درخت حوزه‌های تخصصی

«وحی» حقیقت رازآلودی است که ازقلمرو اصطیاد عقل وحس استبعاد دارد؛ با این حال برخی از روشنفکران معاصر درباره این حقیقت مرموز معتقدند وحی محصول تجربه دینی است و به شخصیت و قوه خیال پیامبر’ در تولید وحی موضوعیت و فاعلیت داده است. در این تحقیق، ابتدا تعریفی از وحی و فرهنگ و نوع مواجهه قرآن با فرهنگ عصر نزول ارائه میشود. سپس از منظر فلسفه صدرایی اثبات میشود که: اولاً: وحی تعینی پیشینی و ثابت در علم الهی و عالم عقل داشته و پیامبر تنها دریافت کننده و ابلاغ کننده امین آن بدون تغییر در عالم حس بوده است. ثانیاً: قوه خیال پیامبر’ فقط قابل وحی و کاشف حقایق است، نه فاعل آن. ثالثاً: وحی در فرآیند تنزیل، متغیر و متأثر از هیچ امر خارجی مانند فرهنگ نیست. رابعاً: وحی حقیقتی فراتر از زمان و زبان بوده و همیشه دارای حجیت است؛ درنتیجه ایده برخی روشنفکران در مورد وحی، فاقد پشتوانه های عقلی و فلسفی صدرایی است و اصرار بر آن بیدلیل است. نتیجه آنکه، این نظریه ازجهت روش تحقیق دچار اشکال است و برآیند درستی به دنبال ندارد.

یکی از مسائل مشترکی که در حوزه ی عرفان غربی و اسلامی وجود دارد،سلوک عرفانی عارف، مراقبه، شرایط و لوازم آن است که متأله و عرفان پژوه انگلیسی تبار، خانم اولین آندرهیل نیز به طور تخصصی به تبیین و بررسی آن پرداخته است. ملاصدرای شیرازی نیز از این مهم غفلت نورزیده است. آثار وی مشحون است از مواردی که به طورخاص به مسأله ی مراقبه پرداخته است؛ چنانچه می توان گفت ویژگی خاص عرفان صدرایی مبتنی بر مراقبه است. آندرهیل و ملاصدرا هر دو به شیوه ی خاص خودشان به این مهم پرداخته اند. هر دو با رویکرد مشترک به سه ساحتی بودن نفس انسان، به تقدم و تفوق یکی بر دیگری توجه داشته اند. آندرهیل با مقدم دانستن احساس بر عقل و اراده، مراقبه را مبتنی بر پرورش حس عمیقی می داند که عارف را دم به دم به مراحل عمیق تر آگاهی سوق داده تا به مرحله ی نهایی آن که «نگریستن در ابدیت» و «اتحاد با حقیقت متعالی» است، نایل شود. ملاصدرا نیز با مقدم داشتن معرفت و بینش بر دو ساحت دیگر، به ذومرتبه بودن و تدریجی بودن مراقبه تأکید داشته و غایت مراقبه را تجمیع قوای نفس برای اتحاد با عقل فعال می پندارد. وجه شباهت هایی میان این دو متفکر وجود دارد؛ ازجمله اهمیت به کشف مخلوقات در طبیعت، تمرکز نفس، تدریجی بودن مراقبه، ذکر در مراقبه. همچنین اختلاف دو رأی، در ساحات نفس، توجه به جایگاه عقل نظری نزد ملاصدرا و بی اعتبار دانستن آن نزد آندرهیل و نحوه ی ورود به مراقبه را نیز جزء وجه اختلاف ها می توان عنوان کرد.

انسان­شناسی ملاصدرا، در پرتو تفکّر فلسفی او، مبنای یک نظام تربیتی و اخلاقی در جهان اسلام است. او، با تکیّه بر اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و تبیین نظام استکمالی جهان، توانسته است تکامل پذیری و تربیت پذیری انسان از مرتبة مادّی تا مقام خلافت الهی را ترسیم نماید. امام خمینی نیز به عنوان یکی از پیروان حکمت متعالیه، با تفکّر برگرفته از فلسفة صدرایی و معارف قرآنی و با تأکید بر فطرت الهی انسان، به استکمال پذیری انسان در قوس صعود قائل است که از مرتبة مادی تا خلافت الهی رشد می­یابد. ایشان، بر اساس این مبنای فکری، درصدد شکل گیری نهضتی بزرگ در جهان معاصر، به منظور تحقّق اصل کرامت، عزّت و آزادی انسان­ها برآمد و بلاخره توانست بزرگ­ترین انقلاب قرن را با رهبری خویش به پیروزی رساند؛ و پس از آن، عملاً با تشکیل نهادهای متعدّد اجتماعی؛ مانند بسیج مستضعفین، کمیتة امداد، بنیاد مسکن و ...، زمینه­های اجتماعی و فرهنگی لازم برای رشد و تعالی انسان، تربیت اخلاقی او و بالفعل شدن خلافت الهی انسان را فراهم نماید. نتیجة این سیر، بروز خودآگاهی و تربیت انسان­هایی بزرگ در دامن انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی در جهان حاضر است.

در سیر تکاملی اندیشه فلسفی مسلمین، صدرالمتألهین توانست بسیاری از معضلات اقطاب خود ازجمله در علم النفس را برطرف کرده، طرح نوینی از آن ارائه نماید. بدیهی است نفس شناسی ملاصدرا نیز بر مبادی و اصول فلسفی او استوار شده است. این پژوهش به­دنبال تبیین تأثیر نظریه حرکت جوهری صدرا – به­عنوان یکی از اصول بنیادین فلسفی اش- بر مختصات و تفاوت های نفس شناسی او می باشد. ازجمله این تأثیرات می توان به مباحث حدوث و بقای نفس، حقیقت نفس، تحول در برخی براهین تجرد نفس، رابطه نفس با بدن، رابطه نفس با قوای آن، اتحاد عاقل و معقول، موت طبیعی و اخترامی، ابطال تناسخ، تجرد قوه خیال و معاد جسمانی اشاره کرد.

در آن هنگام که هانری کُربن (1903-1978) در نیمه اول قرن بیستم در اوان جوانی جستجوگری خود را آغاز کرده بود، سنت اسلام شناسی فرانسه به واسطه آثار لویی ماسینیون (1883-1962) با نام سلمان فارسی به خوبی آشنا بود. کربن نیز در کار تحقیقی مشترکی که به همراه پاول کراوس (1904-1944) در دهه 1930 میلادی دربارهٴ کتاب الماجد جابربن حیان به انجام رساند، بیش از پیش و به طور مستقیم با «موضوع سلمان» مواجه گردید. امّا ، در مورد ارتباط کربن با سهروردی، حجم عظیم تحقیقات وی دربارهٴ شیخ اشراق و نیز رشته های استوار وقایعی که سرنوشت کربن را محقق کرد، خود گواهی قاطع بر این امر است که نام شیخ اشراق و هانری کربن در انتهای هزارهٴ دوم و ابتدای هزارهٴ سوم به طرزی استوار با همدیگر پیوندخورده است. اما نسبت شیخ اشراق و سلمان پاک چیست؟ کربن سلمان را نمونه اعلای یتیم و غریب میداند، آنانی که با کناره گیری از راه عموم، پیرو طریق ائمه میگردند تا بدانجا که صاحب سرّ آنان میشوند؛ هانری کربن در تعمیمی صائب، غربا را همه آنانی میداند که در پی درک و محقّق نمودن پیام سرّی اسلام هستند، چنانکه ایرانیان اهل راز و معنا طی قرون متمادی اسلام را فهمیده اند و پرشور و با اخلاص، خود را وقف آن کرده اند. بدین معنا، شخص سهروردی در زمرة غرباست، مضافاً اینکه «موضوع غربت» موضوعی اصلی هم در آثار حِکمی عربی اوست و هم در داستان های رمزی فارسی وی. بدین ترتیب، وی در زمرهٴ آنانی است که سلمان مقتدای معنوی آنان است. کربن مجلد دوم اسلام در سرزمین ایران را، که کل آن مجلد به سهروردی اختصاص دارد، با یاد سلمان آغاز کرده است و با یاد او به پایان برده است. در دیگر مواضع این اثر عظیم چهار جلدی نیز به دفعات به سلمان مراجعه میکند. ما بر پایه این اثر چهار جلدی، به استخراج و معرفی نظر وی دربارة نسبت سلمان و سهروردی پرداخته ایم. سرانجام آنکه هانری کربنْ سلمان، سهروردی و همه ٴ آنانی را که به آن دو اقتدا کنند، مصداق «غربا» در این حدیث از امام جعفر صادق(ع) میداند: «إنّ الإسلام بدأ غریباً و سیعود کما بدأ، فطوبی للغرباء»».

در رویکرد مشهور، علیّت مستلزم کثرت وجودی، اعم از تباینی و تشکیکی، میان علّت و معلول است؛ با این حال، خودِ فلاسفه در مواضعی که کثرت وجودی برقرار نیست، علیّت را متحقّق دانسته اند. صدرا این قسم علیّت را به تحلیل عقلانی می داند و آگاهانه ملازمه ای بین «علیّت» و «کثرت وجودی» نمی یابد. تئوری علیّت تحلیلی مستلزم توسعة معنای علیّت است و می باید تعریفی ارائه کرد که انطباق پذیر بر هر یک از کثرات وجودی و تحلیلی باشد. بر اساس مبانی حکمت متعالیه، دو تعریف از علیّت بیان می شود که توأمان انطباق پذیر بر کثرت وجودی و تحلیلی است. نخست، رابطة توقّف میان دو موجود؛ دوم، رابطة توقّف میان دو مصداق. از آن جا که کثرت «موجود» و «مصداق» لزوماً «کثرت وجودی» را به دنبال ندارد، اگر دو «موجود» و دو «مصداق» در خارج به دو «وجود» تحقّق یابند، علیّت خارجی است و اگر به یک «وجود» موجودند، علیّت تحلیلی است. با پذیرش دو تعریف فوق علیّت مستلزم کثرت وجودی (خارجی) نیست، بلکه مستلزم مطلقِ کثرت است، اعم از آن که کثرت وجودی باشد یا تحلیلی. می توان کاربردهای فراوانی از علیّت تحلیلی به دست آورد که برخی قبل از حکمت متعالیه و برخی بعد از آن، رواج یافته است: علیّت ماهیّت برای لوازم خود، علیّت امکان برای احتیاج، علیّت در برهان اقترانی حملی، علیّت عرض برای عرض، علیّت جوهر برای عرض، علیّت صورت (فصل) برای ماده (جنس) و علیّت ماده و صورت برای ذات ماهیت

علم الهی به اشیاءْ قبل از ایجاد، یکی از مباحث الهیات بالمعنی الاخص است که معرکه ی آرای مختلف قرار گرفته است. برخی از عهده ی تبیین این مسأله برنیامده و عده ای نیز نتوانسته اند تبیین دقیقی از علم تفصیلی در این مقام را ارائه دهند. در میان اقوال گوناگون که در این خصوص وجود دارد نظریه ی مشائین و ابن سینا معروف است؛ آن ها نظریه ی صور مرتسمه را مطرح نموده، بر این باورند که علم تفصیلیِ قبل الایجادِ واجب تعالی، از طریق این صور است. آن ها علم پیشین واجب به اشیاء را علمی حصولی و درعین حال فعلی و لازمه ی ذات دانسته اند. ابن سینا بر این باور است که ذات واجب، از جهت تعقلِ مبدئیت ذات خود برای آن ها، صور را تعقل نموده، نه به واسطه ی صوری دیگر، بلکه این صور از آن حیث که معقول اند موجودند؛ وجود آن ها عین معقولیت آن هاست و بر عکس. در این نوشتار ضمن تبیین و تحلیل نظریه صور مرتسمه در تفکر سینوی به بررسی ایرادات ملاصدرا بر آن نیز پرداخته است.

توجه به ارتباط بین عالم های وجودی و چگونگی این ارتباط، ازجمله الزامات یک فلسفه نظام مند است. نظریه مُثُل افلاطون، صرفا متمرکز بر یافتن «فرد» عقلی برای انواع جسمانی است. فارغ از چالش تشکیک در ماهیت، این نظریه در تبیین افراد مثالی و یا فرد الهی برای انواع جسمانی، ناتوان است؛ لیکن با شکوفایی فلسفه اسلامی در حکمت متعالیه و پردازش نظریه اصالت و تشکیک وجود، تبیین دقیق تری به نام نظریه وجود جمعی ارائه شده است که تناظر و تطابق همه عوالم را به ارمغان می آورد.

در این نوشتار، افکار و آراء دنس اسکوتوس درباره اثبات وجود خدا بررسی و تبیین می شود و تاثیر افکار ابن سینا بر آن از زاویه ای واقع بینانه و مستند روشن می گردد. اسکوتوس در بحث از اثبات وجود خدا، به لحاظ پیش انگاره ها یا مقدمات و مبانی و حتی به لحاظ ساختار استدلال کاملاً تحت تاثیر ابن سینا قرار دارد. اسکوتوس به تبع ابن سینا برهان ارسطویی محرک اول را در اثبات وجود خدا نامعتبر می داند. او استدلال خود را با «موجود به طور کلی» آغاز می کند، مفهوم موجود را مشترک معنوی می داند، امکان را به معنای امکان خاص لحاظ می کند، خدا را علت فاعلی به معنای حقیقی و معطی الوجود و به مثابه علت تامه، موجده و مبقیه می داند، و در استدلال خود از برهان وسط و طرف استفاده می کند. گذشته از موارد تاثیرپذیری اسکوتوس از ابن سینا شباهت ها و تفاوت هایی نیز میان آراء این دو متفکر وجود دارد. نتیجه استدلال های هر دو متفکر، خدایی است با ویژگی های یکسان به لحاظ فلسفی، اما متفاوت به لحاظ دینی. در شیوه استدلال بر وجود خدا نیز ابن سینا و اسکوتوس همانند یک دیگرند، جز این که در فلسفه ابن سینا با این شیوه علت فاعلی اول اثبات می شود، اما در تفکر اسکوتوس با همین شیوه تفوق سه وجهی خدا به صورت یک جا اثبات می شود.

عموماً گمان می شود که مسلک اصالی ملاصدرا در مسئلة مطابقت همان تمسک بر مبناگرایی غالب و تطابق ماهوی بوده است. این در حالی است که مبانی فلسفة صدرایی در باب انتزاعی بودن ماهیت، به صورت جدی نظریة تطابق ماهوی را به چالش می کشد. بر این اساس در حکمت متعالیه مسئلة علم و کیفیت تحصیل اقسام آن برای نفس به شیوه ای متفاوت مطرح می شود. وی معتقد است، دستکاری نفس ناشی از ابهام و واضح نبودن ادراکات است که به علت خساست و نقصان وجودی آن بروز می یابد. ملاصدرا برای حل مشکل مطابقت در ادراکات نفس از نظریة وحدت عاقل و معقول استفاده می کند. از دیدگاه صدرا چون علم حقیقتی وجودی داشته و وجود در عینیت با کمالات قرار دارد، درنتیجه نفس در فرایند ادراک و وحدت آن با ادراکات وجودی و کمالی می تواند از مرحلة وجودی و معرفتی اشتداد یافته و ادراکاتی واضح و مطابق با واقع را تحصیل کند.