لیبرالیسم جدید و تخلیه حیات سیاسى

اعتقاد رایج این است که فلسفه سیاسى در سال 1971 دوباره متولد شده است. گفته مى‏شود که درفاصله بین دوجنگ [جهانى] وسپس طى یک ربع قرن بعد ازجنگ [جهانى دوم [شکاکیت نسبت به اصل موضوع فلسفه سیاسى، مانع از هر نوع بررسى درباره مسائل بنیادین آن گردید؛ این مسائل علاوه بر منظم و جامع بودن، مى‏توانست به اصول منطقا قطعى براى ارزیابى نهادهاى سیاسى و هدایت رفتار سیاسى منتهى شود. ظاهرا جوّ کلّى اعتقادى در فلسفه عمومى ـ بدانگونه که در تبیینات پوزیتیویستى از معنادارى، عاطفه‏گرایى در نظریه اخلاقى و نفوذ گسترده‏تر فلسفه‏هاى زبانِ رایج، انعکاس یافته است ــ باعث بى‏اعتبارى طرحهاى فلاسفه سیاسى‏اى مى‏شد که فعالیت علمى آنان در سنتهایى قدیمى‏تر و گسترده‏تر از آنکه شامل ارسطو و جان استوارت میل بود، انجام مى‏گرفت. ظاهرا حداکثر چیزى که امید دستیابى به آن منطقى به نظر مى‏رسید مجموعه تمریناتى در «تحلیل مفاهیم»(2) بود، یعنى تحقیقات راحت‏طلبانه درباره کاربردهاى اخیر و موضعى لغاتى که تمام امتیاز یا اعتبارشان، از توسل به نهادهاى زبانى و اخلاقى و به عبارت دیگر از فلاسفه راحت‏طلب به جاى استعمال‏کنندگان واقعى آنها ناشى مى‏شد که نمونه آن در کتاب «استدلال سیاسى»(3) (1965) برایان بارى(4) انجام شده است.
حکمت متعارف (سنتى) حتى اگر در همه مسائل دیگر به خطا رفته باشد در این مورد به درستى قضاوت کرده است که انتشار کتاب «نظریه عدالت»(5) جان رولز(6) در سال 1971، که از سرگیرى کار کلاسیک بررسى موضوع به نحوى قاطعانه و طراحانه بود، ما را از شرّ چشم‏انداز ملال‏آورِ قرار گرفتنِ فلسفه سیاسى تحت نفوذ روش‏شناسىِ منسوخِ(7) تحلیل مفهومى نجات داده است. علاوه بر آن نمى‏توان انکار کرد که بخش اعظمى از فلسفه سیاسى در طول دو دهه گذشته(8) ـ دست‏کم در دنیاى انگلیسى زبان ـ تفسیر کتاب رولز بوده است. البته بعید است که این کار باعث احیاى فلسفه سیاسى در حدى مشابه اَشکال سنتى آن شده باشد. در واقع مى‏توان گفت که سنت نظریه‏پردازى لیبرالى که این کتاب سرآغاز آن شمرده مى‏شود، کارى بیش از بازگویى تعصبات و پیشداوریهاى قشر دانشگاهىِ انگلیسى ـ آمریکایىِ فاقد هر گونه فهم از حیات سیاسى عصر ما، که شکست طرح روشنگرى در مقیاس جهانى ـ تاریخى مشخصه آن است، نکرده است. از آنجا که فلسفه سیاسى اخیر در شکل انگلیسى ـ آمریکایى آن عمدتا بر اهداف روشنگرى، بویژه امید کنارگذاشتنِ وفاداریهاى سنتى و هویّتهاى محلى انسانها و اتحادشان در یک تمدن جهانىِ مبتنى بر اصل بشریت و اخلاق عقلانى استوار است، حتى قادر به پرداختن به معضلات و مخمصه‏هاى سیاسىِ این عصر که در آن حیات سیاسى تحت تسلّط خاص‏گرایانى(9) تازه تولد یافته، مذاهب مبارز و قومیتهاى در حال ظهور، قرار گرفته است، نیست. در نتیجه، جریان اصلىِ فلسفه سیاسى اخیر خود را محکوم به پوچى سیاسى و نازایى فکرى کرده است. فلسفه سیاسى شاید در سال 1971 دوباره متولد شده باشد، اما این بار نوزاد مُرده به دنیا آمده است.
قصه رایج مرگ و نوزایى اعجازآمیز اخیر فلسفه سیاسى، در حقیقت، بخشى از فرهنگ عامه آکادمیک است. دهه 1950 و 60 شاهد تعدادى اثر دوران‏ساز در فلسفه سیاسى بود: آیزایابرلین،(10) درباره آزادى،(11) ح.ل.آ.هارت درباره قانون،(12) ف.آ.هایک(13) درباره شاکله یک دولت لیبرال(14) و مایکل اُکشات(15) درباره عقلگرایى در سیاست(16) شاید شاخصترین آنها باشند. علاوه بر آن، آنچه اغلب مورد بى‏توجهى قرار گرفته است، خاصگى و محدودیت نوع فلسفه سیاسى است که اثر رولز آن را برجسته کرده و تفوق و سلطه آن را در فلسفه سیاسى اخیر تضمین کرده است. از نظر رولز و کسانى مانند دوورکین(17) و بروس آکرمن(18) که از بنیادى‏ترین جنبه‏هاى طرح رولز پیروى مى‏کنند فلسفه سیاسى، اِعمال نقطه‏نظر اخلاقى در ترکیب حکومت (دولت) است در حالى که این نقطه‏نظر دیدگاهى بیطرفانه و غیرشخصى تصور شده است.
کار خطیر فیلسوف سیاسى، ارائه و بنیادگذارى نوعى اخلاق سیاسى است که به علت استوار نبودن بر وفاداریهاى خاص‏گرایانه یا مفاهیم خیر عامل (فاعل)، بیطرف بوده و در عوض بر اصول عام عدالت یا حقوق بنا شده است. فلسفه سیاسى از نظر این نویسندگان، برخلاف ارسطو و میل، تحقیقى در «خیر» انسان که مسبوق به نظریه طبیعت انسان باشد، نیست بلکه فلسفه سیاسى، تفحّصى در حق است که دستورکار آن عدالت و محتواى آن به جاى آنکه با تحقیق درباره انسانهاى موجود در جهان با تواریخ و اجتماعات متنوعشان معلوم و مشخص شود با یک تصور انتزاعى از «شخص» که از هر نوع هویت فرهنگى معین یا میراث تاریخى مشخص عارى و خالى شده است، معلوم مى‏شود. بدیهى است که این طرح ـ یعنى طرح استنتاج اصول عدالت یا حق از طبیعتِ شخص ـ یک طرحِ کانتى است. اما عجیب این است که رولز و پیروان او، چنین‏کارى را بدون استناد به آموزه‏هاى مابعدالطبیعى ـ مثلاً درباره خویشتن نفس الامرى(19) ـ که محور تمام اخلاقیات و تفکر سیاسى کانت هستند، انجام مى‏دهند. لیبرالیسم کانتىِ غالبى که رولز بانى آن است داراى ممیزه مشکوکى است. این ممیزه فقدان وجود چیزى شبیه یک انسان‏شناسى فلسفى یا هر نوع‏تعهد مابعدالطبیعى دیگر است. این نوع لیبرالیسم، مواضع خود را به جاى آنکه از شرح طبیعتِ انسان یا از خصایص ثابت‏تر وضعیت انسانى استنتاج کند از تصورى از شخص اخذ مى‏کند که همان طور که در آثار متأخر رولز آشکار است، عصاره خِرد متعارف رژیمهاى لیبرال دموکراتیک است.
در آثار متأخر رولز، خرد متعارف، بى‏تردید، همان خرد تشکیلات لیبرالى در دانشگاههاى آمریکاست که شاید توصیفِ طرح او را به عنوان یک طرح کانتى در یک کشور، موجّه مى‏سازد و قطعا منافع آن را هم فقط به کسانى محدود مى‏کند که با شهودات ناآزموده فهرست نامگان(20) آکادمیک امریکایى همرأى نیستند. به تعبیر فلسفى، این لیبرالیسم جدید از ماندن بر سطح و تعقیب یک هدف عملى به منزله غایت خود به خویش مى‏بالد. هدف عملى آن ایجاد توافق بر اساس اصول عدالت است که همزیستى مسالمت‏آمیز براى اشخاص داراى تصورات و نظریات متنوع و گاه نامتوافق درباره زندگى بهتر و جهان را در یک دموکراسى قانونى ممکن مى‏سازد. غرابت و در واقع، پوچى این لیبرالیسم کانتى جدید در این است که در حالى شکل مى‏گیرد که فاصله زیادى با زندگى سیاسى در دنیاى واقعى دارد. نظریه‏پردازان آن سخنگوى هیچ گروه ذینفع یا حوزه سیاسى حتى در دموکراسیهاى لیبرالى که اندیشه‏هاى آنان معطوف به آنهاست، نیستند. بدین‏ترتیب، اندیشه‏هاى لیبرالهاى جدید فاقد هر گونه انعکاس سیاسى است. درنتیجه، طرح تأمین وفاق بر اساس اصول عدالت در میان نفوس کانتى بى‏طرف شده از لحاظ مابعدالطبیعى به ناگزیر توجه چندانى را در میان طبقات سیاسى یا رأى‏دهندگان در دنیاى غرب یا هر جاى دیگر به خود جلب نمى‏کند.
در هر حال بى‏ربطى سیاسى مشهودِ فلسفه سیاسى معاصر که با نظر به اهداف کاملاً عملى اعلام شده آن بسیار کنایه‏آمیز است، صرفا یکى از ابعاد بى‏اهمیتى سیاسىِ طبقه آکادمیک انگلیسى ـ آمریکایى است. نقش خودساخته این طبقه به منزله بلندگوى فکرى یک ضدفرهنگ(21) از خودبیگانهِ دشمنِ جامعه خویش و شیفته رژیمهاى مختلف بیگانه ـ که در واقع هیچ شناختى از آنها ندارد ـ با قرار گرفتن شکستهاى این رژیمها در معرض موشکافیهاى دقیق مردم و حتى حکّامشان و نمایان شدن اهداف بى‏محتواى ایدئولوژیهاى غالب در آنها، ورد زبان شده است. (اینکه جنبه بى‏معناى گفتمان آکادمیک معاصر غرب درباره نظامهاى اقتصادى از دید کارگزاران آن مخفى مانده، در آخرین شماره مجله «اخلاق» به طور متقاعدکننده‏اى تأیید شده است؛ در این شماره مجله گروهى از دانشگاهیان غربى درباره جنبه‏هاى مختلف سوسیالیزم بازار(22) ـ مفهومى که در جوامع در حال گذار دنیاى پست کمونیست، زادگاه اصلى آن در چند دهه پیش، مورد استهزاء همگانى قرار گرفت ـ با حرارت بحث مى‏کنند. شاید بهتر بود نویسندگان این مقالات چشم‏انداز اعاده سلطنت در روسیه را ـ که هم بى‏ربطى آن کمتر است و هم براى عده‏اى که چنین کارى بر سرنوشتشان مؤثر خواهد بود، جالب است ـ مورد بررسى قرار مى‏دادند).
فروپاشى هیچیک از مدلهاى سیاسى کمکى به افزایش مقبولیت سیاسى روشنفکران اپوزیسیون انگلیسى ـ آمریکایى که در جوامع خودشان هم بسیار اندک است، نکرده است. با این همه، خلاء سیاسىِ فلسفه سیاسى معاصر ممکن است علل دیگر و عمیقتر از مضحکه سیاسى بودن استادان آن داشته باشد. این خلاء شاید با رجوع به مشخصه‏هاى اصلى فلسفه سیاسى اخیر، بویژه تداوم سلطه طرح روشنگرى در آن ـ طرحى که تاریخش گذشته است ـ قابل تببین باشد.
مثلاً در این رابطه، مقوله اصلى سنت فکرى ایجاد شده توسط رولز ـ مقوله «شخص» ـ را در نظر بگیرید. در آثار رولز و پیروان او، «شخص»، یک رمز(23) بدون تاریخ و قومیت است که از همه تعلقات ویژه سازنده هویت ما در دنیاى واقعى انسانى مبرّاست. این رمز تهى شده از وابستگیهائى که در حقیقت از الزامات هویت ما هستند، در طرح رولز فقط یک دغدغه دارد و آن دغدغه خیر خودش است که خیر هیچ انسان بالفعلِ واقعى نیست، بلکه خیرى است که ظاهرا همه ما مشترکا باید داراى آن باشیم. این رمز این دغدغه را در چارچوب محدوده عدالت که همان محدوده بیطرفى تصور مى‏شود، تعقیب مى‏کند. در این تلقى، اصول عدالت اجبارا براى همه یکسان است. بروز تکثّر رمزها در موضع اولیه رولز گمراه‏کننده است، چون این رمزها باداشتن عقاید و انگیزه‏هاى یکسان از یکدیگر غیرقابل تمییزند، به این علت که طرح رولز، با وجود آنکه در قرائت اخیر خود به نوعى جهش هگلى یا دیویى تن داده است، همچنان یک طرح کلى‏گرایانه با نتایج یکسان براى همه افراد مشمول آن باقى مانده است. در نتیجه، آزادیهاى اساسى ـ ظاهرا مجموعه‏اى کاملاً معین و ثابت از آزادیهاى قابل جمع و سازگار با یکدیگر ـ هم مانند اصول توزیع(24) براى همه یکسان خواهد بود. مادامى‏که حکومتها موازین رایج عدالت و مشروعیت را رعایت کنند، اهمیتى ندارد که چه کسانى حکومت مى‏کنند.
در ادبیات اخیر، یک انتقاد عمومى و مشترک به طرح رولز صورت گرفته که توماس نیگل(25) به روشنى آن را در کتاب «برابرى و تبعیض»(26) (1991) که تا حدودى نامعقولى و غرابت طرح رولز را منعکس مى‏کند، مطرح کرده است. نظریه عدالت رولز، همانند بسیارى از نظریه‏هاى اخلاقى و سیاسى جدید دیگر که تحت‏تأثیر کانت و سودانگارى(27) قرار گرفتند، دیدگاه اخلاقى را با بیطرفى معادل مى‏سازد و بدین ترتیب، موضع اخلاقى را در طرحها و علایق شخصى، جز تا آنجا که با موازین غیرشخصىِ عدالت سازگار هستند، انکار مى‏کند. نیگل استدلال مى‏کند که چنین توصیفى از حیات اخلاقى امتیاز بى‏جایى را به موضع بى‏طرفى مى‏دهد، در حالیکه هر نظر مقبولى درباره اخلاق باید ضمن پذیرش عدم سازگارى کامل خواسته‏هاى آن دو، هر دو را به طور کامل به رسمیت بشناسد. این یک حرکت تازه است اما یک حرکت اساسى نیست، چون این دیدگاه از «شخص» که نیگل در صدد مرمّت آن است همچنان دیدگاه رمز کانتى است. در جهان واقعى، انسانها خود را اساسا اشخاصِ داراىِ مناسبات و تعلقات متنوع تصور نمى‏کنند، بلکه خود را تجلّى تواریخ و قومیتهاى خود با همه خواسته‏هاى متعارضشان مى‏دانند. این یک واقعیت مهم و اساسى است که أتباع اتحاد شوروى سابق به عنوان مردمان و نه اشخاص در برابر قدرت آن قد علم مى‏کردند. به علاوه، تحصیل هویتهاى اختصاصى و انحصارى و پیونددادنِ مشروعیت حکومتها با به رسمیت شناختن آنها فقط یک پدیده عصر جدید است که انسانها گرایشى به آن ندارند؛ این موضوع هم مانند تنوع زبانهاى طبیعى، موضوعى کلى و همیشگى و در عین حال موضوعى کاملاً و مشخصا انسانى است.
خصیصه کلى نظریه لیبرالى نیگل ضمن آنکه آماده است بپذیرد که اخلاقیات سیاسى نمى‏توانند کاملاً عامل بیطرف باشند، از پذیرش این مطلب امتناع مى‏کند که فاعل اخلاقیات عامل ـ دار غالبا به جاى شخص، جمع است و این از خصیصه‏هاى بارز نظریه‏هاى لیبرالى اخیر است. او مى‏گوید اشخاص اگر مجال ابراز هویت خود به منزله اعضاى گروهها را نیابند به جایى نمى‏رسند اما حق خودمختارى ملتها یا خلقها همه تحویل‏پذیر است. موضوع عدالت، جز به طور غیرمستقیم، در تواریخ خلقها و دعاوىِ غالبا متعارض و تأسفبار آنها یافت نمى‏شود؛ عدالت همواره بایستى یک مسئله حقوق فردى باشد. بدیهى است که این موضع لیبرالى نمى‏تواند به احساس بى‏عدالتى ناشى از تعلق به یک قوم ستمدیده که در شکل ناسیونالیسم به قویترین نیروى سیاسى قرن بدل شده است، جز به عنوان یک داده نامناسب روان‏شناسى انسانى، توجه کند. بنابراین تعجبى ندارد که این مطلب که انسانها خود را به منزله اعضاى جماعات تاریخىِ داراى خاطرات چندین نسل به جاى مصادیق انسانیت یا شخصیت کلى با تاریخى صرفا تصادفى تصویر مى‏کنند، در آثار اخیر اصلاً مورد استفاده قرار نمى‏گیرد، اثر استوارت همپشیر(28) با عنوان «سادگى و تجربه»(29) (1989) یک استثناى مهم و درخور توجه است. به علاوه، با توجه به جانبدارى فردگرایانه بى‏فکرانه فلسفه سیاسى معاصر انگلیسى ـ آمریکایى به هیچ وجه غیرعادى نیست که فقط یک مطالعه جامع درباره معضلات فلسفى ناشى از اصول خودمختارى ملى وجود داشته باشد و آن کتاب «جدایى»(30) آلن بوکانن(31) است که تحقیقى عمیق درباره موضوع است و با استفاده روشنگرانه از مثالهاى واقعىِ تاریخى از غناى بیشترى برخوردار شده است.
فردگرایى انتزاعى به هیچوجه منحصر به آثارى که از یک دولت اقلّى خودگرایانه دفاع مى‏کنند، نیست. مفروضات فردگرایانه به شکلى کاملاً غیرخود ـ نقادانه در کتاب رابرت نوزیک(32) (1974) یعنى «آنارشى، دولت واتوپیا»(33) موجود است. همین مفروضات به نحوى مقبول‏تر، هر چند در نهایت ناموفق، در کتاب «اشخاص، حقوق و جامعه اخلاقى»(34) (1986) لارن لامسکى(35) که به طور غیرمنصفانه‏اى مغفول مانده است، هم حضور دارند. آثار دوورکین و آکرمن مملوّ از فردگرایى انتزاعى است هرچند که در اینجا به اخلاقِ سیاسىِ مساوات طلبانه تبدیل شده است. همین فردگرایى به شکلى بمراتب متفکرانه‏تر و به لحاظ تاریخى خودآگاهانه‏تر از مورد رولز در «اخلاق از طریق وفاق»(36) (1986) دیوید گارییر(37) نیز حضور دارد. نقطه اشتراک همه اینها با رولز بکارگیرى یک فردگرایىِ غیرتاریخى و انتزاعى در خدمت یک پارادایم حقوقى یا قضایى فلسفه سیاسى است. وظیفه فلسفه سیاسى، استخراج قانون اساسىِ آرمانى ـ که لااقل در اصول پنداشته مى‏شود که در همه جا یکسان است ـ تصویر مى‏شود.
بنابراین، نتیجه، آزادیهاى اساسى رولز باشد یا محدودیتهاى جانبى نوزیک و یا حقوق به منزله برگهاى برنده دوورکین، اصل موضوع فرقى نمى‏کند. همواره پیش‏فرض این است که عامل اصلى در اخلاق سیاسى دعاوى افراد است و اینکه این دعاوى باید بر حسب مطالبات عدالت یا حقوق تعریف و تعیین شوند. نتیجه چنین کارى آن است که دعاوى متنوع جوامع تاریخى، اگر اصلاً پذیرفته شوند، همواره تحت‏الشعاع حقوق مفروض افراد قرار مى‏گیرند. مثلاً این مفهوم که جوامع مختلف مى‏توانند به طور مشروع، نظامهاى حقوقى مختلفى براى سقط جنین یا مطالب غیراخلاقى داشته باشند، کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. در واقع، با توجه به اینکه گفتمان حقوق در حال اخراج سایر گفتمانها از حیات سیاسى است، بیان معقول چنین گزاره‏اى نیز دشوار است. اگر هدف نظرى لیبرالیسم جدید ریشه‏کن کردن سیاست با قانون باشد، نتیجه عملى آن ـ بویژه در آمریکا که گفتمان حقوق در آنجا به تنها گفتمان عمومى مشروع تبدیل شده است ـ تخلیه حیات سیاسى از مباحث اساسى و فساد سیاسىِ قانون بوده است. مسائلى همچون سقط جنین که در بسیارى از کشورهاى دیگر با یک راه‏حل قانونى ـ که متضمن مصالحه بوده و از لحاظ سیاسى قابل بحث و مذاکره مجدد است ـ حلّ و فصل شده، در ایالات متحده به بحث حقوق اساسى بدل شده و دائما مورد مناقشه قرار مى‏گیرد و احتمال مى‏رود که به دشمنانِ صلح مدنى تبدیل گردند.
لیبرالیسم جدید که بر فلسفه سیاسى اخیر انگلیسى ـ آمریکایى حاکم است، انگاره‏اى صادق و درست از فرهنگ سیاسى زاینده آن است. البته نمى‏توان انکار کرد که در آثار اخیر، انتقاداتى قوى و محکم بر مکتب غالب وارد شده است. در اثر چهارجلدى ژول فینبرگ(38) «حدود اخلاقى قانون کیفرى»(39) (8ـ1984) سنت قدیمى و خردمندانه‏تر استوارت میل احیاء شده است. در این سنت، فیلسوف سیاسى به جاى موضعگیرى به عنوان یک واضع قانون اساسى، قانونگذار آرمانى را که ضرورت داد و ستد بین منافع و ارزشهاى متعارض را احساس مى‏کند، مورد خطاب قرار مى‏دهد. تعدادى از نظریه‏پردازان جماعت‏گرا نیز مفهوم مناقشه‏آمیز فاعل و روابط آن را با اشکال رایج زندگى بررسى کرده‏اند که بر آرمان‏هاى رایج لیبرالى مانند تقدم عدالت بر دیگر فضایل سیاسى و بیطرفى عدالت نسبت به مفاهیم رقیب خیر، تأکید مى‏کنند. «لیبرالیسم و حدود عدالت»(40) (1982) مایکل‏سندل(41) که نظریه رولز را مناسب جامعه‏اى تشکیل شده از افراد غریبه فاقد یک فرهنگ مشترک عمیق یا غنى تصویر مى‏کند، معمولاً اولین اثر از انتقادهاى جماعت‏گرایان شمرده مى‏شود. کتاب قدیمى‏تر و کاملاً ویرانگر آلاسدیر مکنتایر(42) با عنوان «در پى فضیلت»(43) (1981) منابع لیبرالیسم اخیر را با واژگان اخلاقى ناقص و پراکنده که متضمن هیچ معنى و مفهوم منسجمى از خیر انسان نیست، نشان مى‏دهد، در حالیکه مکنتایر در «عدالت براى که؟ کدام عقلانیت؟»(44) (1988) ضمن نفى مفهومى از عقلانیت که تلاش مى‏کند آن را فراتر از وابستگى هر نوع استدلالى به اقتدار سنت نشان دهد، معناى خیر در یک سنت یعنى سنت توماسى ـ ارسطویى را معقولتر از معناى آن در سایر سنتها اعلام مى‏کند. چارلز تیلور نیز با تفصیل آموزنده‏اى در اثر خود استدلال مشابهى را ارائه مى‏کند که بر مفهوم بیروح «خود» ـ که تفکر لیبرالى اخیر آکنده از آن است ـ متمرکز است. در «قلمروهاى عدالت»(45) مایکل والتسر(46) است که تلاش جاه‏طلبانه‏اى براى ارائه بدیلى براى کلیت دروغین عدالت لیبرالى ـ عدالتى که دیدگاه برون‏بود(47) اعمال ما را که رولز و دوورکین ارائه مى‏کنند به نفع یک روش انتقادى درونى رد مى‏کند ـ به عمل آمده است.
کتاب والتسر با توجه به تأکید آن بر اینکه روشن کردن مفاهیم عدالت، نوعى پدیدارشناسى اجتماعى و تاریخى به جاى بیان حقایق ابدى است، کتاب جالبى است. والتسر در این کتاب این بینش کثرت‏گرایانه را مى‏پذیرد که عدالت به جاى آنکه بسیط باشد مرکب است و داراى اصول توزیعى متفاوتى است که بر خیرهاى متفاوت مطابق معناى هر یک در چارچوب خاص خود قابل اطلاق است. این رویکرد پدیدارشناسانه به علت آنکه ما را از نظرگاههاى توهمى لیبرالیسم کانتى به جهان واقعى اعمال انسانى و اشکال زندگى در خانواده، مدرسه، محل کار، کشور و غیره بازمى‏گرداند، مفید است. با این همه، والتسر نیز همچون دیگر اندیشمندان جماعت‏گرا، تمایلى به پذیرش این موضوع ندارد که ترک دیدگاه کلى‏گرایانه لیبرالیسم عقیدتى،(48) امتیازى براى عمل لیبرالى به منزله یکى از صورتهاى زندگى در میان صور مختلف، باقى نخواهد گذاشت. او متوجه نیست که روش انتقادى درونى مورد نظر او به هیچوجه تضمین‏کننده حصول نتایج مطلوب و مورد پسند موازین لیبرالى نیست و مى‏تواند حتى مخرب عمل لیبرالى هم باشد.
این بى‏توجهى مختص والتسر نیست بلکه شامل همه جماعت‏گرایان منتقد لیبرالیسم مى‏شود. این بى‏توجهى داراى ریشه واحدى است و آن این است که جماعت مورد استناد این نویسندگان جماعت محل زندگى افراد، یعنى یک سکونت‏گاه تاریخى انسانى با ویژگیها و سلسله‏مراتب و تعصبات منحصر به فرد خود، نیست بلکه جماعتى آرمانى است که به اندازه خودِ انتزاعى کانتى که جماعت‏گرایان اینهمه به بى‏رنگ کردن آن افتخار مى‏کنند، رمزى و ناشناخته است. در جهان ما ـ تنها جهانى که مى‏شناسیم ـ تصویرى که جماعت از خود ارائه مى‏کند خصومت است و مرزهاى جماعت اغلب مى‏باید با جنگ تعیین گردد. این درس تاریخ و از جمله تاریخ اخیر دولتهاى پُست کمونیست است. اندیشه جماعت‏گرایانه هنوز امید مطروحه در برخى صور طرح روشنگرى، همچون مارکسیزم، را که منتقد سرسخت لیبرالیسم هستند در خود جاى داده است و آن ایجاد شکلى از زندگى جمعى است که تبعیض و تسلیم موجود در همه جوامع انسانى که بشر تاکنون در آنها زندگى کرده است، در آن وجود ندارد. علاوه بر این، تعجب‏آور است که جریان عمده در فلسفه سیاسى معاصر که به یکى از بدوى‏ترین اشکال طرح روشنگرى متعهد و ملتزم مانده است به هیچ‏وجه تحت تأثیر دیدگاه جامعه‏شناختى روشنفکرانه وبر و دورکایم که مى‏باید از جمله پراستعدادترین فرزندان روشنگرى شمرده شوند، قرار نگرفته است.
عمیقترین و ظریفترین نقد اخیر از لیبرالیسم را جوزف راز(49) به عمل آورده است که جماعت‏گرا نیست. در کتاب «اخلاق آزادى»(50) (1986) راز، خودِ لیبرالیسم، چرخشى جماعت‏گرایانه کرده است. انتقاد راز از یک‏سو به علت آنکه تا حد زیادى یک انتقاد درونى از لیبرالیسم اخیر ـ و به همین علت هم ویران‏کننده‏تر از سایر انتقادات ـ است و از سوى دیگر، شامل تبیینى تازه از لیبرالیسم با حذف اتکاى آن به فردگرایى است، داراى اهمیت فراوانى است. تا آنجا که من مى‏توانم نشان دهم، راز استدلال مى‏کند که: اخلاق سیاسى نمى‏تواند بر حقوق مبتنى باشد و بنابراین طرح کانتى اخلاق سیاسى صرفا مبتنى بر تکلیف اخلاقى رد مى‏شود؛ اصول عدالت و توزیع هرگز نمى‏تواند اصول بنیادین در اخلاق باشند؛ اصول مساوات‏طلبانه و آزادیخواهانه سیاسى مبتنى بر عقل و منطق نیستند؛ و اینکه سودانگارى در اخلاق سیاسى نیز مانند سایر حوزه‏ها به صخره انطباق‏ناپذیرى ارزشهاى غایى با یکدیگر (و بى‏شک انطباق‏ناپذیرى درونى آنها) برخورد کرده و از حرکت بازمى‏ماند. لیبرالیسم راز در پى آن است که حقوق را بر پایه تأثیرشان بر رفاه و بهروزى استوار نماید و تصریح مى‏کند که استخراج حقوق بدین شیوه از حقوق رفاهى مثبت و حقوق حافظ مصونیتها و آزادیهاى منفى لیبرالیسم کلاسیک پشتیبانى خواهد کرد. در میان ما، خودمختارى یک شرط حیاتى براى رفاه و بهروزى است که پشتوانه هر دو نوع حقوق یاد شده است اما انتخاب خودمختارانه فقط در محیطى ارزشمند است که به لحاظ گزینه‏هاى انتخاب ارزشمند، غنى باشد. در این صورت اشکال ذاتا ارزشمند زندگى متعارف و عمومى، وارد ارزش نفس خودمختارى مى‏شود. بدین‏ترتیب، حیات یک انسانِ خودمختار فقط در صورتى ارزش خواهد داشت که او در یک محیط فرهنگى مشتمل بر مجموعه مناسبى از خیرهاى ذاتا عمومى ـ به عبارت دیگر خیرهایى که مولفه‏هاى تشکیل‏دهنده صور زندگى ارزشمند هستند ـ زندگى کند. طبق نظر راز دولت لیبرال نمى‏تواند نسبت به زندگى خوب بیطرف باشد، حتى اگر تنها دلیل آن این باشد که آزادیهاى لیبرالى ارزش خود را از تأثیرشان بر زندگى خوب کسب مى‏کنند. فضیلت روحبخش چنین دولتى، به جاى بیطرفى مدارا خواهد بود.
با اینکه کتاب راز قطعا در سنت فلسفه تحلیلى قرار مى‏گیرد اما راه خود را از سه جهت شاخص و مهم از مکتب غالب در فلسفه سیاسى اخیر جدا مى‏کند: اولاً، در مفهوم روش فلسفى‏اى که ارائه مى‏دهد راه خود را از آن جدا مى‏کند. لیبرالیسم راز برخلاف لیبرالیسم رولز، امید و آرزوى گستاخانه تنظیم یک فهرست مشخصى از آزادیها یا حقوق اساسى را دربرندارد. در عوض صریحا اعلام مى‏کند که بهترین ساختار حقوقىِ مروّج خودمختارى، ضرورتا نامتعین و به میزان زیادى متغیر است. ثانیا، راز در پى درج دغدغه ما نسبت به خودمختارى در متن سرشت انسان نیست. او مى‏داند شرایطى که خودمختارى را شرط حیاتى رفاه بشر مى‏سازد، حتى اگر در جوامع خود ما موجود باشند، در همه جوامع بشرى وجود ندارد. در واقع، راز انکار مى‏کند ـ و این انکار البته لعن و نفرینى بر جزمیات کوته‏فکرانه بخش اعظم نظریه لیبرال اخیر است ـ که زندگى خودمختارانه لزوما بهترین زندگى براى موجودات انسانى است، به عبارت دیگر ممکن است صور زندگى انسانىِ موفقى با ارزشهاى ناسازگار و مخالف با شکل زندگى ما، وجود داشته باشد که انتخاب خودمختارانه هیچ نقشى در آنها نداشته باشد. نهایتا، راز با دیدگاه ویرانگر آیزایا برلین ـ که در اثر ارزشمندش «تخته کج انسانیت»(51) (1990) آن را بازگو کرده است ـ همراه مى‏شود که انطباق‏ناپذیرى ارزشهاى غایى، بلندپروازیهاى نظریه در اخلاق و سیاست را محدود مى‏کند. این دیدگاه ـ که تبعات آن در اخلاق به بهترین وجه در اثر برنارد ویلیامز توضیح داده شده ـ ارزش گرانبهایى در بازگرداندنِ ما به واقعیات حیات سیاسى دارد که کار آن متوازن کردن دعاوى کاملاً معتبر رقیب، برقرار کردن نوعى مصالحه موقت در میان شیوه‏هاى زندگى سازش‏ناپذیر و آشتى دادن اختلافات لاینحل است. این دیدگاه که زندگىِ سیاسى را همواره غیرقابل بازسازى عقلانى مى‏شمارد، ضربه مهلکى به یکى از تکیه‏گاههاى محورى طرح روشنگرى وارد مى‏کند. شاید به این سبب که این دیدگاه بلندپروازیهاى عقل نظرى را محدود مى‏کند، مفهوم از قلمرو و حدود فلسفه سیاسى ابراز شده در آثار راز و برلین تا به این حد در تعارض با جریان اصلى فلسفه سیاسى در حال و گذشته قرار گرفته است.
در نقدى که اخیرا (14 ماه مه 1992) از کتاب «برابرى و تبعیض» نیگل در نشریه نقد کتاب لندن به چاپ رسید، ج. آ. کوهن(52) تفسیرى ارائه مى‏دهد که محدودیتهاى جریان سنتى غالب در فلسفه سیاسىِ آکادمیک را به نحوى شایسته نشان مى‏دهد. او به این دعوى که «کمونیسم مساوات‏طلب به روشنى شکست خورده است» اعتراض مى‏کند. او درصدد انکار سقوط آنچه که ـ با خوشحالى نزدیک به ساده‏لوحى ـ «تمدن شوروى» مى‏نامد، نیست. او مى‏پذیرد که «تمدن شوروى» نه تنها در خلق یک جامعه بى‏طبقه مساوات‏طلبانه شکست خورده است، بلکه حتى در خلق یک جامعه آبرومندانه انسانى نیز شکست خورده است و البته چه کسى است که این مطلب را نپذیرفته باشد چون خود روسها این مطلب را به ما گفته‏اند. او توجه مى‏دهد که «تمدن شوروى» حتى به معناى جامع‏ترى هم شکست خورده است زیرا فروپاشیده و ناپدید شده است. کوهن علیرغم تصدیق این حقایق مهم، از فرض مندرج در شرح و توصیف کتاب نیگل برآشفته و عصبانى شده و آن را رد مى‏کند. او معتقد است که فروپاشى شوروى هیچ ارتباطى به امکان‏پذیرى تحقق «کمونیسم مساوات‏طلب» به منزله شکلى از زندگى ندارد و توصیه مى‏کند که به صفحه 28 کتاب نیگل که در آن شرح «متفاوتى» از فروپاشى شوروى ارائه شده رجوع شود. (خواننده‏اى که توصیه کوهن را انجام مى‏دهد از پیدا کردن فقط یک جمله در آن صفحه که از فروپاشى شوروى نام برده شده، شگفت‏زده مى‏شود. نیگل مى‏گوید که «کمونیسم قرن بیستم... احتمالاً بدتر از آن بود که لازم بود باشد». این یک سخن زیرکانه است، اما تفاوت در کجاست؟ شاید در «احتمالا»).
البته این کاملاً درست است که فروپاشى شوروى نشان نمى‏دهد که تحقق کمونیسم مساوات‏طلب نوعى محال منطقى باشد، چون نمى‏تواند باشد. اما این گزاره که فروپاشى شوروى ارتباطى به قابل تحقق بودن یک جامعه مساوات‏طلبانه ندارد هم به طرز شگفت‏آورى بى‏معناست. ما ـ از طریق اصلاحات (گلاسنوست) شوروى، از طریق کشورهاى اروپاى شرقى و از طریق چین در طى دوره اخیرِ آزادى‏سازى ـ مى‏دانیم که همه کشورهاى کمونیستى در قرن بیستم شاهد نابرابریهاى بسیار وسیع و غالبا گسترده‏تر از کشورهاى کاپیتالیستى در خیرهاى اساسى زندگى چون آموزش و پرورش، مسکن، بهداشت و درمان و حتى غذا بوده‏اند. ما مى‏دانیم که برنامه‏ریزى متمرکز و سوسیالیستى اقتصاد ـ که احتمالا یکى از خصایص آیین زندگى کمونیستى در تمام انواع صور آن باشد ـ در همه کشورهاى کمونیستى منجر به نتایج فاجعه‏بارى چون اتلاف، فساد، سوء سرمایه‏گذارى، فقر عمومى و تخریب تقریبا بى‏سابقه محیط زیست به حدى شده است که همه نیازهاى اساسى انسان را در خطر قرار داده است. ما مى‏دانیم کسانى که نظامهاى کمونیستى را تجربه کرده‏اند، این خصایص نظامهاى کمونیستى را تقریبا بدون استثنا با استناد به نابودى انگیزه‏هاى معمولى که با سرکوب اقتصادبازار همراه است، شرح و تفسیر کرده‏اند. (و بداهتِ اهمیت حیاتى انگیزه‏ها در اقتصاد جدید، و محدودیتهاى ناشى از انگیزه‏ها در توزیع مجدد مساوات‏طلبانه را که از فروپاشى دموکراسى اجتماعى سوئد نشأت گرفته است نیز فراموش نکنیم). چه چیز دیگرى را باید بدانیم تا معتقد به تحقق‏ناپذیرى کمونیسم مساوات‏طلب شویم؟ ما حتى نظریه‏هایى مانند نظریه مایسیز(53) و هایک(54) درباره کارکردهاى شناختى نهادهاى بازار و عدم امکان محاسبه اقتصادى عقلانى در نهادهاى سوسیالیستى داریم که ظاهرا با افشاگریهاى گلاسنوست اثبات و تأیید شده‏اند. پس چه اطلاعات اضافى دیگرى ـ حتى براى یک فیلسوف تحلیلى معاصر ـ لازم است؟
روزگارى فلاسفه سیاسى، اقتصاددان سیاسى، مورخ و نظریه‏پرداز اجتماعى هم بودند و ـ مانند اسمیت، هیوم و میل ـ علاقمند بودند که از درسهاى تاریخ و نظریه درباره عملکرد تطبیقى نهادهاى مختلف و موانع تحمیلى ناشى از شرایط هر دنیاى قابل تصور واقعى در برابر تحققِ نهادهاى انسانى مختلف، اطلاع داشته باشند. زمانى که فلاسفه سیاسىِ این سنت قدیمى، لیبرال بودند، به پیش‏شرطهاى فرهنگى و نهادىِ جامعه مدنى لیبرال عمیقا تعلق خاطر داشته، نگرانِ تهدیدات نسبت به ثبات آن بودند. علاوه بر آن دغدغه فهم معناى عمیقتر تحولات عظیم سیاسى زمان خود را داشتند. شگفت اینکه با قرار گرفتن فلسفه سیاسى تحت سلطه مکتبى که جدایى از سایر رشته‏ها را افتخار خود مى‏شمارد و دستور کار فکرى آن را نوعى لیبرالیسم بى‏ارتباط با معضلات و دشواریهاى واقعى جامعه لیبرال شکل مى‏دهد، مراسم مرگ عجیب و غریب آن سنت قدیمى بدون سوگوارى برگزار شد. به میزانى که جریان غالب فلسفه سیاسى بزرگترین تحول جهانى ـ تاریخى عصر حاضر، یعنى سقوط کمونیسم را بى‏ارتباط با دغدغه‏ها و ملاحظات خود و مسأله‏اى بى‏اهمیت براى آرمان لیبرالى غالب، یعنى برابرى، نشان دهد و به همان اندازه دورى خود را از حیات انسانى، بى‏اطلاعى خود را از تاریخ و جهل خود را نسبت به نظریه‏هاى اجتماعى ـ علمى، و شخصیت خود را به عنوان یک برنامه تحقیقى معیوب در اندیشه سیاسى نشان مى‏دهد.
____________________
(عضو کالج عیسوىِ آکسفورد و از کتابهاى او «نظر هایک درباره آزادى» است)
1John Gray.
2. the analysis of concepts.
3. political Argument.
4. Brian Barry.
5. A Thecry of Justice.
6. John Rawls.
7. anachronistic.
8. particularism.
9. Isaiah Berlin.
10. on liberty.
11. L. A. Hart.
12. on law.
13. F. A. Hayek.
14. the constitution of a Liberal state.
15. Michael Oakeshott.
16. on rationalism in politics.
17. Dworkin.
18. Bruce Ackerman.
19. noumenal.
20. nomenklatura.
21. counter - culture.
22. Market Socialism.
23. cipher.
24. principles of distribution.
25. Thomas Nagel.
26. Equality and partiality.
27. utilitarianism.
28. Stuatrt Hampshire.
29. Innocence and Experience.
30. Secession.
31. Allen Buchanan.
32. Robert Nozick.
33. Anarchy, State and utopia.
34. persons, Right and the Moral community.
35. Loren Lomasky.
36. Morals by Agreement.
37. David Gauthier.
38. Joel Feinberg.
39. The moral limits of the criminal low.
40. liberalism and the limits of Justice.
41. Michael Sandel.
42. Alasdair Macintyre.
43. After virtue.
44. whose justice? which Rationality?
45. Spheres of Justice.
46. Michael Walzer.
47. externality.
48. doctrinal.
49. Joseph Raz.
50. Morality of Freedom.
51. the crooked Timber of Humanity.
52. G. A. Cohen.
53. Mises.
54. Hayek.