانوادگى اعتراض مى‏کند، زنِ محروم از «شخص‏بودن» بر علیه اسارت کامل خود معترض است: «کارى نمى‏توانم بکنم... کجا مى‏توانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64)
اما به این سؤال که چرا خانواده نمى‏تواند براى زنان خشنودى عاطفى مورد انتظار را به بار آورد، صاحب‏نظران فمینیست پاسخ‏هاى متفاوتى داده‏اند؛ ولى معمولاً در این پاسخ‏ها بر دو عامل مادرى و کار خانگى بیش از همه تأکید مى‏شود. در ذیل به برخى از اظهارات این صاحب‏نظران اشاره مى‏کنیم.
آن اوکلى براین عقیده است که کار خانگى با امکان تحقق نفسِ(20) انسان در تقابل مستقیم قراردارد. کار تنها درصورتى مى‏تواند موجب تحقق نفس گردد که براى کارگر ایجاد انگیزش کند. مطالعاتى که بر روى نگرش‏هاى کارگران صنعتى صورت گرفته، منجر به تمایزى عام بین دوگونه از ویژگى‏هاى شغلى گردیده است: ویژگى‏هاى مولّد انگیزش و ویژگى‏هاى غیر مولّد انگیزش. از مهم‏ترین ویژگى‏هاى شغل مولد انگیزش، آن است که باعث احساس موفقیت، مسئولیت، پیشرفت، ارتقا، خشنودى از کار و مقبولیت مکتسب(21) شود؛ اما امورى مثل دست‏مزد، مزایاى اضافى، سیاست و برنامه‏هاى اجرایى شرکت، نظارت بر رفتار، شرایط کار و دیگر عواملى که نسبت به شغل واقعى جنبه‏ى حاشیه‏اى دارند، جزء ویژگى‏هاى غیر مولد انگیزش‏اند. کار خانگى فاقد هرگونه عامل برانگیزنده است: در کار خانگى امکان پیشرفت و ارتقا وجود ندارد؛ احساس موفقیت زودگذر است؛ خشنودى از کار، تجربه‏اى است که به‏ندرت حاصل مى‏شود و شانسى براى مقبولیت مکتسب، یعنى به رسمیت‏شناخته‏شدن کار وجود ندارد. (اظهارات همدلانه و تشکرآمیز شوهر صرفا منجر به نوعى مقبولیت غیرمکتسب مى‏شود که به‏عنوان عاملى ابقا کننده، زن خانه‏دار را در شغلش نگاه مى‏دارد، اما پاداش اساسى‏ترى براى وى فراهم نمى‏آورد). البته عنصر مسئولیت در شغل خانه‏دارى مولد انگیزش است، اما به سبب انزواى روان‏شناختى و عینى زن خانه‏دار، نتیجه اصلاً رضایت‏بخش نیست..(Ibid, pp.223-224)
در ارتباط با نارضایتى ناشى از کار خانگى مارلین فرنچ(22) نیز مى‏گوید:
کار منزل به طور کلى کار خسته کننده و ناخوشایندى نیست. بسیارى از مردم چه زن و چه مرد از این‏که گاه‏گاهى غذا بپزند، ظرف‏ها را در ماشین بگذارند یا قفسه‏اى را مرتب کنند، لذت مى‏برند. بعضى‏ها مى‏گویند که حتى از نظافت خانه خوششان مى‏آید. اما همین کار وقتى پول و فضا محدود است، وقتى مادرى بچه‏هاى خردسال دارد، وقتى مجبور است پس از 8 ساعت یا بیش‏تر کار بیرون، کار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه‏مى‏کند. زن‏ها از این‏که به طور منحصربه‏فرد، مسئولیت کارهاى خانه را به عهده دارند، شاکى‏اند؛ زیرا هم باید چندین برابر کار انجام دهند و هم این‏که تقسیم کار در منزل عادلانه نیست (فرنچ، 1373، ص305ـ306).
تعدادى از فمینیست‏ها به همین موضوع از دریچه‏ى ازخودبیگانگى زنان پرداخته‏اند. سیمون دوبوار که از منظر اگزیستانسیالیستى در باب این موضوع قلم زده است، عقیده دارد در جوامع مردسالارِ فعلى، هویت زن نقش «دگر» به خود مى‏گیرد و بر حسب دیدگاه‏هاى ذهنیّت مذکر تعریف و تثبیت مى‏شود. در کشمکش میان «براى خود» و «درخود»، زنان نقش «درخود» مى‏گیرند و به‏صورت شى‏ء بازیچه‏ى مردان درمى‏آیند و هویّتشان توسط نفسِ «براى‏خود»، یعنى مردان، تثبیت و تعیین مى‏شود.درحالى‏که انگیزه‏هاى حرکت و خلاقیت «براى‏خود» را احساس مى‏کنند، ولى در پایگاه «درخود» تثبیت شده‏اند؛ در نتیجه، ذهنیّت، بینش فرهنگى و جهان‏بینى زنانه، ترجمانى است از نقشى که ذهنیت مردانه براى آنان قالب‏ریزى کرده‏است و این امر عامل ازخودبیگانگى زنان است.
دوبوار هم‏چنین نسبت به شیوه‏اى که در آن رابطه‏ى مادر ـ فرزند به آسانى به هم مى‏خورد، اظهار نگرانى مى‏کند. به گفته‏ى وى، ابتدا به نظر مى‏رسد که کودک مادر را از موقعیت شى‏ء بودن رهایى مى‏بخشد، به این دلیل که او در کودکش همان چیزى را به دست مى‏آورد که مرد آن را در همسر جست وجو مى‏کند؛ یعنى یک موجود «دیگر» که قرار است اسیر وى باشد؛ اما با گذشت زمان، کودک به صورت یک فرمان‏رواى زورگوى طلبکار درمى‏آید که با نگاه به مادر مى‏تواند او را به یک شى‏ء، یک ماشین آشپزى، نظافت، مراقبت و به ویژه، ازخودگذشتگى تبدیل کند. دور از انتظار نیست که مادر در حالى که به یک شى‏ء تقلیل یافته است، به تدریج کودک خود را به عنوان شى‏ء و به عنوان چیزى که مى‏تواند برایش احساس عمیق سرخوردگى ایجاد کند، ببیند و به کار گیرد (Tong, 1997, pp.207-208).
یکى دیگر از فمینیست‏ها که موضوع بیگانگى زنان خانه‏دار و بلکه تمامى زنان را اساس نظریه‏پردازى خود قرار داده، آلیسون جگر است. وى در کتاب سیاست فمینیستى و سرشت انسان به‏منظور تلفیق بینش‏هاى اصلى اندیشه‏هاى فمینیستى، اعم از مارکسیست، رادیکال، روان‏کاو و حتى لیبرال، مفهوم بیگانگى را محور کار خود قرارمى‏دهد و عقیده دارد این مفهوم چارچوب نظرى قدرتمندى را براى تأمین هدف فوق دراختیار ما خواهد گذاشت. جگر متذکر مى‏شود که کار از دیدگاه مارکس فى‏حدنفسه فعالیتى انسان‏ساز است و مقصود از آن این است که ما را به فراورده‏هاى ذهن و جسم خودمان، طبیعت و انسان‏هاى دیگر پیوند دهد؛ اما در شرایط سرمایه‏دارى، کار به صورت فعالیتى انسانیت‏زدا درمى‏آید. سازمان‏دهى کار به‏گونه‏اى است که ما را با همه‏چیز و همه‏کس، از جمله خودمان، ناآشنا مى‏سازد. جگر هم‏چنین تذکر مى‏دهد که مارکسیست‏هاى سنّتى تأکید مى‏کنند شخصى را مى‏توان واقعا بیگانه‏شده تلقى کرد که مستقیما در روابط تولید سرمایه‏دارانه مشارکت داشته باشد. این تفسیر فنى از بیگانگى ما را به این نتیجه‏گیرى سوق مى‏دهد که زنان غیرمزدبگیر بیگانه نیستند و زنان مزدبگیر دقیقا مانند مردان مزدبگیر بیگانگى را تجربه مى‏کنند؛ اما به گفته‏ى جگر، با نفوذ در عمق اندیشه‏ى مارکسیستى، مى‏توان تفسیرى از بیگانگى ارائه داد که بر حسب آن هر یک از زنان با شیوه‏هاى خاص جنسیتى از تمامى فرایندها و انسان‏هایى که وى براى دست‏یابى به تمامیت شخصى به آنها نیاز دارد، جدا و منفک مى‏گردد.
جگر بیگانگى زنان را در سه بخش روابط جنسى، مادرى و تفکر، مورد بررسى قرار داده است که در این‏جا به مورد دوم اشاره مى‏کنیم.
به گفته‏ى جگر، مادرى براى زنان تجربه‏اى بیگانه‏ساز است. زن از محصول کارِ تولیدمثل خود بیگانه مى‏شود؛ زیرا نه او، بلکه شخصى دیگر است که تصمیم مى‏گیرد او باید چه تعداد فرزند بیاورد. درجوامعى که نیروى کار کودکان تقریبا به‏اندازه‏ى نیروى کار بزرگ‏سالان مورد استفاده قرار مى‏گیرد، زنان مجبور مى‏شوند تا جایى که ممکن است فرزند به دنیا بیاورند. در جوامع دیگرى که کودکان محدودیت اقتصادى تلقى مى‏شوند، به زنان اجازه داده نمى‏شود آن تعداد فرزندى که مى‏خواهند، داشته‏باشند؛ به‏همین‏سبب، زنانِ فراوانى ناگزیر شده‏اند به سقط جنین ناخواسته یا عقیم‏سازى روى بیاورند.
فرایند تولید مثل هم باعث بیگانگى مى‏شود. تکنولوژى‏هاى جدید تولید مثل بیش از پیش توسط متخصصان مامایى دراختیار زنان قرارمى‏گیرد وآنان احیانا برخلاف میل زنان ودرموارد غیرضرورى به‏عمل سزارین اقدام مى‏کنند. درآینده با توسعه‏ى تکنولوژى‏هاى تولیدمثل، ازجمله تلقیح مصنوعى، احتمالاً این بیگانگى افزایش خواهد یافت.
تربیت کودکان نیز تجربه‏اى بیگانه‏ساز است؛ زیرا معمولاً متخصصان مرد و نه زن، مسئولیت آن را برعهده دارند. هر مادرى در حالى که در چهاردیوارى خانه محصور مانده، روزهاى طولانى و بلکه شب‏هاى طولانى را براى پرورش کودکان برطبق شیوه‏ى متخصصان و نه شیوه‏ى خودش، به‏کار بچه‏دارى مى‏پردازد. از سوى دیگر با بزرگ‏تر شدن بچه‏ها جنبه‏ى دیگرى از بیگانگى زنان پدید مى‏آید و آن بیگانه‏شدن مادران از کودکان است. همان‏طور که تعدادى از روان‏کاوان فمینیست، مانند دینرشتاین،(23) توضیح داده‏اند، کودکان به تدریج در مقابل مادران خود قد علم مى‏کنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلکه به‏عنوان اشیایى در نظر مى‏گیرند که به‏خاطر هرکم و زیادى مقصّر و گناهکار شناخته مى‏شوند (Ibid, pp.186-188). شایان ذکر است که موضوع خشونت خانگى بر علیه زنان نیز به عنوان واقعیتى که از نارضایتى‏هاى شدید در زندگى زناشویى حکایت دارد، مورد توجه نویسندگان فمینیست قرار گرفته است.
اینک مرورى خواهیم داشت بر دیدگاه اسلام نسبت به کارکرد یاد شده، یعنى ارضاى نیازهاى عاطفى و تأمین آرامش روانى. این کارکرد در قرآن کریم صریحا مورد تأکید قرار گرفته است. در آیه‏ى 21 سوره‏ى روم مى‏خوانیم:
و از نشانه‏هاى خداوند این است که از جنس خودتان برایتان همسرانى آفرید تا بدانها آرامش بیابید و بین شما دوستى و رحمت برقرار کرد. همانا در این امر براى کسانى که تفکر مى‏کنند، نشانه‏هایى است.
حضرت آیة‏اللّه خامنه‏اى در توضیح این مطلب اظهار مى‏دارند:
زوجیت و دوجنسى در طبیعت بشر براى هدف بزرگى است. آن هدف عبارت است از سکون و آرامش؛ تا شما در کنار جنس مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در کنار زن، زن در کنار مرد آرامش پیدا کنید. براى مرد هم آمدن به داخل خانه، یافتن محیط امن خانه، زن مهربان و دوست‏دار امینِ در کنار او، وسیله‏ى آرامش است. براى زن هم داشتن مرد و تکیه‏گاهى که به او عشق بورزد و براى او مانند حصن مستحکمى باشد ـ چون مرد جسما قوى‏تر از زن است ـ یک خوش‏بختى است، مایه‏ى آرامش و سعادت است. خانواده این را براى هر دو تأمین مى‏کند (شفیعى سروستانى، 1379، ص14).
شایان ذکر است که علاوه بر خود زوجین، فرزندان نیز نقش بسیار مهمى در ارضاى نیازهاى عاطفى و رشد شخصیت پدر و مادر ایفا مى‏کنند و پذیرش یا عدم پذیرش غریزه‏اى به نام پدرى و مادرى تأثیرى در این جهت ندارد.
در برخى از روایات، تعبیر «سکون» در مورد فرزندان هم به‏کار رفته و فرزند مایه‏ى آرامش روانى و انس پدر و مادر به سبب خارج کردن آنها از تنهایى قلمداد شده است (وسائل‏الشیعه، ج15، ص106).
اما نسبت به دشوارى‏هاى کار خانگى و مادرى، سه نکته را باید یادآور شویم:
الف) آشنایى باسیره‏ى عملى بزرگان دین، به ویژه درخصوص مشارکت آنان در امور منزل، مى‏تواند در تصحیح دیدگاه‏هاى عمومى نسبت به این موضوع تأثیر به‏سزایى داشته باشد و برخى از پندارهاى فرهنگى نادرست را از اذهان بزداید.
در این‏جا اجمالاً، به سه روایت اشاره مى‏کنیم:
در بیان اوصاف رسول خدا (ص) نقل گردیده که ایشان کار دوشیدن بز خانواده‏شان را به عهده داشتند (بحارالانوار، ج16، ص 238). در روایت دیگرى مى‏خوانیم:
امیرالمؤمنین(ع) به تهیه‏ى هیزم، آوردن آب و جاروب کردن، و فاطمه(س) به تهیه‏ى آرد و خمیر و پختن نان مى‏پرداختند (وسائل‏الشیعه، ج12، ص 39).
روایت سوم نیز که قدرى مفصّل است، با این جمله آغاز مى‏شود:
على(ع) فرمود: پیامبر خدا بر ما وارد شد درحالى که فاطمه[س] در کنار دیگ نشسته بود [مشغول آشپزى بود [و من عدس پاک مى‏کردم.
آن‏گاه على(ع) از قول پیامبرگرامى(ص) پاداش‏هاى بزرگى براى کار و خدمت مردان در خانه نقل مى‏کند و روایت با این فرمایش پیامبر به پایان مى‏رسد که
یا على! هیچ مردى به اهل و عیال خود خدمت نمى‏کند، مگر آن‏که جزء صدّیقان یا شهیدان باشد، یا کسى باشد که خداوند خیر دنیا و آخرت را براى او خواسته باشد (بحارالانوار، ج104، ص132).
ب) در مورد تحمیلى بودن کار خانگى و مادرى، به همین مقدار بسنده مى‏کنیم که از منظر حقوق اسلامى اصولاً هیچ‏گونه مجوّزى براى تحمیل کار خانگى بر زن وجود ندارد. امام خمینى(ره) در رساله‏ى عملیه مى‏فرماید:
مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور کند.
و آیة‏الله مکارم شیرازى نیز در ذیل همین مسئله اظهار مى‏دارد:
زن وظیفه ندارد خدمت خانه را انجام دهد و غذا تهیه کند و نظافت و مانند آن را انجام دهد، مگر به میل خود؛ و اگر مرد او را مجبور به این کارها نماید، زن مى‏تواند حق‏الزحمه‏ى خود را در برابر این کارها از او بگیرد (توضیح المسائل مراجع؛ ج2، ص407).
شایان ذکر است که عدم جواز اجبار زن بر کارهاى منزل حتى شامل شیردادن به نوزاد هم مى‏شود و زن مى‏تواند از آن امتناع بورزد یا در برابر آن درخواست مزد کند (همان، ص 442).
البته، ناگفته نماند که زندگى خانوادگى، مبتنى بر محبّت و مودّت است و تأکید اسلام بر اخلاق زناشویى بیش از تأکیدش بر حقوق زناشویى است؛ بنابر این در شرایط عادى که خانواده با مشى اسلامى مسیر طبیعى و سالم خود را مى‏پیماید، موردى براى منازعات و مطالبات حقوقى زن و شوهر از یکدیگر پیش نمى‏آید و هر دو با تفاهم و دوستى و با تقسیم‏کارى معقول و خداپسندانه، مسئولیت‏هاى خانوادگى را ایفا مى‏کنند؛ اما در موارد اختلال خانواده این سؤال پیش مى‏آید که آیا زن مى‏تواند بدون هیچ‏گونه مشارکتى درانجام وظایف خانه، صرفا با اکتفا به حداقلّ وظایف شرعى (تمکین جنسى و عدم خروج از منزل بدون اذن شوهر) حقوق خود و به ویژه نفقه را از شوهرش مطالبه کند؟ به نظر مى‏رسد از دیدگاه فقهى حتى در چنین شرایطى حق نفقه‏ى زن از بین نمى‏رود و شوهر نمى‏تواند او را به کار و خدمت مجبور نماید؛ هرچند واضح است که عادتا چنین شرایطى تداوم نمى‏یابد و درصورتى که زوجین تفاهم و هم‏دلى را جاى‏گزین خصومت نسازند، به احتمال زیاد، کارشان به جدایى خواهد انجامید.
ج) در مورد موضوع ازخودبیگانگى به نظر مى‏رسد ابعادى که براى بیگانگى زنان و مادران ذکرشده، درسیاق واحدى قرار نمى‏گیرند و باید از یکدیگر متمایز شوند. بعضى از این ابعاد مبتنى بر ادعاهایى اساسا نادرست‏اند؛ به عنوان مثال، اظهاراتى از این قبیل که پرورش کودکان با استفاده از راه‏نمایى‏هاى متخصصان و یا عمل سزارین، به‏خودى‏خود، موجب بیگانگى مادران مى‏گردد، ادعاهایى هستند که در بهترین حالت، نباید جدى گرفته شوند. بعضى دیگر از ابعاد مطرح شده تا اندازه‏اى درست‏اند، اما نباید فراموش کرد که شرایط خاص اجتماعى در بروز آنها نقشى اساسى ایفا مى‏کنند؛ به عنوان مثال، خمودى و بى‏تحرکى زنان طبقات ممتاز در قرن هجدهم و نوزدهم که ولستون کرافت(24) آنان را به پرندگان محبوس در قفسى تشبیه کرده بود که جز تمیز کردن پرهاى خود و با ناز و نخوت از این سو به آن سو رفتن کار دیگرى ندارند (Tong, 1997, p.13)، پدیده‏اى است که نه از ذات مادرى و خانه‏دارى بلکه از اوضاع اجتماعى و اقتصادى در مقاطع تاریخى خاص نشأت مى‏گیرد؛ هم‏چنین، مسئله‏ى رویارویى فرزندان با مادران تا حد زیاد مبتنى بر عوامل خاص فرهنگى است؛ زیرا در غیراین صورت مى‏بایست از خصلت جهان‏شمولى و فراتاریخى برخوردار مى‏بود، بااین‏که قطعا چنین نیست.
به‏نظر مى‏رسد شأن والاى مادران در اسلام و توصیه‏هاى وجوبى و استحبابى در باب احسان و نیکى به والدین و به ویژه مادران (وسائل‏الشیعه، ج15، ص204ـ208 و 216ـ218)، زمینه‏ى تحقق این شکل از بیگانگى را تا حد زیادى از میان برده است و رابطه‏ى توأم با محبت و احترام متقابل بین والدین و فرزندان در اکثر خانواده‏هاى مذهبى، گواه این مدّعاست. با این همه، نمى‏توان منکر این واقعیت شد که مادران دشوارى‏هاى فراوانى را در خلال دوره‏هاى باردارى، زایمان، شیردهى و تربیت کودکان متحمّل مى‏شوند و این امور محدودیت‏هایى را نیز به‏طور طبیعى برآنان تحمیل مى‏کند. بدین لحاظ، ابتلاى زنان به عوارضى مانند آشفتگى روانى، یأس، سرخوردگى و احساس پوچى یا بیگانگى چندان دور از انتظار نیست و آنان تنها درصورتى از حدوث این عوارض به طور کامل ایمن خواهند شد که از ایمان و انگیزه‏هاى معنوى بالایى برخوردار باشند.
در مورد نقش عنصر ایمان در رفع بیگانگى زنان توضیح مختصرى لازم است.
نویسندگانى مانند دوبوار در این مباحث، گسست کامل خود از ایمان و معنویت را آشکارا به نمایش گذاشته‏اند؛ ضمن آن‏که ردّپاى تفکر الحادى فیلسوفانى مثل ژان‏پل‏سارتر در نوشته‏هایشان کاملاً مشخص است.
اما در بینش اسلامى، عناصر ایمانى مستلزم تصویر کاملاً مغایرى با تصویر فمینیستى در مورد موجودّیت زن، جایگاه و تعالى او هستند. زن مسلمان تعالى را نه در بریدن از پیوندهاى طبیعت، بلکه در تحصیل رضاى الهى جست‏وجو مى‏کند. او برابرى با مرد بلکه تفوق بر او را، نه در پایگاه اجتماعى، بلکه در بارگاه الهى مى‏جوید و چون معیار برترى در اسلام صرفا تقوى و پرهیزگارى است و این معیار در حق زن و مرد به طور یکسان قابل انطباق است، لذا زن خود را موجودى براى خود خواهد یافت و هرگز از این‏که به کارهاى خانگى و تولیدمثل و مادرى مى‏پردازد، احساس بیگانگى نخواهد کرد. دراین‏جا مناسب است روایتى را نقل کنیم که به خوبى نشان مى‏دهد گرایش زن‏گرایانه (فمینیستى) در یک زن مسلمانِ با ایمان چه نمودى پیدا مى‏کند و چنین زنى تا چه حد از یک زن فمینیست غیر معتقد متمایز است.
زنى به نام اسماء بنت یزید به محضر پیامبراکرم(ص) شرف‏یاب شد، در حالى‏که ایشان با اصحابشان بودند، و عرضه داشت: پدر و مادرم فداى تو؛ من فرستاده‏ى گروهى از زنان به سوى تو هستم و اطمینان دارم ـ جانم به فداى تو ـ که هر زنى چه در شرق و چه در غرب عالم از این اقدام من آگاه گردد، با من هم‏عقیده خواهد بود. خداوند تو را به حق به سوى مردان و زنان مبعوث کرد؛ پس ما به تو و خدایت که تو را فرستاد، ایمان آوردیم؛ ولى ما جماعت زنان در حصار و محدودیت هستیم؛ در خانه‏هاى شما مردان نشسته‏ایم؛ موضعى براى برآورده شدن شهوات شماییم و فرزندان شما را حمل مى‏کنیم و شما جماعت مردان به لحاظ نماز جمعه و نمازهاى جماعت و عیادت بیماران و شرکت در تشییع جنازه و تشرّف مکرر به حج و، از همه بالاتر، جهاد در راه خدا بر ما زنان برترى داده شده‏اید(25) و هنگامى که شما مردان به منظور حج یا عمره یا اعزام به جبهه، خانه و کاشانه‏ى خود را ترک مى‏گویید، ما زنان از دارایى‏هاى شما محافظت مى‏کنیم و لباس‏هاى شما را مى‏بافیم و فرزندانتان را پرورش مى‏دهیم، پس اى رسول خدا، چه‏مقدار با شما در اجر و پاداش شریکیم؟ حضرت روبه اصحاب کرد و فرمود: آیا هرگز تاکنون شنیده بودید که زنى به خوبى این زن در مسائل دینى‏اش پرسش کرده باشد؟ عرض کردند: اى رسول خدا، گمان نمى‏کردیم زنى بتواند چنین مطالبى بگوید [و با چنین شیوایى و منطقى سخنش را به زبان آورد].
آن‏گاه پیامبر(ص) رو به زن نمود و فرمود: اى زن بازگرد و به زنانى که تو را فرستاده‏اند اعلام کن که خوب شوهردارى کردن زن و تلاش وى براى کسب خشنودى شوهر و سازگارى با او، از حیث پاداش الهى با تمامى آن فضایل [که براى مردان مقرر شده] برابرى مى‏کند. پس آن زن به عنوان اظهار شادمانى، تکبیر و تهلیل‏گویان از محضر پیامبر خارج شد (السیوطى، ج2، ص 153).
بدون شک، چنین تعابیرى در متون دینى، که اندک هم نیستند، زمینه‏اى براى احساس بیگانگى زنان و مادران باقى نمى‏گذارند، مشروط به این‏که زنان وارد قلمرو ایمان شده باشند؛ در غیر این صورت، برچسب ایدئولوژى پدرسالارانه براى ردّ تمامى این مطالب کافى خواهد بود!
6. کارکردهاى اقتصادى: تحلیل اقتصادى فمینیسم از نهاد خانواده عمدتا در دیدگاه‏هاى مارکسیستى به طلایه‏دارى فردریش انگلس(26) اهمیت ویژه‏اى مى‏یابد. به عقیده‏ى انگلس، الگوى تک‏همسرى ازدواج نه بر شرایط طبیعى بلکه بر شرایط اقتصادى ـ غلبه‏ى مالکیت خصوصى بر مالکیت اشتراکى اولیه ـ استوار گردیده بود. یکتا همسرى که متضمن سلطه‏ى مرد بر زن بود، براى تضمین مالکیت خصوصى مردان و توارث آن به وجود آمده است:
یکتاهمسرى در اثر تراکم ثروت زیاد در دست یک نفر ـ در دست مرد ـ و از میل به باقى گذاشتن این ثروت براى فرزندان مرد، و نه به هیچ‏کس دیگر، به وجود آمد. براى این منظور یکتاهمسرى براى زن ضرورى بود، ولى نه براى مرد، به طورى‏که این یکتاشوهرى زن به هیچ وجه چند همسرى آشکار یا پنهان مرد را متوقف نکرد. ولى انقلاب اجتماعى قریب‏الوقوع با تبدیل حداقل، قسمت عمده‏ى ثروت قابل ارث دایمى ـ وسایل تولید ـ به مالکیت اجتماعى، تمام این نگرانى‏هاى موجود در مورد توارث را به حداقل مى‏رساند. از آن‏جا که یکتاهمسرى از علل اقتصادى نشأت گرفته آیا هنگامى که این علل از میان بروند، خود نیز از بین خواهد رفت؟ مى‏توان به درستى جواب داد که یکتاهمسرى نه تنها از میان نمى‏رود بلکه آغاز به تحقق کامل خواهد کرد؛ زیرا با انتقال وسایل تولید به مالکیت اجتماعى، کارمزدورى پرولتاریا نیز از میان مى‏رود و بنابراین، ضرورت تسلیم تعداد معینى از زنان - که از دیدگاه آمارى قابل محاسبه است ـ به‏خاطر پول نیز از میان مى‏رود، فحشا نابود مى‏شود، یکتا همسرى به جاى زوال‏یافتن، سرانجام یک واقعیت مى‏شود و براى مردان نیز. (انگلس، [بى‏تا]، ص108).
مارکسیست‏هاى جدید نیز در این‏که خانواده کارکردهایى کلیدى در ساختار جامعه ایفا مى‏کند، مناقشه نکرده‏اند؛ اما سؤال آنها این است که «در جهت منافع چه کسى؟» یعنى کدام طبقه است که از نقش ویژه‏ى خانواده بهره مى‏برد؟ به تعبیر دیگر، خانواده‏ى هسته‏اى پدرسالارانه چگونه به سرمایه‏دارى نفع مى‏رساند؟ به اعتقاد آنها خانواده‏ى هسته‏اى از سه طریق تولید و بازتولید نیروى کار، تأمین مکانى براى نگه‏دارى ارتش ذخیره‏ى کار و تسهیل مصرف مقادیر گسترده‏اى از کالاهاى مصرفى به سرمایه خدمت مى‏کند.(Knuttila, 1996, pp.270-271)
در همین راستا زیلاایزنشتاین(27) یکى از فمینیست‏هاى سوسیالیست در تحلیل کار خانگى این‏طور اظهار عقیده مى‏کند:
تمامى فرایندهایى که کار خانگى مشتمل بر آنهاست به تداوم جامعه‏ى موجود [سرمایه دارى [کمک مى‏رسانند:
1. زنان با انجام این نقش‏ها، ساختارهاى پدرسالارانه (خانواده، زن خانه‏دار، مادر و غیره) را تثبیت مى‏کنند.
2. هم‏زمان، زنان به بازتولید کارگران جدید براى نیروى کار مزدبگیر و غیرمزدبگیر اشتغال دارند.
3. آنها هم‏چنین در زمره‏ى نیروى کار در ازاى مزد کم‏تر کار مى‏کنند.
4. آنها از طریق نقشى که به عنوان مصرف‏کننده ایفا مى‏کنند، اقتصاد را تثبیت مى‏نمایند... اگر مصرف، جانب دیگر تولید است، پدرسالارى، جانب دیگر سرمایه‏دارى است.(Ehrenreich, 1994, p.141)
بررسى صحت و سقم داده‏هاى تاریخى مورد استناد انگلس و نیز میزان اعتبار سایر مباحث توصیفى مورد اشاره، از عهده‏ى بحث کنونى خارج است. در این‏جا فقط به سخنى از الشتین، یکى از فمینیست‏هاى خانواده‏گرا اشاره مى‏کنیم؛ به گفته‏ى وى:
خانواده صرفا فراورده‏ى سرمایه‏دارى نیست که براى بازتولید نیروى کار به قیمت فداکردن زنان ایجاد شده باشد؛ بلکه خانواده، تنها محلى است که انسان‏ها هنوز مى‏توانند در آن به محبت، امنیت و آسایش دست‏یابند. خانواده در واقع تنها جایى است که انسان‏ها هنوز مى‏توانند در آن تصمیماتى بگیرند که مبتنى بر ملاحظات پولى نباشد (Tong, 1961, pp. 62-97).
اما در خصوص دیدگاه ارزشى اسلام در این زمینه باید گفت: خانواده در اسلام مکانى براى خدمات‏رسانى متقابل زن و شوهر از حیث مادى نیز قلمداد مى‏شود. اسلام در همان حال که وظیفه‏ى تأمین معاش را از دوش زن برداشته و با الزام نفقه‏ى او بر شوهر، عملاً مردان را در خدمت زنان قرار داده‏است، زنان شایسته را زنانى مى‏داند که در رفع نیازهاى معیشتى خانواده، به ویژه در داخل منزل به شوهران خود یارى برسانند. البته هرگونه کمک اقتصادى زن، اعم از کار خانگى و غیره، مشروط به میل و رضایت اوست و هیچ الزام و اجبارى متوجه زن نیست؛ اما پاداش‏هاى معنوى فراوانى که براى این امر مقرر شده است، در تشویق زنان با ایمان تأثیر قاطعى دارد (ر. ک: وسائل‏الشیعه، ج14، ص21، 24 و 123).
واضح است که انتقاد فمینیست‏ها از کارکرد اقتصادى خانواده برخاسته از مبانى ارزشى خاصى است که با نظام ارزشى اسلام سازگارى ندارند. نفى مالکیت خصوصى، تأکید بر مالکیت اجتماعى و مخالفت با سرمایه به طور مطلق، از اصول این مبانى ارزشى‏اند. البته این بدان معنا نیست که اسلام با نظام سرمایه‏دارى سازگار است و آن را تأیید مى‏کند؛ زیرا عدم پذیرش تعدادى از مؤلفه‏هاى سرمایه‏دارى از سوى اسلام قابل انکار نیست، اما این امر باعث نمى‏شود خانواده و کار خانگى به دلیل کنش متقابلى که با ساختارهاى سرمایه‏دارانه دارد، در اسلام مورد ارزش‏گذارى منفى قرار گیرد؛ چرا که کنش متقابل خانواده و سایر نهادهاى اجتماعى در هر نظامِ بدیل دیگرى نیز وجود خواهد داشت. افزون بر این، اگر کار خانگى زنان در خدمت سرمایه‏دارى است، کارمزدى زنان در خارج از خانه در خدمت چیست و آیا بیش‏ترین سود آن عاید نظام سرمایه‏دارى نمى‏شود؟ بنابراین، اصلاح یا محو نظام سرمایه‏دارى بر حسب دیدگاه اسلام باید بر متغیرهاى اساسى دیگرى متمرکز شود.
البته تأکید اسلام بر اهمیت خانواده و خانه‏دارى نباید منجر به برداشتى افراطى گردد. زن از آزادى و اراده‏ى کامل درتعیین سرنوشت خویش برخوردار است و حتى، بنابر تصریح فقها، مى‏تواند بسیارى از خواسته‏هاى خود و از جمله، فرصت تحصیل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن عقد نکاح شرط کند و شرطش هم نافذ است (آیة‏اللّه خویى، ج2، ص361).
در مورد اشتغال زنان از دیدگاه اسلام، به جز محدودیت‏هاى اندکى که از ناحیه‏ى تفاوت‏هاى طبیعى زن و مرد و مسئله‏ى حفظ عفّت عمومى بر اشتغال زنان تأثیر مى‏گذارند، از سایر جنبه‏ها زنان از آزادى کامل و برابرى شغلى با مردان برخوردارند و مى‏توانند به فعالیت‏هاى گوناگون بپردازند، هرچند اسلام در زمینه‏ى توزیع مشاغل بین زنان و مردان اولویت‏هایى را در نظر گرفته است. مسئله‏ى لزوم احراز رضایت شوهر نیز با توجه به امکان اشتراط در ضمن عقد، سدّى در برابر اشتغال زنان نیست و گذشته از این، با کار فرهنگى و تصحیح ذهنیات نادرست قابل حل است. بدون شک، عقل سلیم، تأمین هم‏زمان این دو هدف اساسى، (حفظ و تقویت خانواده و اشتغال زنان) را بر دو بدیل دیگر، (حفظ خانواده با ممنوع‏کردن زنان از فعالیت سازنده، یا تأمین اشتغال براى زنان با تخریب خانواده) ترجیح مى‏دهد؛ درنتیجه، نه شاهد مشکلات فراوان روانى و اجتماعى ناشى از عدم اشتغال زنان خواهیم بود و نه دچار مشکلاتى مى‏شویم که ملل غربى در آنها گرفتار شده‏اند که از جمله مى‏توان به آمار بالاى خانواده‏هاى تحت سرپرستى زنان و پدیده‏ى زنانه شدن فقر(28) اشاره کرد. برحسب برخى از آمارها 90% از خانواده‏هاى تک سرپرست در آمریکا توسط زنان اداره مى‏شوند و خانواده‏هاى تحت سرپرستى زنان 55% کل خانواده‏هاى فقیر را تشکیل مى‏دهند. هم‏چنین 23% از کل خانواده‏هاى آمریکایى داراى فرزند، توسط مادران منفرد (مطلّقه، بیوه، هرگز ازدواج نکرده و غیره) اداره مى‏شوند(Lott, 1994, p.230) . در ضمن، انگیزه‏هاى مشروع و به حق زنان از ورود به بازار کار، مانند رفع نیازهاى اقتصادى خانواده، کسب استقلال، کسب احترام به نفس، کمک به نیازهاى جامعه، افزایش تعامل اجتماعى و تضمین ایمنى براى آینده‏ى خود و خانواده (سفیرى، 1377، ص43 ـ 45) به بهترین شکل تحقق خواهد یافت.
براساس این ملاحظات است که امام خمینى(ره) در همان حال که بر مشارکت اجتماعى ـ سیاسى زنان تأکید کم‏نظیرى داشت، این مشارکت را در طول نقش مادرى ـ همسرى مى‏دید؛ به عنوان مثال، درباره‏ى اشتغال زنان نظرشان این بود که تا حدى که به خانواده لطمه نخورد، اشکالى ندارد؛ چراکه زن را مرّبى جامعه مى‏دانستند. گاهى که به شوخى به امام مى‏گفتند چرا زن باید در خانه بماند؟ مى‏گفتند:
خانه را دست‏کم نگیرید، تربیت بچه‏ها کم نیست. اگر کسى بتواند یک نفر را تربیت کند خدمت بزرگى به جامعه کرده است (ستوده، 1373، ج1، ص 172).
بنابراین، زنان علاوه بر مشارکت در کارکردهاى اقتصادى آشکار خانواده (رفع نیازهاى معیشتى اعضاى خانواده)، مى‏توانند با پیروى از الگوى اسلامى اشتغال زن، در کارکردهاى اقتصادى پنهان خانواده (کمک به نیازهاى نظام اقتصادى جامعه) نیز مشارکت داشته باشند.
7. تربیت دینى: با توجه به غلبه‏ى نگرش سکولاریستى بر اندیشه‏هاى فمینیستى، نمى‏توان انتظار داشت که ارزش‏گذارى مثبتى نسبت به کارکرد تربیت دینى در خانواده از سوى فمینیست‏ها صورت گرفته باشد. بلکه در مواردى دین را به عنوان یکى از عوامل سلطه‏ى مردان و تداوم فرهنگ پدرسالارانه، حتى مورد تهاجم قرار مى‏دهند p.16) 1998, .(Peach,
اما در نگاه اسلام این کارکرد از اهمیت خاصى برخوردار است و تأکیدى که در روایات اسلامى بر آموزش قرآن کریم، اعتقادات دینى و مناسک و احکام شرعى، به ویژه نماز، به کودکان و نوجوانان دیده مى‏شود، گوشه‏اى از اهتمام اسلام به این موضوع را نشان مى‏دهد (وسائل الشیعه، ج15، ص 182 و 194 ـ 196). از این گذشته انتقال فرهنگ دینى به نسل‏هاى جدید و تداوم دین‏دارى در سطح عام به‏عنوان یکى دیگر از اهداف و کارکردهاى ازدواج در اسلام مورد تأکید قرار گرفته است (همان، ج14، ص 5 و ج15، ص 98). قرآن کریم مى‏فرماید:
زنان شما به منزله‏ى کشتزارى براى شمایند؛ پس هرگاه خواستید، به کشتزار خود درآیید و براى خودتان پیش بفرستید (بقره: 223).
مرحوم علاّمه طباطبایى در تفسیر ذیل آیه‏ى شریفه این‏گونه اظهار مى‏دارد:
مقصود از جمله‏ى «براى خودتان پیش بفرستید» و خطاب مردان یا مجموعه‏ى مردان و زنان به این تکلیف آن است که ایشان را نسبت به ابقاى نوع انسانى از طریق ازدواج و تناسل ترغیب نماید، با توجه به‏این‏که خداوند از نوع انسان و بقاى آن، چیزى جز حیات دین خود و گسترش توحید و عبادت خود به‏واسطه‏ى پرهیزگارى عامّ انسان‏ها نمى‏خواهد. خداوند مى‏فرماید: «نیافریدم جنّ و انس را جز براى آن که مرا بپرستند.» پس اگر آنان را به چیزى امر کرده که به حیات و بقاى آنها مربوط مى‏شود، صرفا مى‏خواهد به واسطه‏ى آن به بندگى پروردگارشان نایل آیند، نه‏این‏که گرفتار دل‏بستگى به دنیا گردند؛ در شهوات فرو روند و در وادى گمراهى و غفلت سرگردان شوند؛ بنابراین، مراد از این خطاب هرچند در درجه‏ى اول، تولید مثل و تقدیم افراد جدید به اجتماعى است که پیوسته افرادش را به‏سبب مرگ و فنا از دست مى‏دهد و [اگر تولیدمثل نباشد[ عدد افراد آن با گذشت زمان کاهش مى‏یابد، اما این نه بدان سبب است که افراد جدید به خودى خود مطلوب‏اند، بلکه غرض آن است که به‏واسطه‏ى آنها یاد خداوند باقى بماند (المیزان، ج2، [بى‏تا]، ص213ـ214).
گذشته از این کارکردهاى اساسى، کارکردهاى فرعى دیگرى نیز توسط خانواده ایفا مى‏شود که در ابتداى فصل به آنها اشاره شد، اما نیازى به بررسى مستقل آنها نیست.
خلاصه‏ى سخن این‏که، دیدگاه ارزشى اسلام و دیدگاه‏هاى ارزشى فمینیستى در باب کارکردهاى خانواده معمولاً نافى و مناقض یکدیگرند و به‏جز مواردى که خانواده به تداوم نابرابرى‏هاى جنسى ستم‏آلود، از جمله استثمار نامشروع زنان و خشونت خانگى علیه آنان کمک مى‏کند، اسلام در سایر موارد ارزش‏گذارى مثبتى نسبت به‏کارکردهاى خانواده دارد؛ درنتیجه، رویکردهاى ارزشى و راهبردى فمینیستى، از قبیل مخالفت با تولید مثل طبیعى، طرف‏دارى ازآزادى سقط جنین، مخالفت با مادرى وکار خانگى، مخالفت کامل با جامعه‏پذیرى نقش‏هاى جنسیتى وتقسیم کار جنسى، مخالفت با هرگونه تمایز جنسى تحت عنوان مبارزه با پدرسالارى، مخالفت با الگوهاى غیرمشابه رفتار جنسیتى، تأیید هم‏جنس‏گرایى و مخالفت با تربیت دینى نمى‏توانند از دیدگاه اسلام مقبولیتى کسب کنند.
منابع فارسى و عربى
ـ ابوت، تاملا و والاس، کلر، 1376، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرشهاى فمینیستى، مریم خراسانى و حمید احمدى، تهران: دنیاى مادر.
ـ افرفار، على؛ «صورة المرأة بین المنظور الدینى و الشعبى و العلمانى»، 1378، به نقل از بولتن مرجع(4) فمینیسم، مدیریت مطالعات اسلامى و مرکز مطالعات فرهنگى بین‏المللى، تهران: انتشارات بین‏المللى الهدى.
ـ انگلس، فردریش؛ منشأ خانواده، مالکیت خصوصى و دولت، مسعود احمدزاده، [بى‏جا]، [بى‏تا].
ـ بنى‏هاشمى خمینى، محمدحسن (گردآورنده)، 1378، توضیح المسائل مراجع، چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‏ى مدرسین حوزه‏ى علمیه‏ى قم.
ـ بهجت، آیة‏اللّه محمدتقى، 1378، توضیح المسائل (فارسى)، قم: انتشارات شفق.
ـ جَگر، آلیسون، 1375، «چهار تلقى از فمینیسم(1) و (2)»، س. امیرى، زنان، ش28، سال پنجم، فروردین 75 و ش31، سال پنجم.
ـ الحرّ العاملى، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه، (20 جلد) چ6، طهران: المکتبة الاسلامیه، [بى‏تا].
ـ الخویى، آیة‏الله السید ابوالقاسم، 1417، صراط النجاة فى اجوبة الاستفتائات، الطبعة 1، قم: دارالاعتصام.
ـ ستوده، امیررضا، 1373، پا به پاى آفتاب: گفته‏ها و ناگفته‏ها از زندگى امام خمینى، تهران: نشر پنجره.
ـ سفیرى، خدیجه، 1377، جامعه‏شناسى اشتغال زنان، تهران: انتشارات تبیان.
ـ السیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن، 1404، الدّر المنثور، قم: منشورات مکتبة آیة‏الله العظمى المرعشى النجفى.
ـ شفیعى سروستانى، ابراهیم، 1379، جریان‏شناسى دفاع از حقوق زنان، چ1، قم: مؤسسه فرهنگى طه.
ـ الطباطبایى، السید محمد حسین؛ المیزان، منشورات جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیة فى قم المقدسه، [بى‏تا].
ـ فرنچ، مارلین، 1373، جنگ علیه زنان، توراندخت تمدن، چ1، تهران: انتشارات علمى.
ـ قطب، سیدمحمد، 1408، فى ظلال القرآن، الطبعة 15، لبنان و مصر: دارالشروق.
ـ گلپایگانى، آیة الله سیدمحمدرضا، 1364، مجمع المسائل، چ2، قم: مؤسسه‏ى دارالقرآن الکریم.
ـ لِنگر مَن، پاتریشیا مَدو و بِرنتلى، ژیل نیب روگ، 1374، «نظریه فمینیستى معاصر»، در جورج ریترز؛ نظریه‏ى جامعه‏شناسى در دوران معاصر؛ محسن ثلاثى، چ1، تهران: انتشارات علمى.
ـ مجلسى، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، الطبعه3، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
ـ ویلفورد، ریک، 1378، «مقدمه‏اى بر ایدئولوژیهاى سیاسى»، ترجمه م. قائد، به نقل از بولتن مرجع (4) فمینیسم، مدیریت مطالعات اسلامى، مرکز مطالعات فرهنگى بین‏المللى، تهران: انتشارات بین‏المللى الهدى.
ـ وینسنت، اندرو، 1378، ایدئولوژى‏هاى مدرن سیاسى، مرتضى ثاقب‏فر، تهران: ققنوس.
منابع انگلیسى
- Chodorow, Nancy,(1997) "The Pschodynamics of the Family" in Linda Nicholson, The Second Wave, Routledge, NewYork and London.
- De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, Vintage Books, NewYork.
- Ehrenreich, Barbara, (1994), "Life Without Father : Reconsidering Socialist - Feminist Theory" in Linda McDowell and Rosemary Pringle(ed.) Defining Women, Polity Press: The Open University, Cambridge.
- Hartmann, Heidi, (1997) "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism" in The Second Wave.
- Hekman, Susan J. (1992) Gender and Knowledge, Northeastern University Press, Boston.
- Jaggar, Alison, M. (1994) "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered" in Helencorowley and susan Himmelweit, Knowing Women, Polity press: The open university, Cambridge.
- Knuttila, Murray (1996) Introducing Sociology:A Critical Perspective ,Oxford University Press, Toronto & NewYork &Oxford.
- Lott, Bernice, (1994) Women's Lives, Brook/Cole publishing, company and the Free Press, NewYork.
- Oakley, Ann (1976) Woman's Work: The Housewife, Past and Present, Vintage Books, NewYork.
- Peach, Lucinda Joy (ed.) (1998), Women in Culture Blackwell publishers, Massachusetts.
- Ramazanoglu, Caroline (1989) Feminism and the Contradictions of Oppression , Routledge, London and NewYork.
- Schaefer, Richard T.(1989) Sociology, McGraw-Hill Book Company, NewYork.
- Sherwin, Susan, (1998) "Abortion through a Feminist Ethics Lens" in Women in Culture.
- Tong, rosemarie (1997) Feminist Thought, Routledge, London.

________________________________________
1 . William F. Ogburn
2 . Shulamith, Firestone
3 . Simone De Beauvoir
4 . Mary O'Brien
5 . Jean Bethke Elshtain
6 . Joint parenting
7 . Ann Oakley
8 . De Beauvoir
9 . Nancy chodorow
10 . Kate Millet
11 . Wilford
12. ناگفته نماند که از نظر فقهى، پدر مکانى از مواردى است که زن مى‏تواند با اشتراط ضمن عقد از پذیرش آنها امتناع ورزد (ر. ک: آیة‏الله گلپایگانى، مجمع المسائل، ج 2، ص 185).
13 . Alison Jaggar
14 . Andrew Vincent
15 . Pamela Abbott
16 . Claire Wallace
17 . Jessie Bernard
18 . Patricia Madoo Lengermann
19 . Jill Niebrugge Brantley
20 . self - actualization
21 . earned recognition
22 . Marilyn French
23 . Dorothy Dinnerstein
24 . Mary wollstonecraft
25. در اسلام این تکالیف از زنان خواسته نشده است.
26 . Friedrich Engles
27 . Zillah Eisenstein
28 . feminization of povetry