فلسفه دین

فلسفه دین رشته‏اى از مطالعات انسانى است که به یکى از مهمترین عوامل مؤثر در زندگى انسان مى‏پردازد. دین حقیقتى است که خواه‏ناخواه و فارغ از بحثهاى انتزاعى، در جهان حضور دارد و بر همه ابعاد زندگى انسان سایه افکنده است. بحث از مبانى عقلانى مؤلفه‏هاى این عامل سرنوشت‏ساز و تاثیرگذار، وجهه همت فیلسوفان دین است که اگرچه ریشه‏هاى آن در قرون وسطاى مسیحیت و اندکى در اسلام وجود داشته، در چند دهه اخیر در غرب رواج فراوانى یافته است و به تبع آن کشور ما نیز بى‏نصیب نمانده بحثهاى فلسفه دین در مجلات تخصصى و ترجمه‏هاى آثار غربیان ظاهر گشته است. اثر حاضر کتابى است جامع در این موضوع که چهل‏ودو مقاله از سى‏وپنج فیلسوف از سنت‏هاى مختلف مسیحى و الحادى، همچون جان هیک، ویلیام الستن، الوین پلا نتینجا و مایکل مارتین را دربردارد. کتاب مشتمل بر مقدمه و هفت‏بخش است; هر یک از بخشهاى کتاب به یکى از سرفصلهاى اصلى فلسفه دین پرداخته است: ایمان و عقل، ادله اثبات وجود خدا، مسئله شرور و راه حل‏هاى آن، صفات خدا، معجزات، مرگ و جاودانگى و پلورالیسم دینى. مؤلف در مقدمه سیزده صفحه‏اى خود، سیر تاریخى و نظریات مطرح‏شده در هر یک از بخشها را مطرح کرده آنگاه به اختصار به محتوا و هدف هر یک از مقالات کتاب پرداخته است. این مقدمه چشم‏اندازى کلى به مسائل فلسفه دین است و مى‏تواند در فهمیدن نسبت‏بین دیدگاههاى متفاوت در هر مسئله مفید باشد. در این راستا و در جهت آشنایى با مقالات کتاب ترجمه این مقدمه ارائه مى‏گردد: فلسفه معاصر غربى به دو سنت تقسیم مى‏گردد: سنت تحلیلى و سنت قاره‏اى (اروپایى). سنت اول، سنت غالب در جهان انگلیسى‏زبان است. فیلسوفان قاره‏اى نوعا توجه زیادى به ادله اثبات وجود خدا ندارند، اما علاقه شدیدى به هرمنوتیک و تجربه دینى نشان مى‏دهند. در مقابل، فیلسوفان دین تحلیلى ادله اثبات وجود خدا و مفاهیم مربوط به اعتقادات دینى را مورد دقت فراوان قرار داده‏اند و بحث پیرامون صفات خدا به خصوص صفات مطلق در میان آنها شدت دارد. مجموعه‏اى که در این کتاب گردآورى شده است در محدوده عناوین اصلى‏اى است که در اکثر کتاب‏هاى فلسفه دین رایج در غرب وجود دارد. به منظور ارائه سیر تاریخى اندیشه‏ها و استدلالها، خلاصه‏اى از هر کدام از این عناوین ارائه مى‏گردد:
1. ایمان و عقل
هنگامى که سیرمان را به وادى فلسفه دین آغاز کنیم، شاید اصلى‏ترین موضوعى که خودش را بر ما تحمیل مى‏کند، مسئله رابطه بین ایمان و عقل است. این مسئله به شکل‏هاى گوناگون، به عنوان رابطه بین ایمان و علم، بین کلیسا و مدرسه، بین اورشلیم و آتن، تعبیر شده است. اینکه چگونه به سایر بخش‏هاى فلسفه دین نگاه کنیم و آنها را به هم بپیوندیم، تا حد زیادى به روشى که مفاهیم مرتبط با این موضوع را تنظیم مى‏کنیم و نتایجى که مى‏گیریم، بستگى دارد. کاملا قابل پیش‏بینى است که شخص ایمان‏گرا، اگر اصلا علاقه‏اى به ادله اثبات وجود خدا داشته باشد، این علاقه اندک خواهد بود، هرچند که آن ادله با دقت و به شکل متقاعدکننده‏اى طرح شده باشند. ایمان‏گرایان احتمالا کسانى را که به شکل تحلیلى به بحث مى‏پردازند و دلیل ارائه مى‏کنند به عنوان افرادى افراطى و خشک رد مى‏کنند، هرچند آن دلیل‏ها دقیق و قانع‏کننده باشند. اما با کمال تعجب، مى‏توان حتى مخالف سرسخت‏سنت رقیب و دستاوردهایش را در بین کسانى که داراى گرایش تحلیلى هستند نیز یافت. از لحاظ تاریخى چهار دیدگاه در مورد رابطه بین ایمان و عقل را مى‏توان بازشناخت: (1) عقل تنها (عقل‏گرایى دینى، رنه دکارت); (2) ایمان تنها (ایمان‏گرایى، سورن کى یرکگور); (3) عقل مقدم بر ایمان (توماس آکویناس); (4) ایمان به عنوان پیش شرط معرفت (آگوستین، آنسلم). با این وجود موضع پنجمى نیز قابل‏تشخیص‏است که تقدمى براى هیچ کدام معتقد نیست، بلکه‏آنها را مکمل‏هم و همیشه مربوط به یکدیگر مى‏داند. بخش‏اول کتاب به‏بحث‏هاى‏معاصر در موضوع عقل‏ایمان عنایت دارد. بحث‏هایى که: (1) در جهت نزدیک کردن عقل به ایمان کار مى‏کنند، (2) به بررسى ایمان‏گرایى سورن کى یرکگور مى‏پردازند، (3) گونه‏هاى متداول بنیان‏انگارى و قرینه‏گرایى را مورد ملاحظه قرار مى‏دهند. ما بحث را با متکلم عقل‏گراى نظام‏مند، ولف هارت پانن برگ و گزینش او از کتاب سؤالات اساسى در الهیات آغاز مى‏کنیم، به خصوص به دلیل آگاهى و علاقه او به همکنشى عقل و ایمان و به خاطر تاکید او بر تبیین‏هاى بسیارى که توجیه‏کننده قرار دادن او در زیر پرچم عقل‏گرایى است. شایان ذکر است که تبیین او از عقل با آگاهى از «ماهیت پیش‏انگارانه مطلق عقل‏» آمیخته با تلاش در جهت اینکه آن را داراى بافتى آخرتى بداند، تقویت‏شده است. افزودن این بعد به ایمان، نقش مستقیمى در معرفى آینده‏اى ایفا مى‏کند که عقل از آن، ارزش و معنایى کاملتر اخذ مى‏کند. به علاوه، آینده‏اى که ایمان بدان‏سوى جهت‏گیرى مى‏کند، ایمان و عقل را با هم سازگار نه ناسازگار مى‏سازد. نزد پانن برگ، ایمان به واسطه اینکه عقل را «براى خودش در تاملاتش (تاملات عقل) کاملا شفاف مى‏کند» به عقل یارى مى‏دهد، استنتاج او در موضوع مورد بحث این است که ایمان را مى‏توان به عنوان «ملاکى براى معقولیت عقل‏» به سبب «جهت‏گیرى‏اش به سوى یک آینده غایى، آخرتى‏» تصدیق کرد. بخش مقالات مربوط به کى یرکگور شامل مقاله انتقادى رابرت آدامز و دو نوشته دیگر است. مقاله رابرت آدامز تحلیل دقیق سه دلیل کى یرکگور را مطرح مى‏کند: دلیل تقریب، دلیل واپس‏اندازى و دلیل رنج. استنتاج او به‏طور خلاصه چنین است: موضع کى یرکگور «ساختارى منطقى‏تر از آن که انسان در ابتدا فکر مى‏کند» دارد، و این واقعیت ممکن است اجتناب از توجیه عینى را براى کى یرکگور مشکل‏تر از آنچه که او تصور مى‏کند بگرداند. مارلین پایتى به دیدگاههاى کى‏یرکگور در مورد چیستى عقلانیت انسان در زمینه ارتباط بین «تفسیرهاى رقیب از وجود» پرداخته است. او اظهار مى‏دارد که دیدگاه کى یرکگور در مورد عقلانیت، برتریهایى بر روش سنتى‏تر بى‏طرف در تفسیر عقل داشته، در عین حال استدلال مى‏کند که عقل «بى‏گرایش‏» و «بى‏طرف‏» نیست. به علاوه، تبیین او تصویر کاملترى از عقل ارائه مى‏کند; زیرا که عقل را به عنوان «تجسم مثبت از آنچه ما ذاتا هستیم، اذهانى که در جریانى که وجود زمانى ما را مى‏سازد قرار گرفته به شدت گرفتار آن شده‏اند» مى‏نگرد. ملاحظه او به ما این امکان را مى‏دهد که «فشارى را که به نظر مى‏آید توسط ذات ما براى انتساب به وجود ذهنى‏مان تحمیل شده است توجیه کنیم‏». مقاله آخرى که در خصوص کى یرکگور مى‏باشد، بحث استفن ایوانز پیرامون نسبت دلیل تاریخى با موضع کى یرکگور است. او اظهار مى‏دارد که راهى براى جدا کردن ایمان مسیحى از «مخاطرات نقادى تاریخى‏» وجود ندارد. نقادى تاریخى در «میثاق‏هاى ایمان‏» مجسم شده، و ممکن است راه را بر مسیحیان جهت این استدلال باز کند که عقاید تاریخى «که جزئى از ایمان آنها است، وقتى در زمینه مناسب‏شان; یعنى در یک مواجهه دست اول با عیسى مسیح، نگریسته شوند» به حد کافى مستدل خواهند بود. سه مقاله دیگر حول مفاهیم بنیان‏انگارى و قرینه‏گرایى متمرکزند. الوین پلانتینجا با اثر دوجلدى اخیرش در باب دلیل ( Warrant) ، مرحله اصلى را در شناخت‏شناسى به دست آورده است. شناخت‏شناسى تعدیل‏شده او برحسب دلیل و نه توجیه بسط یافته است و داراى جهت‏گیرى غیر وظیفه شناختى در «توجیه و خداگرایى‏» مى‏باشد. پلانتینجا اظهار مى‏دارد که یک باور، از چشم‏انداز خداگرایانه، وضعیت‏شناختى مثبت دارد، دقیقا در موردى که قوه شناختى انسان که آن را ایجاد کرده است، مختل نباشد و در محیطى مناسب کار کند. نیکولاس ولترستورف این سؤال را مطرح مى‏کند که «آیا اعتقاد به خدا اگر هیچ بنیانى نداشته باشد، مى‏تواند معقول باشد؟» دغدغه اصلى او چالش قرینه‏گرایانه با اعتقاد خداگرایانه است، به طور اخص اینکه، آیا این چالش منطقى و قابل دفاع است‏یا نه؟ در نظر ولترستورف، عقلانیت تنها توجیه ابتدایى ارائه مى‏کند و فقدان آن تنها در وهله اول به «ناروایى‏» منجر خواهد شد. او در ادامه تحقیق خود چالش قرینه‏گرایانه جان لاک را مورد بررسى قرار مى‏دهد و آن را متقاعدکننده نمى‏یابد. فیلیپ کوین نظر تندى به شناخت‏شناسى تعدیل شده پلانتینجا مى‏افکند و حکم مى‏کند که او نتوانسته است این ادعایش را به خوبى مطرح کند که ملاک بنیان‏انگاران جدید براى بنیادى بودن به معناى اخص، به خودى خود غیر منسجم بودنش را آشکار مى‏کند. او چنین استدلال مى‏کند که اگر چنین چیزهایى به عنوان باورهاى بنیادى به معناى اخص وجود داشته باشد، حتى نزد خداگرایان معاصر که در مورد باورها و تعهدات دینى خود به دقت مى‏اندیشند و انتقادى فکر مى‏کنند، چنین باورهایى احتمالا غیر کارآمد خواهند بود. موضوع ایمان و عقل با بررسى فردریک فره از جایگاه شک در مورد تکنولوژى، شان دیگرى پیدا مى‏کند. حتى اگر چنان شکى مجاز باشد، ضرورتا به «یاس و ناامیدى از هر تکنولوژى‏» منجر نخواهد شد. او نتیجه مى‏گیرد که شاید بتوان از ترکیب عشق مسیحى با هوش سرشار مسیحى، آن هم با امید تعدیل‏شده مسیحى به آینده‏اى همراه با تکنولوژى اصلاح‏شده امید داشت.
2. ادله اثبات وجود خدا
از میان همه سؤال‏هایى که براى نوع انسان مطرح است، هیچ کدام براى پاسخ دادن اصلى‏تر و ضرورى‏تر از این سؤال نیست که آیا خدا وجود دارد؟ آیا دلایل متقاعدکننده و متقنى وجود دارد؟ آیا برهانى بر وجود خدا هست؟ اگر کسى به این نتیجه برسد که دلیل معتبرى بر وجود خدا نداریم، این مطلب چه چیزهایى را در پى خواهد داشت؟ ادله وجود خدا از الهیات طبیعى مایه گرفته‏اند. هنگامى که برخى مبادرت به این کار را به دلایلى نامناسب مى‏بییند، دیگران چنین مى‏اندیشند که مى‏توانند وجود او را به‏گونه‏اى اثبات کنند که به همه بحث‏ها خاتمه دهند. کسانى که این تلاش را بخشى از هنر خود مى‏دانند، در این نکته توافق ندارند که کدام نوع ادله ارزش جستجو و پى‏گیرى را دارند. آکویناس مى‏اندیشید که استدلال وجودشناختى ارزش تلاش را ندارد و ریچارد سویین برن نیز با او موافق است. دیگر فیلسوفان مانند پلانتینجا، پنداشته‏اند که بهتر است‏شکل متقاعدکننده‏اى از آن را بیابند. آنسلم کانتربریایى دست‏کم یک راه را ابداع کرد; برخى گمان مى‏کنند او دو یا چند دلیل گوناگون در این مسیر ارائه کرده است. اولین بیان، روایت غیرمشروط از دلیل وجودشناختى است که تقریبا به شکل زیر است: مقدمه 1: خدا آن هستى است که چیزى بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد. مقدمه 2: ما معناى مقدمه اول را مى‏فهمیم. مقدمه 3: ما مى‏توانیم بین چیزى که تنها در ذهن وجود دارد و چیزى که هم در ذهن و هم در واقع وجود دارد، تمییز بنهیم. مقدمه 4: چیزى که هم در ذهن و هم در واقع وجود دارد بزرگتر است از چیزى که تنها در ذهن وجود دارد. مقدمه 5: فرض کنید چیزى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد تنها در ذهن وجود دارد، اما در این صورت من مى‏توانم چیزى را تصور کنم که بزرگتر از آن چیزى است که نمى‏توان بزرگتر از آن تصور کرد; یعنى چیزى که هم در ذهن و هم در واقع وجود دارد، که این محال است.
نتیجه: بنابراین چیزى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد، نه‏تنها در ذهن، در واقع هم وجود دارد. این استدلال وجودشناختى است; زیرا با مقدمه‏اى آغاز مى‏شود که ماهیت هستى خدا را به عنوان «چیزى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد» تعریف مى‏کند. این مقدمه این استدلال را «پیشینى‏» نیز مى‏سازد. محققان معتقدند آنسلم روایت دیگرى نیز دارد که به شکل مشروط است. این فرضیه شامل این فرض است که چیزى که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد، تنها بالامکان وجود دارد. فرضیه مورد بحث‏با روندى مشابه روایت پیشین استدلال، به محال مى‏انجامد، به این صورت که انسان مى‏تواند چیزى بزرگتر از آنچه که بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد، تصور کند: هستى‏اى که بالضروره وجود دارد، بزرگتر از چیزى است که تنها بالامکان وجود دارد. بنابراین، آن هستى که چیزى بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد، بالضروره وجود دارد، نه بالامکان.
حدود پانصد سال بعد، رنه دکارت شکل جدیدى به استدلال مى‏دهد که در آن، به وجود به عنوان یک محمول نگریسته شده است: مقدمه 1: خدا واجد همه کمالات است. مقدمه 2: وجود یک کمال است. نتیجه: پس خدا وجود دارد.
اشکالات متعددى به این استدلال شده است که به برخى از آنها پاسخ داده‏اند، اما برخى اشکالات، دست‏کم بعضى چنین فکر مى‏کنند که، هرگز حل نشده است. پلانتینجا روایت مشروطى از این استدلال را در کتاب چیستى ضرورت ارائه کرده است و دیگران نیز در این زمینه تلاش‏هایى مبذول داشته‏اند. مقاله اول از ویلیام راو، به‏طور انتقادى به بررسى قرائت‏هاى مشروط آنسلم، پلانتینجا و گودل از این استدلال مى‏پردازد. راو در حالیکه اعلام مى‏دارد که پلانتینجا مى‏توانسته نشان دهد که این استدلال حاوى «مغالطه‏اى برجسته‏» یا «مقدمه‏اى آشکارا اشتباه‏» نیست، در عین حال مى‏گوید اثبات صدق مقدمات آن بسیار مشکل است. آنتونى آندرسون در مقاله «اصلاحاتى در برهان وجودشناختى گودل‏»، برهان گودل را طورى اصلاح مى‏کند که از اشکالى که جى. هوارد سابل مطرح کرده است مصون بماند. آن اشکال این است که اصول موضوعه‏اى که به کار گرفته شده‏اند به «اضمحلال منطقى‏» منتهى خواهد شد; زیرا «از آن اصول موضوعه نتیجه مى‏شود که هر قضیه‏اى که در کل صادق است، ضرورى است‏». او از مصون نگه داشتن اصول بنیادین برهان گودل راضى و خرسند است. آکویناس و سویین برن و دیگران چنین حکم کرده‏اند که استدلال وجودشناختى، از آغاز تلاشى ناصواب بوده، لذا ارزش پى‏گیرى ندارد. در عوض توجه آنان به استدلالات پسینى معطوف شده که با برهان کیهان‏شناختى آغاز مى‏شود. روایت کاملا ساده‏اى از آن برهان به شکل زیر است: مقدمه 1: هر چیز علتى دارد. مقدمه 2: هر چیزى که علت دارد یک علت نهایى دارد. نتیجه: علت نهایى وجود دارد و آن چیزى است که منظور ما از خداست.
این استدلال در نوشته‏هاى آکویناس داراى سه صورت مختلف است; در اثر مشهورش «پنج راه‏»، استدلال کیهان‏شناختى على، استدلال کیهان‏شناختى حرکتى و استدلال کیهان‏شناختى امکان، یافت مى‏شود. نخستین مطلب ما مقاله ویلیام راو تحت عنوان «بررسى استدلال کیهان‏شناختى‏» است. استدلال داراى دو مرحله است، مرحله‏اى که در تلاش براى اثبات وجود یک هستى موجود بنفسه است، و مرحله‏اى که هدفش اثبات این است که این هستى موجود بنفسه خداى خداگرایى مسیحى است. او پس از معرفى اصل دلیل کافى (این ایده که براى وجود هر هستى یا هر امر واقع اثباتى، باید تبیینى وجود داشته باشد) به بررسى چهار اعتراض وارد شده به این استدلال مى‏پردازد. او نتیجه مى‏گیرد که این استدلال موفق نیست; زیرا مرحله اول جریان نمى‏یابد. در مقاله دوم، ریچارد سویین برن هشت اعتراض واردشده به دلیل اتقان صنع را، که در کتابهاى پژوهش در باب فهم آدمى و گفتگوهایى در باب دین طبیعى دیوید هیوم دیده مى‏شود، بررسى مى‏کند و درمى‏یابد که هیچ کدام، آن استدلال را از کار نمى‏اندازد. نزد او قوت استدلال حول قیاس اصلى صورت گرفته میان نظم ایجادشده توسط آدمیان و نظم کائنات مى‏باشد. سه مقاله در موضوع تجربه دینى در کتاب آمده است: اولى به استدلال از تجربه دینى عنایت دارد، و دوتاى دیگر حداقل به‏طور غیرمستقیم به آن مرتبطند. گرى گاتینگ اظهار مى‏دارد که قرائت اصلاح‏شده او از دلیل تجربه، وجود یک هستى نیک و توانا را اثبات مى‏کند که علاقه‏مند به آفریدن است و این توجیهى فراهم مى‏کند براى «هسته مرکزى اعتقاد دینى‏». به این ترتیب او متقاعد مى‏شود که اعتبار اعتقاد دینى را اثبات کرده است، اما تصدیق مى‏کند که ما به چیزى بیش از این احتیاج داریم; زیرا ما تنها کمترین تبیین قابل اعتنا درباره سرشت او و رابطه‏اش با ما را به دست آورده‏ایم. از این رو، سه ملاک که بر حسب آنها مى‏توانیم اعتبار تجربه دینى را بسنجیم، به دست مى‏دهد: «تجربه‏هاى دینى باید قابل تکرار بوده; توسط انسان در مکان‏ها و فرهنگ‏هاى مختلف تجربه شوند; و در آینده به زندگى‏هاى بهتر به لحاظ اخلاقى منتهى گردند». مرولد وستفال تفسیرى قاره‏اى (اروپایى) از تجربه دینى ارائه مى‏کند. نزد او تجربه دینى به عنوان «تعالى خود» قابل تعریف است. براى الگوهاى این تعالى خود، لازم نیست‏به تعالى عمدى یا به «خود فراموشى معنوى یا وجدآمیز» نظر داشته باشیم; زیرا اینها نفس را محور قرار مى‏دهند، اما از آنجا که اینها نقش مهمى در دین واقعى دارند، قصور در تعالى آنها «خودفریبى و در نهایت‏بت‏پرستى‏» است. تنها یک راه براى تعالى نفس وجود دارد و آن هنگامى است که شخص در اخلاق، حدودى را براى اراده قرار مى‏دهد و با سایرین رویارو مى‏شود، اما «حتى در اینجا نیز ممکن است صورت دین حقیقى به خودفریبى در مورد وجود جوهرش کمک کند». او اظهار مى‏دارد که تجربه دینى نمى‏تواند «هیچ دلیلى براى صدق به مثابه عینیت فراهم کند مگر اینکه آزمایش صدق به مثابه ذهنیت را گذرانده باشد». ویلیام آلستون شناخت‏شناسى تجربه دینى مسیحى را با شناخت‏شناسى تجربه حسى مقایسه مى‏کند و نشان مى‏دهد که با آنکه دومى شرایط سخت‏ترى دارد، دلایل کافى براى تفاوت این دو وجود دارد. در حالى که ملاک تجربه حسى معتبر، تحقیق‏پذیرى و تعمیم‏پذیرى است، هستى خدا ممکن است‏به کلى از اینکه این ملاک در مورد تجربه دینى قابل استفاده باشد، جلوگیرى کند. دو مقاله به موضوع ارزش و لزوم براهین مى‏پردازد. استفن دیویس در مورد چیستى برهان توضیح مى‏دهد و بحث مى‏کند که اگرچه مؤمنین نیازى ندارند که براى دفاع از ایمان برهان ارائه کنند، لیکن چنین تمرینى براى کسانى که در جهت تکمیل باور به وجود خدا هستند، از جهاتى خوب است. وسلى رابینز مى‏پرسد که آیا ویلیام آلستون و الوین پلانتینجا «موفق شده‏اند که نشان دهند چیز غیرمستدلى در استثنا نمودن برخى قضایاى توحیدى از طبقه قضایایى که احتیاج به برهان ندارند وجود دارد». نظر او این است که آنها موفق نشده‏اند. او براى اینکه نشان دهد که تبیینى که پلانتینجا و آلستون در مورد اشکال قرینه‏گرایانه به اعتقاد به خدا ارائه مى‏کنند، تنها تبیین ممکن نیست، خود به ارائه تبیین دیگرى مى‏پردازد.
3. مساله شر و راه‏حل‏هاى آن
مطابق نظر آگوستین، دو مسئله اساسى در مورد شر، منشا و توجیه آن وجود دارد. در اینجا نظر عمدتا متوجه دومى است، بیشتر بحث‏هاى معاصر متمرکز بر موضوع توجیه است که به عنوان پاسخ به شبهه‏اى که ابتدا در مقاله‏اى که توسط مکى ارائه شده، «شر و قدرت مطلق‏»، مطرح شده است. اعتقاد مکى این است که خداگرا با یک مشکل منطقى نسبت‏به عقایدى که از نقش محورى در ایمان مسیحى برخوردارند روبروست. آن عقاید اینها هستند: 1. خدا وجود دارد. 2. خدا قادر، عالم و خیرخواه مطلق است. 3. شر وجود دارد. در واقع، مجموعه عقاید مورد بحث‏به نظر نمى‏رسد که این عیب [مشکل منطقى] را داشته باشند، اما اگر اعتقاد دیگرى او دو اعتقاد را برمى‏شمرد که معادلند با چیزى که در (4) مطرح شده است اضافه شود -یعنى: 4. خداى توصیف شده در (2) اجازه وجود هیچ شرى را نخواهد داد- در این صورت آن چیزى را خواهیم داشت که او «مشکل منطقى‏» مى‏نامد; یعنى اینکه عقاید مورد بحث ناسازگارند. دفاع‏هاى گوناگونى که در واقع راه‏حل‏هاى سازگارى هستند، به شیوه‏هاى متعدد این اشکال ناسازگارى را مورد چالش قرار داده‏اند. این‏که گزاره‏هاى الف و ب را مى‏توان سازگار نشان داد، اگر آنها منطقا با گزاره دیگرى یعنى ج سازگار باشند. هریک از راه حل‏هاى دفاع، نوع خاصى ج است، به‏گونه‏اى که الف و ب سازگار با ج به نظر آیند. کیت‏یاندل در مقاله «دفاع خیر بزرگتر»، دفاع مولد را پیشنهاد مى‏کند که بر حسب آن خدا چنین در نظر گرفته مى‏شود که شرها را مجاز ساخته است تا خیرها زاده شوند. به تعبیر تمثیلى، ج نزد یاندل دفاع خیر بزرگتر است; به این معنى که خداى عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق چنین به نظر مى‏آید که شر را ممکن ساخته است‏به خاطر یک خیر بزرگتر. جان هیک در اثر اخیرش شر و خداى محبت، تبیین سنتى دفاع «تهذیب نفس‏» را صورت‏بندى مى‏کند که شر را بر اساس اینکه نفوس به وسیله آن ترقى مى‏یابند و رشد معنوى و اخلاقى را تجربه مى‏کنند، تبیین مى‏کند. نزد هیک آن ج، تهذیب نفس است. الوین پلانتینجا دفاع مبتنى بر اختیار آگوستین را اخذ مى‏کند و بر حسب جهان‏هاى ممکن و جهان گذرا به آن شکل جدیدى مى‏دهد. او اظهار مى‏دارد که ناسازگارى منطقى وجود ندارد; زیرا دفاع مبتنى بر اختیار نشان مى‏دهد که امکان شر با وجود خداى قادر، عالم و خیرخواه مطلق سازگار است. دفاع مبتنى بر اختیار، آن ج پلانتینجا است. باز سیر دفاعى دیگرى را لوئى دوپره در ارتباط با شر اخذ کرده است. او اظهار مى‏دارد که تلاش‏هاى جدید در الهیات استدلالى منحرف هستند; زیرا با مفهومى عقل‏گرایانه نسبت‏به خدا سروکار دارند. مفهومى که بر اساس تبیین او دور از ایمانى سرزنده مى‏باشد. به جاى آن، او ارتباطى نزدیک‏تر و اساسى‏تر بین خالق نامتناهى و هستى متناهى مطرح مى‏کند. در این الگو، استقلال و مسئولیت‏بیشترى براى مخلوق و فرصتهاى بیشترى براى خالق در جهت فرصت دادن [به مخلوق] و منجیانه عمل کردن به سود مخلوق وجود دارد. ملحدین که به واسطه استحکام راه حلهاى دفاعى خداگرایان لااقل خسته شده‏اند، اگر دلسرد و بى‏جرئت نشده باشند، در عوض راه احتمال‏گرایانه را آغاز کرده‏اند. ویلیام آلستون بر این استراتژى احتمال‏گرایانه بر حسب حالت‏شناختى انسان متمرکز مى‏شود و در نقد استدلال «مبتنى بر تخمین‏هاى بى‏ارزش قواى شناختى انسان در کاربردى خاص‏» وارد مى‏شود. توجه او به صورتبندى ویلیام راو از این استدلال است. او نتیجه مى‏گیرد که استدلال استقرایى «شکلى بهتر از همتاى مصیبت‏زده قیاسى‏اش‏» نیست. جیمز سنت نوعى راه حل دفاعى در مقابل استدلال استقرایى از شر که از سوى ویلیام راو ارائه شده است پیشنهاد مى‏کند که مبتنى است‏بر این بیان که یک فرض کلیدى در استدلال راو «اینکه خیرهایى که ما مى‏شناسیم به ما زمینه‏هاى استقرایى خوبى مى‏دهند براى استنتاجات یقینى در مورد خیرهایى که هستند» موجه نیست. نتیجه‏اى که او مى‏گیرد این است که نمونه‏اى که در استدلال راو هست‏یک «نمونه‏گیرى استقرایى مناسب‏» نیست.
4. صفات خدا
من تعجب مى‏کردم اگر فیلسوفان دین، حداقل در دوره جدید، بیشتر از متکلمان به صفات خدا توجه نکرده بودند. روال بحث‏ها در مورد صفات خدا، اغلب در ارتباط با مسئله شرور; یعنى صفات قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهى مطلق قرار گرفته است. مقالات ما تنها در مورد صفت اول و صفت‏سرمدى بودن خداست. قدرت مطلق علاقه ریاضیدانان و فیلسوفان را به یکسان به کمک گرفته است. قدرت مطلق را چگونه باید تعریف کرد؟ آیا خدا مى‏تواند سنگى خلق کند که نتواند آن را بلند کند؟ اینکه انسان چگونه مى‏تواند به سؤال دوم پاسخ دهد مبتنى است‏بر این‏که آیا خدا خصوصیت مورد بحث را ضرورتا داراست‏یا تنها به صورت امکانى. در مقاله جورج ماورودس، او دیدگاه تومیستى قدرت مطلق را در پارادوکس سنگ به کار مى‏گیرد و مى‏گوید چون این پارادوکس مستلزم انجام چیز متناقضى است، آن را مى‏توان حل کرد; زیرا آن کار یک «شبه‏کار» است. پیتر گیچ بین مفهوم «قدرت مطلق‏» (توانایى انجام هر چیزى) و مفهوم «قدرت کامل‏» (قدرت خدا بر همه چیزها) فرق مى‏گذارد و استدلال مى‏کند که مفهوم دوم، مفهومى برگرفته از کتاب مقدس است، اما اولى چنین نیست: او چهار قرائت از قدرت مطلق در نظر مى‏گیرد و همه را ناقص مى‏یابد و قدرت کامل را با مشکل کمترى مواجه مى‏بیند. ویلیام هاسکر که در اینجا گزیده‏اى از کتابش تحت عنوان خدا، زمان و معرفت، برگرفته شده است‏به بررسى آموزه معرفت متوسط، آنچنانکه در قرن شانزدهم شکل یافته است، مى‏پردازد و برخى از استدلالهایى را که کامل‏تر شده بودند بررسى مى‏کند. او آنگاه با تبیین پلانتینجا، آن‏گونه که در دفاع مبتنى بر اختیار آشکار گشت، به زمان حال مى‏پردازد. اشکالات متعددى بررسى مى‏شوند و یکى از آنها باعث مى‏شود که هاسکر آن آموزه را رد کند. در گزیده مقاله از ویلیام آلستون در خصوص علم پیشینى خدا، او بر «تمایز قاطع بین فهم اختیارگرایانه و سازگارگرایانه از واژه‏هایى همچون در قدرت شخص‏» تمرکز مى‏یابد. آنگاه با این بحث ادامه مى‏دهد که اگر بر تلاش براى «نشان دادن اینکه در قدرت هیچ شخص نیست اینکه کارى غیر از آنچه که انجام مى‏دهد، انجام بدهد» متمرکز شویم، آنگاه تذکر راه‏هاى متعدد تشریح در قدرت شخص مهم خواهد نمود و سپس با یادآورى اهمیت فهمیدن معناى این عبارت در هر سیاق مفروض، مطلب را ادامه مى‏دهد. مقاله تحت عنوان «سرمدیت‏» که اثر النور استامپ و نورمن کرتس مان است و اخیرا در ادبیات این موضوع به متن کلاسیک شهرت یافته است از دیدگاه بوئیتوس در مورد سرمدیت‏خدا دفاع مى‏کنند. در این دیدگاه، سرمدیت‏خدا فراتر از زمان است، با این توضیح که دو نحوه از وجود هست: نظام الهى، با مقولات زمانى مانند «قبل‏» و «بعد»، و جایى که قضایایى که به‏طور زمانى مرتب نشده‏اند نمى‏توانند با اوضاع واقعى که مطابق آنها به‏طور زمانى مرتب شده‏اند، منطبق شوند، و نظام زمان کمى. آنها این گرایش بوئیتوسى خود را این چنین بیان مى‏کنند: «در حیات او گذشته یا آینده، قبل یا بعدى وجود ندارد; یعنى حوادثى که حیات او را تشکیل مى‏دهند، نمى‏توان به ترتیب زمانى از مبداء سرمدیت مرتب کرد، اما به علاوه، هیچ هویت‏یا حادثه زمانى نمى‏تواند نسبت‏به کل زندگى یک هویت‏سرمدى، زودتر یا دیرتر یا گذشته یا آینده باشد. استامپ و کرتس مان لوازم تبیین‏شان را تحلیل مى‏کنند، دلایل غیرمنسجم دانستن آن را بررسى مى‏کنند و نمونه‏هایى از نتایج‏حمل آن بر موضوعات فلسفه دین را ذکر مى‏کنند. الان پاجت در بخش چهارم کتابش تحت عنوان خدا، سرمدیت و ماهیت زمان، آموزه غیرزمانمند بودن نسبى خدا را بسط داده، از آن دفاع مى‏کند. آنگاه اشکالات را پیش‏بینى مى‏کند و این دیدگاه را که خدا رئیس زمان است‏به پیش مى‏برد.
5. معجزات
مایکل مارتین، هیومى معاصر، که مخالف خداگرایى است ...، در بخش هفتم کتابش، تحت عنوان الحاد، استدلال از معجزات بر وجود خدا را بررسى مى‏کند. او در حالى که اعلام مى‏دارد که دلایل پیشینى براى کم‏اهمیت‏شمردن معجزات وجود ندارد، مى‏پندارد که موانع پسینى وجود دارد که خداگرا قبل از اینکه بتواند ادعا کند که معجزات به‏طور مستقیم یا غیر مستقیم رخ داده‏اند، باید آنها را از سر راه بردارد. به علاوه، او استدلال مى‏کند که حتى اگر شخص ادعا کند که معجزات به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم رخ داده‏اند، این به خودى خود به این معنا نیست که این رخ دادن‏ها به عنوان دلیل استقرایى براى صدق خداگرایى به شمار مى‏آیند. در طرف اثباتى چهار مقاله گزینش شده‏اند. ریچارد سویین برن در این گزینش ما، با قوت با هیوم معارضه مى‏کند. ملاحظه اول او این است که آیا مى‏تواند دلیلى وجود داشته باشد که یک قانون طبیعى تخلف کند؟ ملاحظه دوم این است که آیا انسان مى‏تواند ثابت کند که تخلفى از این نوع، نتیجه عمل الهى باشد؟ لازمه پرسش اول او این است که «دلیل خوبى وجود داشته باشد براى باور» اینکه استثنایى بر آنچه که ما دلیل داریم که آن را قانون طبیعت‏بدانیم، وجود دارد. همچنین باید دلیل داشته باشیم بر اینکه حادثه مورد نظر با فرض وجود اوضاع و احوالى که همراه حادثه اصلى بود، قابل تکرار نیست و یا باید در پى صورتبندى قانونى [براى طبیعت] باشیم. او بحث مى‏کند که براى اینکه به قانون طبیعى به عنوان معجزه استثنا بزنیم، آن استثنا باید کار یک عامل الهى باشد. در مورد اینکه انسان براى باور دخالت‏یک هستى الهى در جهان ما، چه نوع قرینه‏اى نیاز دارد، او مى‏گوید «قرینه کافى از اوضاع و احوال‏» لازم است. بر مبناى تبیین او، اجابت دعا شرایط لازم را خواهد داشت. ریچارد پارتل نقادى هیوم را، که با سویین برن آغاز شده بود، ادامه مى‏دهد و بحث مى‏کند که مى‏توان براى معجزه یک جریان دومرحله‏اى شکل داد: مرحله اول استدلالى است‏براى امکان کلى معجزات و مرحله دوم، استدلال براى علیت‏یافتن معجزات. پارتل با مقایسه قوانین طبیعت‏با قوانین یک ملت، استدلال مى‏کند که معجزه شبیه استثنایى است‏بر قانون آن ملت. براى مثال اینکه پرزیدنت فورد، ریچارد نیکسون را بعد از واترگیت‏بخشید. در مورد این پرسش که آیا دلیلى داریم بر اینکه معجزه‏اى تاکنون اتفاق افتاده است، پارتل نظرى بر گزارش‏هاى متعدد معجزات مى‏افکند و ملاک‏هایى وضع مى‏کند. براى مثال: 1) معجزه نباید مانند «قصه پریان‏» باشد. 2) «امر معجزه‏آمیز باید جزء لا ینفک داستان اصلى دین باشد». 3) باید دلیل مستقلى [غیر از معجزه] براى دین مورد نظر وجود داشته باشد. پارتل سپس به بررسى معجزه‏هاى مسیح بر اساس این ملاک‏ها مى‏پردازد و نتیجه مى‏گیرد که بسیار محتمل است که این معجزات حقیقى باشد. اگر ما قبلا دلیلى داشته باشیم براى اعتقاد به خدایى که در امور انسانى فعال است، مى‏توانیم معجزات را بپذیریم، اما اگر چنین دلیل مستقلى براى اعتقاد به خدا نداریم، احتمال بسیار ضعیف دارد که به دخالت الهى اعتقاد پیدا کنیم. جورج ماورودس بحث مى‏کند، اگر کسى معجزات را به عنوان «تخلف‏» تعبیر کند، در این صورت قانون طبیعت‏باید ویژگى نوعى، امکان را داشته باشد، اما در اینجا باید معنایى از امکان داشته باشیم که قانون باستانى منطق استدلال از وجود به امکان، استنتاج معتبرى است آن را نمى‏پذیرد. او قانون‏هاى وضع‏شده توسط مجلس‏ها را مثال مفیدى مى‏داند و اظهار مى‏کند که چنین قوانینى «بوسیله تخلف از بین نمى‏روند». همین‏طور، قوانین طبیعت آنچه را که «در طبیعت امکان دارد» مشخص مى‏کنند و بدون اینکه از اعتبار ساقط شوند، استثنا مى‏پذیرند; بنابراین، معجزات هیومى «امکان خالص‏» هستند. جان ایرمن در مقاله‏اش «بایس، هیوم و معجزات‏» صورتبندى‏هاى اخیر بایس از استدلال هیوم علیه معجزات رامورد تحلیل انتقادى قرار مى‏دهد. تحلیل بایس به عنوان توضیح و شرح ساختار و جوهر استدلال هیوم نگریسته شده است، اما از «ادعاهاى متعدد» هیوم که یکى از آنها این است که دلیلى براى اثبات اینکه معجزه‏اى هرگز اتفاق افتاده است نداریم، حمایت نمى‏کند. برعکس، ایرمن اظهار مى‏دارد که این تحلیل شرایطى را روشن مى‏کند که تحت آن شرایط مشخص مى‏تواند «ادعاهاى جالب توجه‏تر هیوم‏» را به‏طور مستقل رد کند.
6. مرگ و جاودانگى
همه انسانها دیر یا زود در سفر زندگى‏شان بطور گریزناپذیرى مرگ هستند. اگر نگوییم براى همه، براى بیشتر اشخاص، پرسش از اینکه آیا زندگى پس از مرگ وجود دارد اجتناب‏ناپذیر است. افلاطون اعتقاد داشت که نفسى وجود دارد و آن فناناپذیر است چون نمى‏تواند از بین برود. برخى به‏طور جدى پرسیده‏اند که آیا مفهوم زندگى پس از مرگ مى‏تواند معنایى داشته باشد و آیا دلیلى براى زندگى اخروى وجود دارد. خداگرایان مسیحى امیدوارند که از مفهوم جاودانگى به این اندیشه که پیروان حضرت مسیح امید به رستاخیز دارند، فراتر بروند. برتراند راسل اشکالات عمده‏اى به ایده زندگى پس از مرگ وارد مى‏کند. او استدلال مى‏کند، این باور این که شخصیت و محفوظات ما، پس از تلاشى بدن‏هایمان باقى خواهند ماند، معقول نیست. او ادعا مى‏کند که گرایش به اعتقاد به جاودانگى ناشى از عوامل عاطفى به خصوص ترس از مرگ است. بروس رایشنباخ در دفاع از اعتقاد خداگرایانه مسیحى در بخشى از کتابش، آیا انسان ققنوس است، تحلیلى از ثنویت این اندیشه که اشخاص جسم و روحند، پیشنهاد مى‏کند، و نتیجه مى‏گیرد که استدلال قانع‏کننده‏اى به سود این دیدگاه وجود ندارد. او در عوض یگانه‏انگارى را ترجیح مى‏دهد و اعلام مى‏دارد که اگرچه با مرگ، دیگر بقا امکان ندارد، اما زندگى پس از مرگ از طریق خلق مجدد اشخاص توسط خدا ممکن است. پیتر فن اینواگن در مقاله «امکان رستاخیز» بحث مى‏کند که آموزه مسیحى رستاخیز جسم ممکن است. ما در یک زندگى آینده قادر به تشخیص همدیگر خواهیم بود، زیرا همان بدن‏ها را خواهیم داشت و خواهیم توانست‏با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم. او ابتدا علیه مفهوم بدن بازساخته که خدا اجزاء بدن شخص را در هنگام مرگ جمع مى‏کند و در آسمان دوباره گرد هم مى‏آورد آنچه که او دیدگاه «ارسطویى‏» مى‏نامد استدلال مى‏کند. آنگاه فرضیه‏اى را مطرح مى‏کند که بقاء جوهرى جسمانى را تامین مى‏کند. سویین برن در بخشى از کتابش تحت عنوان تکامل نفس استدلال مى‏کند که نفس تنها در صورتى که با یک مغز فعال در ارتباط باشد «عمل خواهد کرد»، اما در ادامه مطلب براى حفظ امکان آن، این را پیشنهاد مى‏کند که در برهه‏اى از زمان خداى قادر مطلق ممکن است «دوباره مغز را بازسازى کند» و اجزایش را گرد هم آورد و به این وسیله شرایط را براى زندگى نفس فراهم مى‏کند.
7. کثرت‏گرایى دینى
گزینه‏هاى دینى بسیارى وجود دارد که بدیل یکدیگرند. آیا مجموعه خاصى از باورهاى دینى حقیقت است؟ آیا در دین خاص حقیقتى بیش از سایر ادیان وجود دارد؟ آیا ممکن است‏حقیقت این باشد که تنها یک راه به خدا وجود دارد؟ و اگر چنین است آن راه در کدام دین است؟ آیا ملاک‏هاى عینى براى پاسخ‏گویى به این سؤالات وجود دارد؟ دست کم سه‏گونه کثرت‏گرایى دینى وجود دارد، انحصارگرایى‏مدعى است که باورهاى اصلى دین خاصى، حقیقت است و رستگارى منحصر به همان دین خاص است. بسیارى از موحدان مسیحى براى مثال این اعتقاد را داشته‏اند که بیرون از کلیسا رستگارى وجود ندارد. گونه دوم، شمول‏گرایى است، این دیدگاه که هسته خاصى از باورهاى دینى حقیقت نیست و رستگارى ممکن است در ادیان دیگر هم یافت‏شود. گونه سوم، کثرت‏گرایى است، دیدگاهى که جان هیک و همفکرانش آن را ترویج مى‏کنند. آنها منکر این ایده هستند که خداوند خود را انحصار در دین واحدى متجلى کرده باشد، بلکه بطور مساوى در همه ادیان متجلى است. آیا راهى وجود دارد که بتوان در مورد این مطلب تصمیم گرفت؟ آیا ممکن است که یک دین در مورد خدا، بیشتر از سایر ادیان به حقیقت نزدیک باشد؟ چه نوع معیارى ممکن است وجود داشته باشد براى رسیدن به حقیقت در موضوعات مرتبط با اعتقاد دینى، به طورى که انسان بتواند تا حدى مطمئن باشد که جهت‏گیرى دینى که دارد همان جهت‏گیرى صواب است؟ رهیافت جان هیک در مسائل کثرت‏گرایى دینى در میان دعاوى سنتهاى گوناگون براى رستگارى، پیشنهاد رستگارى عمومى است; تغییر وضع انسان از خودمحورى به «واقع‏» محورى. نزد او این رهیافت‏به تصدیق ادیان بزرگ جهانى به عنوان «فضاى رستگارى‏» منتهى مى‏شود، هیک ادعاهاى مختلف حقیقت را صرفا دریافت‏هاى دینى مختلف از «یک واقعیت الوهى نهایى‏» مى‏داند. به نظر او تفاوتهایى در ناحیه اطلاعات مربوط به «مبدا و سرنوشت‏» در بین ادیان قابل تشخیص هستند، اما این تفاوتها براى رستگارى مهم نیستند. دیوید بازینجر در مقاله‏اش تحت عنوان «پلانتینجا، کثرت‏گرایى و باورهاى دینى موجه‏» دیدگاه «غیر مبتنى بر قرائن‏» پلانتینجا را این چنین تعبیر مى‏کند که نه عقاید شکل گرفته و نه «مکانیسم شکل‏دهى عقاید» شخص، هیچ‏کدام نیاز به حمایت دلیل پیشنهادى ندارند، اگرچه بازینجر در پاسخ به گزینه‏هاى رقیب که تکثرگرایى طرح مى‏کند تاکید دارد که «خداگراى دانش‏مدار» به ارزش چنین دلیلى خواهد نگریست، در عین حال معتقد است که او مى‏تواند «عقاید شکل گرفته‏» را به عنوان «عقاید بنیادى به معناى اخص‏» حفظ کند. مارک‏هایم در مقاله پایانى «تامل در مورد مسیح‏شناسى خدامحورانه‏» اظهار مى‏دارد که کتاب پل نیتر تحت عنوان آیا نام دیگرى وجود ندارد؟ استدلال دقیقى است‏براى حرکت الهیات معاصر به‏سوى «مسیح‏شناسى خدامحورانه‏». در چنین رهیافتى، توجه از مسیح به عنوان راهنماى به سوى خدا به خدا به عنوان کلید تفسیر کلامى مسیح صعود مى‏کند. آنگاه مى‏توان به ویژگى «انحصارگرایانه‏» ایمان مسیحى مسیح محورى‏اش بدون کاستن از اعتبار و قدرت آن، غلبه کرد. او توضیح نیتر را از خدامحورى در مسیح‏شناسى در دو سرفصل اصلى تحلیل و نقادى مى‏کند. اول، پرسش‏هایى در باب انسجام و معناى «خدامحورى‏» در الهیات مطرح شده است. به خصوص این پرسش که ویژگى و سر منشا، آن معرفتى از خدا، که در نسبى پنداشتن سایر هنجارهاى دینى بتوان به آن اشاره کرد، چیست؟ دوم، این بحث نیتر که «مسیح‏شناسى خدامحور» مبناى محکمى در کتاب مقدس و سنت مسیحى دارد، بررسى شده و متقاعد کننده تشخیص داده مى‏شود.