امام خمینى؛ احیاى دین و نظریه ولایت مطلقه فقیه

مقدمه
طرح مسأله و بیان موضوع در این مقاله نیازمند توضیح چند مطلب است:
1. امام خمینى(ره) شخصیتى چند بُعدى است که هریک از ابعاد آن مى‏تواند به‏طور مستقل مطالعه گردد. از یک منظر مى‏توان ایشان را به عنوان فقیه مطالعه کرد و درباره آثار و کتب فقهى ایشان داورى کرد. از بعدى دیگر امام به عنوان یک فیلسوف قابل مطالعه هستند. هم‏چنین امام را مى‏توان به عنوان عارف بازشناساند. از منظر دیگر، امام یک مرد سیاسى است که در بخش عمده‏اى از حیات خود فعالیت سیاسى داشته است. فرایند فعالیت‏هاى سیاسى ایشان و پیامدهاى این فعالیت‏ها نیز مى‏تواند به‏گونه‏اى مستقل مطالعه شود. آن‏چه در این مقاله، امام با آن صفت مورد توجه قرار مى‏گیرد، احیاگرى است. به نظر مى‏رسد مهمترین محصول حیاتِ مبارک امام و هدف عمده ایشان از همه فعالیت‏ها، احیاى دین خدا بوده است.
2. احیاگرى دین نیز، پدیده‏اى نوظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه‏اى طولانى دارد (Voll, 1986, No.5)، به‏گونه‏اى که فرهنگ احیاگرى، پاره‏اى از فرهنگ دینى ما را تشکیل داده است. احیاگران بزرگى ظهور کرده‏اند که احتمالاً در پشت همه تلاش‏هایشان این پرسش نهفته بود که براى احیاى دین چه باید کرد؟ احیاى دین منوط به احیاى کدام بخش از دین است؟ آنچه احیاگران را از یکدیگر جدا مى‏سازد پاسخ به همین پرسش‏ها بوده است. برخى از این پاسخ‏ها بدین قرارند:
الف) احیاى دین منوط به احیاى بخشى از معارف دین است که متروک مانده است. (مثل اخلاق و عرفان: رویکرد عرفانى).
ب) در صورتى که نظام عقلانى دینى نزد مسلمین احیا شود (مثل فلسفه) دین احیا خواهد شد (رویکرد فلسفى).
ج) احیاى دین برابر با احیاى شریعت است (التزام مسلمین به آداب و مناسک دین: رویکرد فقهى).
د) اگر جامعه اسلامى احیا شود و مسلمانان بیدار گردند، دین احیا شده است (رویکرد اجتماعى).
ه ) اگر حکومت‏هاى اسلامى متعهد و ملتزم به اسلام گردند، دین احیا خواهد شد (رویکرد سیاسى).
هریک از احیاگران، احیاى یک بخش را برابر با احیاى دین مى‏دانستند. در این میان، امام خمینى ضمن آنکه به احیاى همه ابعاد دین توجه داشته‏اند، تکیه عمده‏شان بر یک بخش از دین بوده است، که چنانچه آن بخش از دین احیا شود، زمینه احیاى سایر ابعاد دین فراهم خواهد شد. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که آن بخش از دین کدام است؟ چه چیز در دین اگر احیا شود، دین احیا خواهد شد. کدام بخش از دین توانایى دارد که همه ابعاد دین را زنده کند؟ پاسخ امام به این سؤال چیزى جز احیاى فقه نیست. بخشى از احیاگران در طول تاریخ، براى احیاى دین، یا به فقه بى‏توجه بوده‏اند و یا معتقد به تضعیف آن. به نظر آنان فقه موجب شده است که ابعادى از دین مورد بى‏توجهى قرار گیرد (احیاء علوم‏الدین، ج4، ص401، ج1، ص18). عرفا، شاعران و صاحبان ذوق عموما از فقها مى‏نالیده‏اند. صفتِ ممتاز امام این است که احیاى دین را در توجه به فقه و اقتدار فقیهان مى‏دانستند(2) و نه‏تنها بدان باور داشتند، بلکه از لحاظ نظریه‏سازى و عملى‏سازى نیز براى آن تلاش کردند؛ تلاشى که به طور کامل ایشان را از دیگر احیاگران جدا مى‏سازد (امام خمینى، منشور روحانیت، ص255).
3. گرچه «ولایت مطلقه فقیه» در سنت فکر دینى ما بیگانه نیست و در بستر تاریخى خود متولد گردیده اما محتواى نظرى آن با تکیه بر شرایط و تجارب سیاسى، ابداع امام خمینى بوده و به طور خاص براى حل مشکلات موجود در پیش پاى حکومت اسلامى گشوده شده است. این نظریه هدفى جز این ندارد که فقه هم‏چنان بتواند به حیات سیاسى خود ادامه دهد تا از آن طریق به احیاى دین در جامعه مدرن یارى رساند. به نظر مى‏رسد مطالعه ولایت مطلقه فقیه به عنوان یک طرح تحقیقاتى احیاگرانه، دریچه جدیدى بر روى ما مى‏گشاید و تا حد بسیار، از تقلیل آن به پروژه‏اى سیاسى مى‏کاهد.
سه قرائت از ولایت مطلقه فقیه
قرائت‏هاى متفاوتى از این نظریه وجود دارد. در اینجا براى اینکه به قرائت موردنظرمان دست یابیم تنها سه‏قرائت را که به نوعى باهم مرتبط‏اند، مطرح مى‏کنیم:
1. قرائت سیاسى: این رویکرد، محور گفتمان «دین سیاسى» در جامعه ماست. براساس این قرائت، نظریه ولایت مطلقه فقیه پروژه‏اى سیاسى است و بیشتر ناظر به حل مسائل مربوط به سیاست، کشوردارى و حکومت اسلامى است. مباحثى چون جایگاه حکومت مبتنى بر ولایت مطلقه در طبقه‏بندى حکومت‏هاى سیاسى، رابطه مردم و ولى‏فقیه، تعارض آراى مردم با رأى رهبر، انتخابى بودن یا انتصابى بودن آن، مقدس بودن یا نقدپذیرى رهبر، فراقانون بودن یا قانونى بودن آن و... در این قرائت مطرح مى‏شود (کواکبیان، دموکراسى در نظام ولایت فقیه، ص170-117). در این گفتمان، تلاش بخش عمده‏اى از مخالفان و بخش قابل توجهى از طرفداران این است که حکومتِ مبتنى بر ولایت فقیه از نظام دموکراتیک فاصله دارد. از این‏رو هردو جریان آن را در عمل، نظامى غیردموکراتیک قلمداد مى‏کنند.
2. قرائت فقهى: این قرائت تکیه بر «نقل» دارد و مبتنى بر مستندات روایى است. مطالعه در کتاب و سنت، بررسى تاریخ فقه و فلسفه فقه نیز مى‏تواند در این قرائت جاى گیرد. مخالفان و موافقان این نظریه در بررسى مفهوم ولایت مطلقه و حدود و اختیارات فقیه و... تکیه بر روایات دارند. با وجود اینکه این رویکرد پیامدهاى بسیارى دارد، صرفا متعلق به حوزه آکادمیک فقهى است، و براى ورود در این بحث به تخصص در این زمینه نیاز است. با این حال، این دو قرائت دائما با یکدیگر در داد و ستد هستند. داده‏هاى قرائت فقهى، مواد لازم را براى تحلیل در حوزه سیاست فراهم مى‏سازد (براى آگاهى بیشتر به نمونه‏اى از تعامل میان حوزه فقه و حوزه سیاست، ر.ک: کدیور، محسن، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه).
3ـ قرائت احیاگرانه: این قرائت نه بر جایگاه آن در حوزه سیاست و نه بر مباحث و مستندات روایى متکى است. قرائت احیاگرایانه، این دو مقوله را بى‏اهمیت نمى‏داند، بلکه آنها را خارج از حیطه و قلمرو موضوع خود مى‏داند. آنچه براى این رویکرد مهم است این است که این نظریه چه نقشى در احیاى دین دارد؟ کارکرد اصلى آن چیست؟ تلاش نوشتار حاضر این است که قرائتى احیاگرانه از نظریه ولایت مطلقه فقیه ارائه دهد و در پى این است که ببیند امام بر مبناى این قرائت چگونه به احیاى دین ــ آن‏گونه که موردنظر ایشان بوده ــ یارى رسانده است. بنابراین، چارچوب تحلیل این مقاله مبتنى بر این قرائت از ولایت مطلقه فقیه است و از این رو از مجادلات فقهى و سیاسى اجتناب مى‏ورزد.
رویکرد امام خمینى در احیاى دین
احیاگرایى دینى، تنها متعلق به جهانِ اسلام نیست. همه ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده‏اند. تاریخ احیاگرایى دینى را در عصر مدرن به دو بخش مى‏توان تقسیم کرد: بخش اولِ حیات احیاگرایى در عصر جدید، تلاش‏ها و کوشش‏هاى احیاگرایان را براى سازگار نمودن دین با دنیاى جدید شامل مى‏شود.
تلاش عمده عالمان دینى این بوده که به نوعى دین را با ارزش‏هاى جدید منطبق کنند. لذا درتعامل دین و مدرنیته آنچه اصل، فرض مى‏شد مدرنیته بود. مباحثى چون «باب روز نمودنِ کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجددکردن اسلام» در دنیاى اسلام، نمونه‏اى از این تلاش‏هاست. احیاگرى، اوج این بخش از حیات خود را در دهه 60 قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه 70 به بعد، این جریان معکوس مى‏شود؛ تلاش احیاگرایان دیگر براى منطبق شدن با ارزش‏هاى دنیوى نیست بلکه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعى است. از این دهه به بعد مباحثى چون «مسیحى ساختن دوباره اروپا» و «اسلامى کردن تجدد»، جاى مباحث پیشین مى‏نشیند. براساس رویکرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه دینى به خود بگیرد. از این‏رو در کشورهاى اسلامى پدیده‏اى دینى شکل مى‏گیرد که در نوسازى جامعه مشارکت مى‏نماید (ژپل کپل، اراده خداوند).
در کشور ما پدیده احیاگرایى دو خاستگاه متفاوت دارد: یکى جریان برخاسته از روشنفکرى و دیگرى جریان احیاگرى دینى برخاسته از عالمان دینى (سنت) است. بنابراین، دو جریان پروژه احیاى دین را رهبرى مى‏کنند. براى روشنفکرى دینى، احیاگرایى بخشى از پروژه بزرگتر «سازگارى دین با مدرنیته» است. براساس این رویکرد، احیاى دین به نوعى با بحث سازگارى با مدرنیته پیوند مى‏خورد. دغدغه اصلى روشنفکرى دینى آن است که دین در دنیاى مدرن به حیات خود ادامه دهد. به نظر مى‏رسد که این جریان پایین‏ترین سطح احیا را در نظر دارد (احیاى حداقل). براساس همین «احیاى حداقل» است که دین باید براى جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود.(3)
اما براى عالم دینىِ احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگارى دین با مدرنیته مطرح نیست: «هى دم از غرب چقدر مى‏زنید! چقدر میان تهى شدید! باید احکام اسلام را با غرب بسنجیم! چه غلطى است!» (امام خمینى، صحیفه نور، ج4، ص346). بلکه تلاش این جریان، این است که اسلام به بهترین گونه در شکل‏بندى جهان مدرن حضور یابد. نه تنها جایى در جهان مدرن براى نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان متناسب با انگاره‏هاى دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود: «قانون اسلام مى‏خواهد سرحدات را از جهان برچیند و یک کشور همگانى تشکیل دهد» (امام خمینى، ولایت فقیه، ص63).(4)
امام خمینى(ره) را که از جریان عالمان سنتى دین برخاسته است مى‏توان به‏عنوان سرسلسله احیاگران دین شمرد؛ زیرا جریان نوظهورى را که احیاگرایى دینى بعد از دهه 70 تجربه کرد، تا حد بسیار، از انقلاب اسلامى ایران متأثر بوده است (Soyyid, 1997).
تلاش عمده امام، معطوف به نوسازى جهان با عناصر دینى بوده است. از این‏رو پروژه احیاگرایانه امام واجد عناصرى است که آن را با پروژه احیاگرایانه روشنفکرى دینى کاملاً متمایز ساخته است. روشنفکرى دینى براى سازگار کردن اسلام با مدرنیته، مى‏کوشد تا بخشى از دین را که با آن سازگار است برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است نادیده بگیرد (Saleh, 1991, No.5). و چون بنابراین قرائت فقه سرناسازگارى با دنیاى مدرن دارد باید تضعیف شود و بخش‏هاى دیگر که واجد عناصرى از همسازى با دنیاى مدرن هستند برجسته گردند.
برخلاف این رویکرد، پروژه احیاگرانه امام تلاش دارد تا بخشى از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایى دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد. عناصرى باید در پروژه احیاگرایانه امام جاى یابند که در چالش دین با مدرنیته بتوانند بیشترین مقاومت را بنمایند. به نظر مى‏رسد فقه، تنها بخشى از دین است که داعیه دخالت در زندگى اجتماعى آدمیان را دارد: «در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است...» (امام خمینى، ولایت فقیه، ص2). از این‏رو برخلاف روشنفکران دینى که پروژه «کوچک سازى فقه» را دنبال مى‏کنند و احیاى دین را در کمتر شدن جایگاه فقه در کالبد دین مى‏دانند، امام خمینى نوسازى فقه و اقتدار فقیه را موجب احیا و عزت دین مى‏داند و لذا همواره خوف آن را داشتند که مبادا فقه‏ستیزى گرایش غالب جامعه شود:
«من خوفم این است که ما نتوانیم، روحانیت نتواند آن چیزى که به عهده اوست، صحیح انجام بدهد،... من خوف این را دارم که ... حوزه‏هاى علمى از آن کار اساسى که حفظ فقاهت است سستى بکنند و کم‏کم فقه منفى بشود و در درازمدت اینها نتیجه بگیرند...» (امام خمینى، منشور روحانیت، ص257).
از آنجا که احیاى فقه با تحقق احکام شریعت معنا مى‏یابد، ضرورت دارد که فقیه از اقتدار لازم برخوردار گردد (امام خمینى، کشف الاسرار، ص191، 202 و 212). اقتدار فقیه در جهت بیان نمودن کامل احکام شریعت جز در سایه حکومت دینى ممکن نمى‏گردد (امام خمینى، انقلاب اسلامى، ص97) و بهترین حکومت دینى آن است که حاکمش به احکام شریعت آشنا باشد (امام خمینى، شؤون و اختیارات ولى‏فقیه، ص19ـ30). این اعتقاد سبب مى‏شود که امام، احیاى دین را در حکومت مبتنى بر ولایت فقیه جستجو کند.
نگاه جامعه‏شناختى به نقش فقیه در احیاى دین
آیا علم فقه و فقیه از جایگاه جامعه‏شناختى ویژه‏اى برخوردار است که سایر معارف دین فاقد آنند؟ از دیدگاه «جامعه‏شناسى احیاى دین»، چرا امام از میان معارف مختلف دین، فقه را براى احیاى دین برگزیده و از میان سایر شقوق (فیلسوف، متکلم، عارف و ...) فقیه را براى احیاى دین مناسب دانسته‏اند؟ بدیهى است که پرسش ما، پرسشى درون دینى نیست تا استدلالات دینى آورده شود، بلکه پرسشى برون دینى و با رویکرد جامعه‏شناختى است. از این‏رو باید نقش اجتماعى فقه و جایگاه فقیه از لحاظ کارکردى نشان داده شود و از رابطه فقه با قدرت بحث شود و نسبت سایر معارف دین با قدرت و مقوله اقتدار در جامعه مشخص گردد. در اینجا دلیل جامعه‏شناختى اینکه چرا امام احیاى دین را در احیاى فقه مى‏دانستند مطرح مى‏شود.
امام به سه حوزه مستقل عرفان، فلسفه و فقه علاقه بسیار نشان داده‏اند. از اولین حوزه‏هایى که امام بدان دل بست و نقشى بنیادى در شخصیت ایشان ایفا نمود، عرفان بود. در کتاب‏هایى که ایشان از خود به یادگار نهاده‏اند این علاقه مشهود است. از این‏رو جهان‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى ایشان متأثر از رویکردى عرفانى و ملهم از آراى ابن عربى و فلسفه ملاصدرا بوده است. دانش فقه، فلسفه و سایر معارف دین، در کار امام آغشته به آموزه‏هاى عرفانى است. براین اساس است که مى‏توان گفت شخصیتِ مجتهد تنها محدود به فقه‏دانى نیست؛ چراکه قبل از هر چیز فقیه باید انسانى کامل باشد (امام خمینى، شرح دعاى سحر).
با توجه به علاقه امام به عرفان و فلسفه، پرسش‏هایى از این دست مطرح مى‏شود که چرا امام احیاى دین را در برجسته نمودن نقش عارف یا فیلسوف نمى‏داند و به تکمیل دروس فقهى خود در سال‏هاى بعد مى‏پردازد؟ چه مطلبى او را از بستر اصلى‏اش به سوى فقه سوق داد؟ چرا عرفان و فلسفه به‏تنهایى نمى‏تواند براى احیاى دین کافى باشد؟
حساسیت امام به مسائل اجتماعى مسلمین از همان ابتدا در آثار منتشر شده‏شان محسوس بود. این حساسیت، ایشان را بیش از پیش درگیر ابعاد عینى و ملموس حیات مسلمانان نمود (امام خمینى، کشف الاسرار). درگیرى با مسائل اجتماعى ـ سیاسى، امام خمینى را متوجه آن بخش از معارف دین مى‏کند که بتواند پاسخگوى آن مسائل باشد. نه عرفان، نه فلسفه و نه معارف دیگر، ادعاى پاسخ‏گویى به مسائل و حل مشکلات عینى جامعه دینى را نداشته‏اند. از سوى دیگر در اعتقاد امام، دین کامل است؛ لذا توانایى آن را دارد که به حل مشکلات دنیایى آدمیان نائل آید. این‏گونه بوده است که امام پى مى‏برد که فقه، تنها بخشى از معارف دین است که داعیه شکل‏دهى زندگى اجتماعى دینداران را دارد و از قواعد، قوانین اجتماعى و احکام مربوط به روابط انسانى سخن مى‏گوید. این علم فقه است که کوچک‏ترین مشکلات بشر را مغفول نمى‏نهد: «فقه تئورى واقعى اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است» (صحیفه نور، ص98).
عرفان در جامعه هواخواهان اندکى دارد و عده کمى را مى‏تواند به دور خود جمع کند. عارف در برقرارى رابطه با همه دینداران ناتوان است؛ او معدودى از افراد مستعد را از جامعه جدا مى‏سازد و حلقه مراد و مریدى را بنا مى‏نهد. از طرف دیگر زبان عرفان سراسر رمزآمیز و کنایه‏آلود است و توان انتقال مسائل مورد نیاز را به مردم ندارد. مهم‏تر از همه اینکه عارفان همواره مورد طعن بسیارى از علماى دین بوده و پایگاه اجتماعى قوى و نیرومندى میان توده نداشته‏اند و امام به این مطلب واقف بودند: «... فلسفه و عرفان گناه و شرک به‏شمار مى‏رفت، در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفى از کوزه‏اى آب نوشید، کوزه را آب کشیدند؛ چرا که من فلسفه مى‏گفتم. تردیدى ندارم که اگر همین روند ادامه مى‏یافت، وضع روحانیت و حوزه‏ها، وضع کلیساهاى قرون وسطى مى‏شد» (امام خمینى، منشور روحانیت، 1372).
فلسفه نیز به لحاظ ماهیت انتزاعى و رفیعش نمى‏تواند به‏طور مستقیم با مسائل مردم مواجه شود. فیلسوف، توانایى ارتباط با توده مردم را ندارد، و هیچ‏گاه رابطه‏اى مبتنى بر اقتدار را برقرار نکرده است. فیلسوفان همواره در این آرزو بوده‏اند تا افرادى پدید آیند که ایده‏هاى آرمانگرایانه‏شان را به کار گیرند؛ چرا که خودشان هیچ‏گاه درگیر مسائل اجرایى نشده‏اند. این در حالى است که توده مردم همواره از طریق شریعت به دین توجه کرده‏اند و آنچه را که به عنوان دین مى‏شناسند شریعت و احکام مربوط به آن بوده است. در مقایسه با بخشهاى دیگر معارف دین، تنها احکام فقهى است که همواره ذهن مردم را به خود مشغول مى‏کند؛ به گونه‏اى که مردم در سراسر زندگى‏شان با آن مرتبط‏اند. از لحظه تولد تا مراسم تدفین همواره احکام فقهى است که حضور دارند نه عرفان و فلسفه.
وابستگى مردم به شریعت و حضور وسیع احکام شریعت در سراسر زندگى دینداران، به نوعى میان آنان با صاحبان علم فقه رابطه‏اى تنگاتنگ برقرار کرده است (Martin, 1997, No.1)؛ به گونه‏اى که مردم همواره براى دانستن احکام به فقها رجوع مى‏کرده‏اند. این امر رابطه‏اى مبتنى بر اقتدار را براى فقیه رقم زده است. تاریخ دینى ما نیز خود سراسر مشحون از اقتدار فقیهان و نفوذ آنها در زندگى اجتماعى دینداران است.
علم فقه، درون خود واجد عناصرى است که به طور ذاتى با زندگى دینداران گره خورده است و این عناصر و این پیوستگى با زندگى اجتماعى، به فقیهان قدرتى بخشیده است که سایر معارف دین فاقد آن عناصر و دیگر عالمانِ به معارف دین فاقد آن اقتدار و قدرتند. لذا دانش فقه و دانشمند فقیه واجد قدرتى قابل توجه میان توده مردم است (امام خمینى، کشف الاسرار، ص212). فقیهان با در دست داشتن قدرت فتوایى، توانایى راندن رقیبان خود را در سایر معارف دین همواره حفظ کرده‏اند. چه بسیار عارفان و فیلسوفانى که به دست همین قدرت‏هاى دینى، «مرتد» شناخته شده و مطرود توده واقع شدند. بنابراین مى‏توان براى علم فقه خصوصیاتى جامعه‏شناختى قائل شد که آن را از سایر معارف دین متمایز مى‏سازد. این خصوصیات عبارتند از:
1. علم فقه و دانش شریعت به‏طور ذاتى قابلیت پیوند دادن دین با اجتماع و سیاست را دارد.
2. تنها دانش فقه، توانایى اعطاى مشروعیت یا سلب مشروعیت را از یک حکومت یا حاکم دارد.
3. گرچه معارف دیگر زنجیره‏هایى چون حلقه «مراد ـ مریدى»، «استاد ـ شاگردى» و ... دارد، اما علم فقه، فقیه را از طریق یک حلقه وسیع «مجتهد ـ مقلد» به کل اجتماع متصل مى‏نماید، لذا تنها فقیه است که با توده مردم ارتباط تنگاتنگ و گسترده دارد.
4. علم فقه به فقیه سلاحى به نام فتوا مى‏بخشد که از طریق سیستم مجتهد ـ مقلد، آرا و نظریات وى را واجد ضمانت اجرایى مى‏نماید.
5. دانش فقه با ابزار ارتداد (به مثابه رویه‏هاى طرد) مى‏تواند به تحدید مرزهاى سایر معارف، اعطا یا سلب مشروعیت از آنان، سرکوب رقیبان و در نهایت استحکام قدرت خود بپردازد.
6. تنها فقیه است که توانایى بسیج توده‏ها را دارد؛ هم توانایى دارد انقلابى را هدایت کند و هم از طریق احکام فقهى سیستم حکومتى بنا نهد.
7. سازمان‏ها و نهادهایى چون مسجد، مدرسه علمیه، نهادهاى اخذ وجوهات شرعى، دفتر ازدواج و طلاق و ... زیر نظر کسانى اداره مى‏شوند که از دانش فقه برخوردارند. این سازمان‏ها همان شاهراه‏هاى ارتباطى با توده‏ها هستند.
8. علم فقه توانایى آن را دارد که نظریه‏اى بنا کند تا در دل آن، نوعى نظام سیاسى شکل گیرد که فقیه در رأس آن قرار داشته باشد.
این خصایص، فقه و فقیه را با مقوله قدرت و اقتدار پیوند مى‏دهد؛ رابطه‏اى که دیگر عالمان دین فاقد آنند. با این وصف، در صورتى که امام(ره) با سایر معارف قصد اصلاح و احیاى دین را مى‏کردند، به توفیق چندانى دست نمى‏یافتند، چون سایر معارف فاقد مقبولیت و اقتدار لازم بوده‏اند. احراز مشروعیت آن معارف و احیاى آنها، تنها به‏مدد علمى ممکن مى‏گردد که قدرت کافى داشته باشد. شاید توانایى بالقوه‏اى که امام در فقه دیدند، ایشان را به گونه خاص به سمت آن سوق داد. اینها علت‏هاى اجتماعى است که مى‏توان در توجیه جهت‏گیرى امام به سمت فقه عنوان داشت. بدیهى است که دلایل معرفتى امام از توجه خاص به فقه، مقوله دیگرى است.
ولایت مطلقه فقیه
امام(ره) میان همه شقوق معارف دین که یک احیاگر مى‏تواند براى احیاى دین به آن تکیه کند به فقه توجه نمود؛ چرا که به اعتقاد ایشان، زنده کردن فقه و تحقق احکام شریعت راه را براى احیاى همه ابعاد دین مى‏گشاید. در عین حال هیچ بخش از معارف دین را نیز نادیده نگرفت، بلکه هر بخش را به سهم خود، زنده نمود؛ به ویژه رابطه‏اى میان علم فقه، فلسفه و معرفت عرفانى بنا نهاد و با پیوند تعاملى میان آنها، نظام معرفتى و دینى جدیدى به وجود آورد. با این حال امام اعتقاد داشتند آن بخش از معارف که اول و آخر از همه، همچنان باید حضور داشته باشد، فقه است: «حوزه‏هاى فقاهت را به همان قوت خودش حفظ کنید، این فقه است که اسلام را حفظ کرده و تا آخر حفظ مى‏کند...» (امام خمینى، منشور روحانیت، ص257). از این رو دیدگاه امام در احیاى دین، دیدى عمل‏گرایانه (پراگماتیستى) است (seifzade, 1996). بر این اساس دین هنگامى احیا مى‏شود که در زندگى اجتماعى مردم حضور یابد و بالاتر از آن، ثمره‏اى ملموس داشته باشد؛ مسائل بشرى را حل کند؛ زندگى اجتماعى را جهت دهد، و از حکومت تا زندگى خانوادگى دخالت نماید. هرگاه چنین هدفى صورت گیرد در اعتقاد امام دین احیا شده است: «باید سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ وخم‏هاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد» (امام خمینى، صحیفه نور، ص61). حال آنکه بخشى از احیاگران دین، این دیدِ عمل‏گرایانه را نسبت به احیاى دین نداشتند. همین دید عمل‏گرایانه امام را به تئورى‏سازى در فقه سوق داده است.
با این حال مى‏دانیم که رویکردهاى متفاوتى در برابر فقه وجود دارد و قرائت‏هاى ویژه‏اى از نقش فقه و حدود آن مطرح شده است. علاوه بر آنکه قرائت امام از احیاى دین و مسیرى که براى تجدید حیات دین پیموده‏اند، راهى بدیع بود (توجه به فقه براى احیاى دین) قرائت امام از فقه نیز به گونه‏اى ویژه، از بسیارى از فقیهان متفاوت است. قرائت جدیدى که امام از فقه ارائه دادند، ایشان را از سایر کسانى که از دریچه فقهى در طلب احیاى دین برآمده‏اند، جدا مى‏سازد. باید تأکید کرد تنها با قرائتى که امام از فقه ارائه کردند، مى‏توان به تداوم حیات پروژه احیاى دین امیدوار بود. قرائت‏هاى بسیارى از فقه وجود دارد که این پروژه را از همان اول با شکست مواجه مى‏سازد.
ولایت فقیه تقریبا اصلى پذیرفتنى میان همه فقیهان عصر اخیر است. تفاوت، تنها بر سر درک مفهوم ولایت و گستره آن است. این گستردگى و فراخىِ مفهوم، از «ولایت بر صغار و دیوانگان» شروع مى‏شود و تا «ولایت بر فرزانگان» ختم مى‏گردد (عبداللّه جوادى آملى، نشریه حکومت اسلامى، ص50ـ80). در مورد اینکه حدود و اختیار فقیه به عنوان نائب امام معصوم (ع) در زمان غیبت تا چه حد است، اختلاف‏نظر بسیار است.
با کم‏نمودن قدرت فقیه و اقتدار فقه و توانایى آن، نمى‏توان پروژه احیاگرانه‏اى را که مدعى نوسازى جامعه و دینى کردن جامعه است به پیش برد. لذا ولایت فقیه با «نقش حداقلى» که بسیارى از فقیهان براى آن قائل شده‏اند، نمى‏تواند اهداف احیاگرانه را دنبال کند. از این‏رو نظریه ولایت فقیه امام، به صورتى جدید به شکل یک تئورى سیاسى درآمد که در آن فقه مى‏خواهد زندگى مردم را سامانى مجدد دهد و فقیهِ عالم به آن باید در رأس حکومت قرار گیرد (امام خمینى، منشور روحانیت، 1372). از این‏رو براى تداوم پروژه احیاى دین و به تبع آن، فعال نگاه داشتن فقه، سه اعتقاد اساسى باید به وجود بیاید:
الف) نظام اجتهاد فقهى باید تحول یابد. لذا اگرچه امام پایبند به فقه جواهرى و سنتى بود و از آن دفاع مى‏نمود، اما خواستار تحول اجتهاد از لحاظ روش‏شناسى شد و آن، توجه به دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد بود. این توجه، موجب گردید فقه در برابر مسائل جدید توانایى بیشترى کسب کند (صحیفه نور، ج 21، ص 98).
ب) شأن فقیه باید افزایش یابد، از این رو در نظریه امام، فقیه به لحاظ شأن حکومتى، هم‏شأن پیامبر و امامان معصوم است: «همه آنچه براى معصوم ثابت است، براى فقیه نیز ثابت مى‏باشد» (کتاب البیع، ج2، ص496).
با این «نگرشِ موقعیتى» که امام مطرح کردند، فقیه را واجد قدرتى نمودند که توانایى ارائه احکام حکومتى و ولایى را داشته باشد؛ قدرتى که ما تنها براى پیامبر و امامان معصوم مى‏توانیم متصور شویم: «تصرفات ولایى و قوانین حکومتى که از سوى ولى فقیه صادر مى‏شود، در کنار سایر احکام اسلام بوده، چون در ارتباط با مصلحت نوعى اسلام و حکومت اسلامى مى‏باشد، در صورت تعارض با سایر قوانین بر آنها مقدم مى‏باشد» (امام خمینى، صحیفه نور، ص 152).
ج) حکومت دینى باید واجد مصلحتى فراتر از هر مصلحت دینى تصور گردد و مصلحت نظام باید در زمره احکام اولیه باشد: «حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز، روزه، حج و ...» (امام خمینى، صحیفه نور، ص17). بدین‏سان گفتمان «فقه المصلحة» شکل مى‏گیرد: «مصلحت نظام از مسائلى است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم» (امام خمینى، صحیفه نور، ص112). بر مبناى مصلحت نظام، احکام اولیه و ثانویه مى‏تواند موقتا تعطیل شود.
این سه گزاره، که به اجمال بیان شد، تحولى شگرف در نظام فقهى ایجاد نمود؛ به گونه‏اى که آن را در خور «پروژه احیا» کرد. این منظومه اعتقادى، امام را از ولایت فقیه به ولایت مطلقه فقیه سوق داده است. بر مبناى قرائت احیاگرایانه از ولایت مطلقه فقیه:
1. فقه در پروژه احیاگرى امام، ادعاى ایجاد سازگارى میان دین و مدرنیته را ندارد چراکه (این رویکرد متعلق به روشنفکرى دینى است)، بلکه آنچه منظور امام است دخالت دین از طریق فقه در جهان جدید و حضور هر چه بیشتر آن براى نوسازى جامعه است. لذا هیچ التزامى وجود ندارد که دین خود را با مدرنیته سازگار کند؛ بلکه احیاى دین در این بیان به معناى حضور فعال دین در عرصه جامعه است.
2. حال که قرار شد فقه قافله سالار احیاى دین گردد، باید توانمندى خود را در جهان جدید نشان دهد. ابتدا باید منابع قدرت را به‏دست آورد تا از ابزارهاى لازم براى توانمندى برخوردار گردد (امام خمینى، صحیفه نور، ص19)، لذا فقیه به منظور تحقق احکام باید در رأس قدرت قرار گیرد و بدین‏گونه ولایت فقیه به حوزه سیاست نزدیک مى‏گردد.
3. با تسلط فقیه بر منابع قدرت، از سویى فقه در فرایند اجرا و آزمون قرار گرفته، اعتبار تجربى و کفایت عملىِ آن آزمایش مى‏شود: «حکومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با معضلات اجتماعى، سیاسى، نظامى و فرهنگى است» (امام خمینى، منشور روحانیت، ص16) و از سوى دیگر، توانمندى درونى فقه نیز ارزیابى مى‏شود. از این‏رو ضرورت دارد تا نظام اجتهادى فعال شود و با توجه به مقوله «زمان» و «مکان»، از مسائل حادث در دنیاى مدرن غفلت نکند (امام خمینى، منشور روحانیت، ص19). هم موقعیت فقیه و هم ابزار دست او (اجتهاد) تا حدودى باید تغییر کند تا توانمندى فقیه حفظ گردد. بدین‏گونه، اجتهاد وارد مرحله جدیدى مى‏شود.
4. ولایت فقیه با استفاده از احکام اولیه و احکام ثانویه، نمى‏تواند همه مشکلات و مسائل حکومتى را حل کند. حکومت فقیه در دایره‏اى وسیع و گستره‏اى بیش از ظرفیت بالفعل فقه قرار دارد. از این‏رو با افزودن اقتدار فقیه و هم‏شأن دانستن او با پیامبر و معصومین(ع) او را باید صاحب احکام ولایتى و حکومتى(5) نمود تا در کنار احکام اولیه و احکام ثانویه به حل مسائل جامعه بپردازد.
5. با توجه به این ضرورت، ولایت مطلقه فقیه(6) شکل مى‏گیرد. مفهومى که لایه ظاهرى آن سیاسى است و لایه عمیق‏تر آن مبیّن دیدگاه بقاى جامعیت دین در دنیاى مدرن است. ولایت مطلقه فقیه در معناى احیاگرایانه به این معناست که فقیه همانند پیامبر و معصومین، در احکام حکومتى و احکام مربوط به اجتماع اختیار مطلق دارد، و حتى مى‏تواند احکام اولیه و ثانویه را موقتا تعطیل کند (امام خمینى، صحیفه نور، ص17).
6. با طرح ولایت مطلقه فقیه است که به بسیارى از مسائل جدید، پاسخ داده شده، فتواهاى جسورانه ارائه گردیده و بسیارى از پاسخ‏هایى که فقه سنتى ناتوان از درک آن بوده، بر مبناى این تئورى به وجود آمده است. بسیارى از مسائل مربوط به دنیاى معاصر را امام با همین نگرش حل نمودند.(7) بنابراین، ولایت مطلقه فقیه راه را همچنان براى ادعاى دین جهت دخالت در اجتماع بازگذارده است. حضور تعیین‏کننده دین در اجتماع، همان چیزى بود که امام آن‏را با احیاى دین برابر مى‏دانستند.(8)
نتیجه
نظریه ولایت فقیه، درون پروژه احیاگرایى معناى دیگرى مى‏یابد. امام با توجه به تجارب سیاسى و عملى خود، به این درک رسیدند که تنها با همطراز نمودن اختیارات فقیه با پیامبر و ائمه معصومین (ع) است که فقه مى‏تواند همچنان به عنوان برنامه‏اى احیاگرایانه مورد توجه قرار گیرد: «روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد نمى‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست» (امام خمینى، صحیفه نور، ص100). تنها با کسب اختیارات مطلق توسط فقیه است که «دین حداکثرى» مى‏تواند به حیات خود ادامه دهد. با شکست فقه و محقق نشدن شریعت، دین به حاشیه رانده خواهد شد. احیاى دین به احیاى شریعتِ آن وابسته است. بنابراین در دیدگاه امام هر نوع جریانى که به تضعیف قدرت فقه و فقیه بینجامد، نمى‏تواند جریانى احیاگرایانه قلمداد شود.
در مجموع مى‏توان گفت که پروژه ولایت مطلقه فقیه، با تجربه زیست سیاسى امام نسبت مستقیم دارد و از دل مشکلات موجود بر سر راه احیاى دین خلق شده است. لذا درک احیاگرانه از آن، ما را از تقلیل‏گرایى سیاسى باز مى‏دارد. در باب چگونگى خلق این نظریه و امکان ظهور آن بیان کردیم که چنین نظریه‏اى تنها در کنار سه حوزه معرفتىِ فقه، فلسفه و عرفان ـ که امام در آنها صاحب‏نظر بوده‏اند ـ امکان ظهور یافت. بسیارى از مفاهیمى که در گفتمان «ولایت مطلقه» یافت مى‏شود، وام‏هایى است که از حوزه‏هاى معرفتى دیگر اخذ شده است. مفهوم ولایت و ترجمه عرفانى از آن بر مبناى انسان کامل (ولى اللّه) این امکان را ایجاد کرد که فرد غیرمعصوم نیز بتواند «ولى» خوانده شود. هم‏چنین راجع به مفهوم «امام» نیز مى‏توان سخن گفت. جهان‏شناسى عرفانى امام، مانع از آن شد که شریعت و فقه نقشى انحصارى در معرفت دینى وى بازى کند. لذا فقه تنها در حکم وسیله‏اى براى رساندن آدم‏ها به سوى توحید تلقى مى‏شود و چنین دیدى موجب شد که نظام فقهى در مواجهه با مشکلات، دست به اصلاح خود زند. توانایى چنین اصلاحى را فقیهان دیگر در خود نمى‏دیدند. معرفت فلسفى امام نیز زمینه را براى حضور یک حاکم صالح و انسان کامل (متأثر از فلسفه ملاصدرایى) در رأس اداره جامعه فراهم آورد. وجود جاذبه‏هاى کاریزماتیکِ امام نیز ناشى از جاذبه‏هاى عرفانى ایشان بود. داشتن معرفت شهودى (معرفتى که فراتر از جهان محسوس است) امام را از انسان‏هاى عادى جدا مى‏کرد و مقامى بالاتر به ایشان مى‏داد؛ مقامى که یک فقیه، با دانستن فقه تنها به آنجا نمى‏رسد.
همه این جاذبه‏هاى شخصیتى امام، در نهایت به تئورى «ولایت مطلقه فقیه» منتقل شده است. ولى فقیه با ولایت مطلقه، تنها فقه‏دان نیست بلکه واجد همه خصوصیات یک انسان کامل است، و تنها با چنین درکى است که مى‏توان به احیاى دین پرداخت.
به‏طور خلاصه اگر بخواهیم درباره نظریه ولایت مطلقه فقیه امام در بستر اجتهاد سنتى قضاوت کنیم، خواهیم دید که این طریق، بهترین راه‏حلى است که مى‏تواند به احیاى دین کمک کند و آن را در جهان مدرن، حاضر سازد. به نظر مى‏رسد هر نوع طرح دیگرى (با تکیه بر اجتهاد سنتى) نمى‏تواند به این حد، حضور فعال دین را در جهان معاصر تضمین نماید.
منابع فارسى:
ـ امام خمینى، شرح دعاى سحر، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینى(ره)، 1416.
ـ امام خمینى، شؤون و اختیارات ولى‏فقیه، تهران: وزارت فرهنگ، 1369.
ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج2، ج4، ج21، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینى(ره)، 1372.
ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج2، قم: اسماعیلیان، 1368.
ـ امام خمینى، کشف الاسرار، انتشارات محمد، بى‏جا، بى‏تا.
ـ امام خمینى، منشور روحانیت، دفتر هشتم، امیرکبیر، 1362.
ـ امام خمینى، ولایت فقیه، 1372.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، سیرى در مبانى ولایت فقیه، نشریه حکومت اسلامى، ش1، 1376.
ـ غزالى، ابوحامد امام محمد، احیاء علوم‏الدین، ج4 و ج1، بیروت: دارالقلم، بى‏تا.
ـ کپل، ژیل، اراده خداوند، ترجمه عباس آگاهى، [بى‏جا]، نشر فرهنگ اسلامى. [بى‏تا].
ـ کدیور، محسن، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نى، 1376.
ـ کواکبیان، مصطفى، دموکراسى در نظام ولایت فقیه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370.
منابع انگلیسى:
Martin V. (1997) "Khumaini, Knowledge and the political Process", The muslim world, No. 1.
Saleh B.(1991) "intellectual currents in contemporary in islam" The muslim world, No. 5.
Seifzade H. (1996), Islam, muslims and the modern state, macmillan.
Soyyid. B. (1997), A Fundamental fear, zed books, london and newyork.
Voll. J. (1986), "revivalism social transformations in Islamic history" The muslim warld, No. 5.

________________________________________
1 دانشجوى دکترى جامعه‏شناسى دانشگاه تهران.
2. «کوشش کنید آقایان ... در تحکیم فقه اسلام، در بسط فقه اسلام، این فقه غنى است. در عالم مثل فقه شما چیزى نیست، این فقه غنى را بسطش بدهید...»
3. مراجعه شود به کتب و مقالات و آراى دکتر عبدالکریم سروش، به عنوان نمونه ر.ک: مقاله «دین اقلى و اکثرى»، ماهنامه کیان، ش41، 1376 و کتاب قصه ارباب معرفت.
4. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
Watt. W, (1989), Islamic, fundamentalism and modernity, Routledge London.
5. احکام حکومتى به جمیع احکامى گفته مى‏شود که حاکم اسلامى بنا بر تشخیص مصالح نوعیه و به عنوان رئیس حکومت اسلامى حق وضع و اجراى آن را دارد.
6. «ولایت مطلقه فقیه» ولایتى است فارغ از هر قید، بدون لزوم اجراى مصلحت در امور عمومى یا خصوصى، ولایت استقلالى که جواز تصرف ولى، اراده وى است. (کدیور، محسن، «قلمرو حکومت دینى از دیدگاه امام خمینى»، مجموعه مقالات احیاء تفکر دینى، 1376، ص398).
7. نمونه‏اى از احکام حکومتى که امام استفاده نموده‏اند:
ـ جواز خیابان‏کشى‏ها که مستلزم تصرف در منزل یا حریم منزل اشخاص است؛
ـ جواز تحدید نسل و جلوگیرى از ازدیاد بى‏رویه جمعیت؛
ـ احکام راجع به شطرنج، مجسمه و تصویر، خرید و فروش خون، غنا و موسیقى، پیوند اعضاى بدن و ... (ر.ک: فقیهان و زمان و مکان، مجموعه مقالات، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ج4، 1374.)
8. امام خمینى براى استقرار نظریه «ولایت مطلقه فقیه» بیش از همه، از روحانیان متحجر مورد فشار و تهمت قرار گرفته‏اند. مهم‏ترین مخالفان با این نظریه روحانیان بوده‏اند نه غیر روحانیان.
«راستى اتهام امریکایى و روسى و التقاطى، اتهام حلال کردن حرام‏ها و حرام کردن حلال‏ها، اتهام کشتن زن آبستن و حلیت قمار و موسیقى از چه کسانى صادر مى‏شود، از آدم‏هاى لامذهب یا مقدس نماهاى متحجر و بى‏شعور» (منشور روحانیت، 1372).