درخت حوزه‌های تخصصی

به موجب اصل (113) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رئیس جمهور، «مسؤول اجرای قانون اساسی» شناخته شده است، با توجه به اینکه یکی از شؤون این مقام «ریاست قوة مجریه» است، محدودة این مسؤولیت را نمی توان ناظر بر «قوای سه گانه»، قلمداد نمود؛ چرا که این موضوع، عملاً زمینة نقض «اصل استقلال قوا» را فراهم می آورد. همچنین با توجه به زمینه های سلب صلاحیت «تنظیم روابط قوای سه گانه» از رئیس جمهور در جریان بازنگری قانون اساسی در سال 68 و ارتباط این صلاحیت با بحث «نظارت بر اجرای قانون اساسی» نیز نمی توان گفت که «بالاترین مقام رسمی کشور پس از رهبری» صلاحیت این امر را دارد، بلکه این مهم، صرفاً در صلاحیت «بالاترین مقام رسمی کشور» بوده و با توجه به آنکه از «ابزارهای اصلی» اعمال صلاحیتِ «حل اختلاف و تنظیم روابط قوا» توسط مقام رهبری، (مصرح در بند (7) اصل (110) قانون اساسی)، امکان «نظارت بر اجرای قانون اساسی» است. لذا هرگونه برداشتی غیر از برداشت فوق، مغایر با این اصل نیز قلمداد خواهد شد. بنابراین، طبق اصل (113) و (121) قانون اساسی، رئیس جمهور، مسؤول پاسداری از جنبه های اجرایی قانون اساسی، صرفاً در آن قسمت از قوة مجریه که تحت ریاست مستقیم وی است، می باشد.

بر اساس اصل چهارم قانون اساسی، کلیة قوانین و مقررات حاکم در نظام جمهوری اسلامی ایران، باید منطبق بر موازین اسلامی باشد. در واقع، این اصل بیانگر لزوم ابتنای تمام قواعد قانونی حاکم، با موازین اسلامی در نظام جمهوری اسلامی ایران می باشد. الفاظ عموم و اطلاق که از جمله اصطلاحات علم اصول می باشند با فراست فقهای مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی در اصل چهارم، گنجانده شد.عموم و اطلاق مصرّح در این اصل در مقام تبیین دامنة شمول اسلامی بودن قوانین و مقررات در نظام تقنینی جمهوری اسلامی ایران می باشد و نشان می دهد که حکومتِ موازین اسلامی، علاوه بر قانون و مقررات، اصول قانون اساسی را نیز در بر می گیرد؛ یعنی علاوه بر لزوم انطباق همة اصول قانون اساسی با موازین اسلامی، کلیة مواد، تبصره ها و بندهای هر قانون و مقرره ای که در نظام جمهوری اسلامی حاکم می باشد نیز می بایست منطبق با شریعت اسلام باشد. تطابق قانون و مقررات با موازین اسلام، اعم از قانون و مقرراتی که پیش از انقلاب اسلامی و یا بعد از انقلاب اسلامی به تصویب رسیده اند می باشد. همچنین مشمول هر قاعدة دارای ضمانت اجرایی که قابلیت اطلاق لفظ قانون یا مقرره بر آن وجود داشته باشد، می گردد.

این نوشتار به دنبال تبیین ماهیت احکام حکومتی است. لذا برای روشن ترشدن مفاهیم، در وهله اول به بیان معانی لغوی و اصطلاحی حکم، حاکم و حکومت و توضیح و تبیین آنها می پردازد و در وهله دوم برای دستیابی به تعریفی جامع و کامل از احکام حکومتی به بیان تعاریف فقها و دانشمندان معاصر از حکم حکومتی پرداخته است. در وهله سوم نیز نظریات مختلف درباره ماهیت احکام حکومتی را مطرح کرده و بیان می کند که احکام حکومتی از سنخ احکام اولیه و ثانویه نمی باشد؛ زیرا احکام اولیه و ثانویه از نصوص شرعی، استنباط شده و مبتنی بر مصالح و مفاسد ذاتی احکام هستند، ولی احکام حکومتی بر اساس مقتضیات زمان و مکان و مصالح آنی بوده و مبتنی بر تشخیص مصلحت از سوی حاکم شرع می باشد؛ هر چند مستند مصّرحی از نصوص شرعی بر آن وجود نداشته باشد. همچنین موقت بودن این احکام همانند احکام ثانویه که با مرتفع شدن ضرورت، عمل به آن منتفی می شود، نمی تواند دلیل بر آن باشد که احکام حکومتی از نوع احکام ثانویه باشند و از آنجا که شارع مقدس به احکام حکومتی، اعتبار می دهد، باید این احکام را جزئی از احکام شرعی دانست و به عنوان قسم سومی از احکام شرعی، مورد بررسی قرار داد.

تدبیر جامعة اسلامی، نیازمند دارابودن اختیاراتی است که صدور احکام حکومتی، بخشی از این اختیارات است. در این میان، این پرسش مهم نسبت به نظام سیاسی اسلام، مطرح است که ضوابط «صدور احکام حکومتی» چیست؟ احکام حکومتی یا ولایی از جهت صدوری، احکامی مستقل از احکام شرعی هستند، اما از جهت محتوایی می توانند نسبت های مختلفی با آنها پیدا کنند. احکام حکومتی یا ولایی، همانند احکام شرعی بر دو نوعند؛ یعنی بخشی از احکام حکومتی از سنخ احکام تکلیفی هستند؛ چنانکه بخشی از آنها از سنخ احکام وضعی می باشند. نوشتار حاضر، به بررسی ضوابط حاکم بر صدور «احکام حکومتیِ تکلیفی» اختصاص دارد و با تفکیک «ضوابط عمومی» از «ضوابط احکام اضطراری»، شش مؤلفه را از زمرة ضوابط عمومی و سه ضابطه را از زمرة ضوابط احکام اضطراری، دانسته است.

در میان قواعد متعدد فقهی، قاعدة لاضرر، از جمله قواعدی است که کارایی بسیاری در فقه سیاسی دارد. بررسی روایات مربوط به قاعدة لاضرر، تعیین مفاد ادلة این قاعده، و مهم تر از همه، تبیین پیامدهای آن، هدف مقالة حاضر است. مقاله با بررسی سه دیدگاه حکم حکومتی، حکم ثانوی و حکم عقلی، به پیامدهای مهم قاعدة لاضرر می پردازد. به نظر نویسنده، دو دیدگاه حکم حکومتی و حکم ثانوی، به دلیل محدودیت نمی توانند به صورت کامل مفاد قاعدة لاضرر را تبیین کنند؛ درحالی که دیدگاه حکم عقلی با جمع میان دو حکم حکومتی و حکم ثانوی، به خوبی می تواند پیامدهای این قاعده را تبیین نماید.

بر اساس اعتقادات شیعه، ادارة جامعة اسلامی یکی از شئون پیامبر(ص) بود که پس از ایشان به جانشینان آن حضرت؛ یعنی امامان معصوم(ع) منتقل شد. از این رو لزوم برپایی حکومتی عادل توسط امامان معصوم و وجوب یاری چنین حکومتی، از جمله پایه ای ترین اعتقادات شیعی است. همین مسئله موجب شده است تا مباحث مهمی در ارتباط با ادارة جامعه و کیفیت تعامل افراد جامعه با حکومت، اعم از عادل یا ظالم، در بین فقهای شیعه مطرح شود؛ مباحثی از قبیل جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الهی و... . در این مقاله، تلاش شده است تا سیر تاریخی طرح مباحث حکومتی در فقه شیعه نزد فقهای قرون اولیه تا زمان محقق حلّی مورد بررسی قرار گیرد. فقهای بزرگی همچون شیخ صدوق طلایه دار این بحث می باشد. کسانی چون شیخ مفید به صورت گسترده تری به این بحث پرداخته است. در این مقاله، به دیدگاه فقهایی چون سید مرتضی، ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی، سلار، ابن براج و ابن ادریس نیز اشاره شده است.

«فقه حکومتی» که یکی از مباحث اصلی در حوزة فلسفة فقه می باشد، نگرشی کل نگر و مبتنی بر دیدگاه حداکثری از دین است. فقه حکومتی، به مثابه یک روش و رویکرد در مقابل فقه فردمحور به شمار می رود و وصفی عام و حاکم بر تمامی ابواب فقه است؛ بدین معنا که فقیه در مقام استنباط احکام شرعی، اجرای احکام در بستر نظام حکومتی اسلامی را به عنوان نهاد ادارة جامعه، مدنظر قرار می دهد. پرسش اصلی این نوشتار، «چیستی، چرایی و چگونگی» فقه حکومتی است. در چیستی، ماهیت فقه حکومتی تبیین می شود. در چرایی، ضرورت فقه حکومتی، و در چگونگی، روش و فرایند دستیابی به آن بررسی خواهند شد. مقالة حاضر با رویکردی تحلیلی تلاش می کند تا ضمن بهره گیری از آرای فقیهانی همچون امام خمینی„ ـ که احیاکنندة فقه حکومتی در بعد نظری، و بنیان گذار جمهوری اسلامی بر مبنای بعد عملی فقه حکومتی در قرن معاصر به شمار می رود ـ جوانب این موضوع را واکاوی و تبیین کند.

نظریه اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت ادم اسمیت را اقتصاددانی بداند که نیم نگاهی به فلسفه اخلاق داشت، نه یک فیلسوف اخلاق جدی با دغدغه های سترگ اخلاقی. به همین دلیل، ثروت ملل ادم اسمیت غالباً اثری کاملاً جدا از اثر اخلاقی او ـ نظریه ای درباره عواطف اخلاقی ـ دانسته شد و بیش از آن قدر دید. این در حالی است که اسمیت اقتصاد و اخلاق را مکمل هم و این دو اثر را مرتبط به هم می دانست. او پیش از آنکه درباره اقتصاد بنویسد، درباره فلسفه اخلاق نوشت و بیش از آنکه اقتصاددان باشد، فیلسوف اخلاق بود. اسمیت، که غالباً پدرخوانده «سرمایه داری» دانسته می شود، ضمن ارائه اصول کلی آن، بسیاری از آفاتش را پیش بینی کرد. از میان آفاتی که وی برای «سرمایه داری» برشمرد، می توان به «دست مزدهای حداقلی»، «بهره کشی از نیروی کار در مستعمره ها»، «ازخودبیگانگیِ ناشی از تقسیم کار»، «ازبین رفتنِ مهارت های فرد» و «کاهش استعدادهای انسانی کارگران» اشاره کرد. او کوشید با ارائه تمهیداتی اخلاقی مانند تأکید بر «همدلی»، «عدالت در افزایش سطح دستمزدِ کارگران» و «برخورداری از فرصت برابر برای رقابت در اقتصاد»، از پیدایش آن آفات جلوگیری کند؛ اما خوانش یک سویه نظریه اقتصادی کلاسیک از پازل هنجاری اسمیت و بی توجهی به تمهیدات اخلاقی او در ثروت ملل و نظریه ای درباره عواطف اخلاقی، باعث شد بسیاری از پیش بینی های اسمیت درباره آفات «سرمایه داری» به وقوع پیوندند. این مقاله بر آن است با تکیه بر اندیشه های اخلاقی ادم اسمیت و بر اساس «الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت»، خوانشی جدید از «سرمایه داری» ارائه کند که بتوان از آن به عنوان راهکاری برای تحقق «حماسه اقتصادی» و پیشبرد «تولید ملی» استفاده کرد.

از مقلّد تا محقّق فرق هاست کاین چو داود است وآن دیگر، صداست قرآن کریم ، روایات معصومین (ع) و حکیمان مسلمان، با طرح نقشه راهِ دانش پژوهی -از تقلید تا تحقیق-، علو همت، پویایی، اشتیاق به فراگیری، پاسداشت حرمت استاد، تفقه وتدبر، زمان شناسی ونوگرایی، خلاقیت وابتکار و...، را از مهم ترین محرک های رسیدن دانش پژوه به افتخارات علمی می دانند و از این طریق او را از جمود وخمودگی، دون همتی، قناعت در کسب معرفت، حیا از پرسش گری، هراس از اظهارنظر علمی، همیشه شاگرد و مقلد ماندن و...، باز می دارند. واضح است که تحقق کامل این نقشه و عبور از مرحله تقلید و رسیدن به مرحله جویای علم بودن و نشستن بر اریکه تحقیق وتولید علم کردن، علاوه بر سعی و اهتمام خود دانش پژوه، همت و تدبیر مشفقانه خانواده و جامعه- به ویژه استادان فرزانه و مسئولان مربوط- را نیز می طلبد.

تقیه یکی از مقولات عرفی و روش های عقلایی است که شریعت اسلامی آن را تأیید و به عنوان یک مفهوم اصیل اسلامی معرفی نموده است. تقیه در لغت به معنای حفظ و نگه­داری و در اصطلاح فقها به معنای مخفی نمودن حق و واقعیت از دیگران یا اظهار خلاف آن به جهت مصلحتی مهم تر از مصلحت اظهار حق می باشد. مشروعیت تقیه را می توان از ادله تفصیلی آن به ویژه از آیات کلام الله مجید ـ همانند آیات 28 سوره آل عمران و 106 سوره نحل ـ استنباط نمود. گرچه برخی ها تقیه را ساخته مذهب تشیع و جزء باورهای شیعی دانسته اند ولی با رجوع به کتاب­های تفسیری و فقهی فقهای فرقه ها و مذاهب اسلامی، ملاحظه می شود که همه مذاهب اسلامی بر مشروعیت آن اذعان داشته و به آن عمل نموده اند. البته شایسته ذکر است که فقهای غیرشیعی تقیه را به زمانی که در آن بیم شدید و یا اکراه و اجبار و اضطرار وجود داشته باشد مقیّد ساخته اند، اما فقهای امامیّه ـ همانند امام خمینیŠ ـ تقسیماتی برای تقیه ذکر کرده اند و برخی از اقسام آن را ـ همانند تقیه مداراتی ـ در غیر موارد ترس نیز جایز دانسته اند.

اصل 71 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در راستای اعطای صلاحیت تقنین به مجلس شورای اسلامی، به این نهاد اجازه می دهد که در «عموم مسائل» و «در حدود مقرر در قانون اساسی»، اقدام به «وضع قانون» کند. منطوق و مدلول اصل 71 در پرتو توجه به مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، به روشنی، بر صلاحیت عام و مطلق مجلس در وضع قوانین نسبت به کلیه مسائل (سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و...) دلالت می کند، به شرطی که حدود مقرر در قانون اساسی که در اصل 72 تبیین تفصیلی شده، رعایت شده باشد. با وجود این، پرسشی که به ذهن متبادر می شود این است که آیا صلاحیت عام مزبور، بیانگر نامحدود بودن و بی حد و حصر بودن مجلس در امر تقنین نیز هست؟ به عبارت دیگر، آیا «وضع قانون» مصرّح در ذیل اصل 71، هر آن چیزی است که مجلس، به تصویب آن اقدام کند یا آنکه مفاد این عبارت، مستلزم رعایت ویژگیهای ماهوی مربوط به «قانون» است. به نظر می رسد به رغم صلاحیت عامِ مجلس در تقنین، قانونگذاری این نهاد، با توجه به تصریح اصل 71 مبنی بر واگذاری صلاحیت «وضع قانون» به این نهاد، مقید به محدودیت های عقلی و منطقی است که رعایت نکردن آنها مستلزم رعایت نکردن مفاد قانون اساسی است و شورای نگهبان به عنوان نهاد کنترلکنندة مصوبات مجلس، حقّ ردّ این گونه مصوبات را به استناد مغایرت با اصل 71 خواهد داشت.

شیخ على نمازى شاهرودى چندین سال در محضر مرحوم میرزا مهدى اصفهانى دروس فقهى اصولى و معارفى را تلمّذ نموده است. دیدگاه وى در برخى معارف دینى الگویى صحیح براى طالبان معارف دینى به شمار مى آید.برخى از نظریات ایشان : ـ بداء به معنى حدوث رأى و ظهور امر و مشیّت جدید خداوند است. - علم خداوند دو قسم است: استقلالى که مخصوص خداست، غیر استقلالى و وهبى که خداوند به هر که بخواهد و به هر اندازه اى که بخواهد، مى دهد. ـ خطبه غدیر در کمال صحت و اعتبار است و براى اثبات علم غیب پیامبر 9 و امیرالمومنین 7 به این خطبه استدلال شده است. ـ کتب اربعه حدیثى شیعه معتبر و احادیث و روایات آنها صحیح مى باشد. ـ تمسّک به ثقلین (قرآن و عترت) فرض و واجب است. ـ خداوند متعال به معرفت فطرى خودش را به مردم معرّفى کرده و اگر این معرّفى نبود کسى خالق و رازق خود را نمى شناخت. ـ علم نورى الهى است که در قلب مقدّس پیامبر 9 قرار گرفته و از ایشان 9 به امیرالمومنین 7 منتقل گشته است. از آن به نور ولایت نیز تعبیر شده است.

هرچند شرط فاسد، فاقد ضمانت اجرائی است، اما در این خصوص که آیا فساد آن به عقد نیز سرایت می کند یا نه، سه نظریه وجود دارد: نظریه ی افساد، نظریه ی عدم سرایت فساد و نظریه ی تفصیل. طرفداران نظریه ی اخیر با ادعای خروج تخصصی شرطی که موجب اختلال در ارکان عقد می شود - مانند: شرط منافی ذات و شرط مجهول - مبطل بودن آن را مفروغ عنه تلقی می کنند و به طور مطلق، به عدم افساد سایر شروط قائل می باشند. در مقاله ی پیش رو، از این سخن به میان می آید که شرط منافی، موجب اختلال در ارکان عقد نمی شود و شرط مجهول نیز که معامله را غرری و منهی عنه می کند، چنانچه علت نهی، صرفاً، ورود ضرر بر یکی از طرف ها باشد، می توان با اعطای حق فسخ به متضرر، به عدم افساد آن، قائل شد.

در این مقاله بخشی از اصلاحیه قانون مدنی ایران که در بهمن ماه 1387 شمسی به تصویب رسیده است، یعنی اصلاحیه ماده 946 که مطابق آن تغییر مهمی در نحوه ارث بری زوجه از همسر خود صورت گرفته است و قانون مدنی از نظر مشهور فقهای شیعه فاصله گرفته و به نظر فقهای اهل سنت و نظرهای نادر و متروک بعضی از فقهای متقدم شیعه نزدیک شده است، از دیدگاه فقهی مورد تحلیل قرار می گیرد و با هدف ارتقای میزان مشروعیت قوانین موضوعه در ضمن حفظ پویایی و واقع گرایی قوانین موجود، میزان تطبیق اصلاحیه مذکور با موازین فقهی و دلایلی که می تواند تضعیف کننده یا مؤید آن باشد مورد بررسی قرار می گیرد تا با این گونه مباحث، زمینه ضابطه مندتر شدن تغییر قوانین و نزدیکی هر چه بیشتر قوانین با موازین اسلامی در آینده و تحقق مهم ترین آرمان انقلاب اسلامی یعنی اسلامی شدن حکومت و جامعه و مهم ترین اصل قانون اساسی یعنی اصل چهارم فراهم آید.

یکی از بایسته ها برای فهم درست نصوص قانونی، این است که قانون گذار و فقیه، همراه با دیگر خردمندان از افراد نوع خویش در عرصه های گوناگون زندگی، از خرد جمعی بهره مند شده باشد و افزون بر اینکه دیدگاه های شخصی خویش را دارد، از آگاهی و زمینه ذهنی عمومی نیز برخوردار باشد که این آگاهی جمعی می تواند در فهم درست از متون دینی و مخصوصاً فقهی و قانونی نقش بسزایی داشته باشد. دغدغه دانش پژوهان دینی از دیرباز بر این بوده است که از نقش این باورها، ارتکازها و برداشت های عمومی و عرفی غافل نمانند. اصل «مناسبت حکم و موضوع» که ریشه در همین برداشت ها و خردورزی های عمومی دارد با نگاهی عرف گرایانه و در عین حال مورد تأیید شرع، به سازواری و سازگاری های میان حکم و موضوع در هر نص دینی نظر دارد و با فهم درست آن پی برده می شود که حکم اطلاق دارد و یا تقیید می خورد؛ در موضوع خود عمومیت دارد و یا اینکه تخصیص خورده است؛ و در برخی موارد با دستیابی به علت، حکم را به دیگر موارد سرایت می دهد. در این نوشتار کوشیده شده است با تعریف درستی از مناسبت میان حکم و موضوع و اثبات حجیت آن با سیر در آرای فقیهان و اصولیان، به ساز و کارهای تشخیص آن اشاره شود و با استنادها و اقوال فقهاء در موضوعات گوناگون، کارکردهای آن در نصوص شناسایی گردد و در پایان برخی تطبیقات آن نشان داده شود.