درخت حوزه‌های تخصصی

علم حضوری نفس در آثار سهروردی، در نظر اول، دچار تناقضی بین مبانی مشایی و اشراقی است که برخی با توجه به سیر استکمال فکری شیخ اشراق تناقض را به آن ارجاع داده اند، ولی تعمد در بیان این مبانی دوگانه هم دور از ذهن نیست. پس باید بررسی شود که؛ چرا و به چه هدفی سهروردی به عنوان حکیم اشراقی از مبانی مشائیان در آثار خود بهره برده است؟ این مقاله به روش تحلیلی مبانی شیخ اشراق در علم حضوری نفس در آثار فلسفی، منطقی و آثار داستانی ایشان را بررسی می کند و با بیان برخی کاستی های مبانی در برخی ادراکات، به این فرضیه می پردازد که در آثار سهروردی گرچه تناقض مشاهده می شود و سیر استکمال فکری ایشان هم در این امر دخیل بوده است ولی به دلیل هدفی خاص، تعمدی بودن این مسأله هم قابل اثبات است.

موضوع مقاله مقایسه تطبیقی جاودانگی در حکمت صدرایی و اندیشه علامه طباطبایی است. ملاصدرا بر اساس قاعده «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» نفس را حقیقتی می داند که ابتدا مرتبه ای جسمانی دارد و با حرکتی اشتدادی به مرتبه تجرد مثالی و مرتبه عقلی نایل می شود. او بدن انسان را همچون پوسته ای می داند که با مرگ دنیوی، نفس آن را کنار می گذارد و در برزخ با مثالِ «جزئی » و در عالم عقل، عقل «جزئی » است. جاودانگی نزد ملاصدرا باقی بودن انسان به بقای جزئی است. علامه در مسئله جاودانگی شارح ملاصدرا نیست، بلکه نظر مستقلی در این خصوص دارد. از دیدگاه علامه انسان نه یک وجود سیال اشتدادی، بلکه واجد سه لایه وجودی است که هر لایه کار مختص به خودش را انجام می دهد. همه انسان ها دارای ادراک عقلی اند؛ اما شهود عقلی –که وابسته به ایمان و تقواست- برای تعداد بسیار کمی از انسان هاست. همه انسان ها افزون بر جاودانگی مثالی، جاودانگی عقلی نیز دارند. بدن پوسته نیست، بلکه ماده برای بدن دیگر و باقی است؛ این جاودانگی در بعد عملی انسان است.

امروزه معادل دانستن ذهن در فلسفه غرب با نفس در فلسفه اسلامی به روندی معمول، ولی قابل مناقشه بدل شده است. از طرف دیگر مفهوم نفس به دلیل تبادر جوهریت و تجرد از آن، در رویکردهای فیزیکالیستی، حذف شده است؛ لذا ارائه نظریه فلسفه اسلامی در خصوص مسائل نفس شناسی، نیازمند تعیین مفهومی مشترک است که دست کم آن مفهوم مشترک توسط تمامی دیدگاه ها مورد تایید باشد. این مطلب لزوم پیشنهاد جایگزینی ذهن به جای نفس در فلسفه اسلامی را مهم جلوه می دهد. برای این کار ابتدا باید جایگاه ذهن را از دیدگاه سینوی و صدرایی روشن کرده و معین کرد که کدام یک، ذهن را عینا همان چیزی می داند که در فلسفه ذهن شناخته شده است. سپس در بستر آن، استنباط کرد که مبتنی بر فلسفه کدام یک، جایگزینی ذهن به جای نفس امری ممکن است. در فلسفه ابن سینا نفس ناطقه به نفس انسانی گفته می شود که تجرد عقلی دارد و غیر از قوایش است. در فلسفه صدرایی نفس ناطقه به مرتبه مثالی از مطلق نفس انسانی گفته می شود و با قوای نفس که مثالی اند، در مرتبه آن ها عینیت دارد. ذهن در فلسفه ابن سینا، یا حیثیت معرفتی اخذ شده از نفس ناطقه است و یا مجموعه قوای معرفتی نفس ناطقه را نشان می دهد. اما در فلسفه صدرایی ذهن همان نفس انسان در مرتبه ناطقه آن است. بر اساس فلسفه صدرایی امکان جایگزینی مفهوم ذهن به جای نفس در مرتبه مثالی آن وجود دارد؛ اما در فلسفه سینوی چنین چیزی میسر نیست.

در فرایند اجتماعی و ذهنی پیدایش آنچه برخی پژوهشگران «مدرنیته ها» نامیده اند، مفهوم «سنّت» به مفهومی کانونی، اساسی و گریزناپذیر تبدیل شده است. برای مثال، دوگانگی سنّت و مدرنیته در مطالعات مربوط به خاورمیانه از سال ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به کار گرفته شد و به نحو وسیعی در تفسیر پدیده های اجتماعی و تاریخی کشورهای این منطقه مورد استفاده قرار گرفت. عناوینی مانند «اسلام بین سنّت و مدرنیته»، در بسیاری از آثار منتشره در حوزه مدرنیته به کار گرفته شده است. این دو اصطلاح معمولاً به نحوی استعاره ای به کار گرفته شده اند: جهان مدرن همان جهان مشاهده کننده و نقاد بوده است و جهان سنّت، جهان مشاهده شده و منفعل. علاوه بر این و بدتر از آن، رابطه فرهنگی بین سنّت و مدرنیته در درون تئوری های مدرنیزاسیون قرار داده شده است: سنّت واقعیت جوامع غیرغربی دانسته شده است و مدرنیته به واقعیت جهان غرب اطلاق شده است.این مقاله،در مقابل، تلاش کرده است تا در گام نخست تمایزی قائل شود بین فرآیند نوسازی سنّت (تجدد یا جدید سازی سنّت) و فرآورده یا حاصل این جدید سازی (مدرنیته) تا از طریق آن ضمن تردید افکندن بر اعتبار معادل تجدد برای مدرنیته و به کار گرفتن معنای لغوی آن (جدید سازی- نوبازسازی) راهی به فراسوی دوگانه رایج و شناخته شده مباحث مرتبط با سنّت و مدرنیته بگشاید و پروژه تجدد سنّت را به مثابه بصیرتی جانشین معرفی کند.

این نوشتار ماهیت وجودشناختی تجربه های ادراکی را بررسی می کند و به دنبال دسته بندی آن ها در چارچوب متافیزیکی است. برخلاف مباحث مرسوم در رابطه با محتوا و ویژگی پدیداری تجربه ها، این بحث ماهیت زیربنایی تجربه ها را از نظر تعلق به مقوله های وجودشناختی بررسی می کند. دیدگاه رایج تجربه های ادراکی را رویدادهایی ذهنی می داند که محتوایشان جهان را بازنمایی می کند. با وجود این دیدگاه، این پرسش همچنان باقی است که آیا تجربه ها از نظر وجودشناختی در مقوله رویداد مندرج می شوند. این نوشتار در وهله نخست دیدگاه الکس برن را توضیح می دهد که در دلایل مبتنی بر زبان طبیعی و درون نگری برای طبقه بندی تجربه های ادراکی در مقوله رویداد مناقشه می کند. سپس، برن با مقایسه تجربه های ادراکی با گرایش های گزاره ای مانند باور دیدگاهی جایگزین را مطرح می کند؛ از این رو، تجربه ها اصلاً رویداد نیستند، بلکه همانند باورها، قرار گرفتن در حالت هایی هستند که سوژه را با محتوا مرتبط می کنند. به نظر می رسد برن با طرح این دیدگاه، اولاً، تمایز وجودشناختی بین حالت و رویداد را می پذیرد و ثانیاً، حالت بودن تجربه های ادراکی را ترجیح می دهد. با بررسی ساختارهای زمانی پدیده ها (شکل زمانی)، به این پرسش پاسخ می دهم که آیا تمایز میان رویداد و حالت وجودشناختی است یا اینکه این دو صرفاً شیوه هایی مختلف برای بیان توصیف های ما از پدیده ها در زبان هستند. طی طرح مباحثی در رابطه با موضوع استمرار اشیای فیزیکی، در نهایت به این نتیجه می رسم که تعیّن در لحظه ممکن است ملاکی خوب برای تمایز میان دو مقوله حالت/رویداد باشد. در نهایت، استدلال خواهم کرد که ویژگی های تجربی ویژگی هایی پویا هستند و تمثّل یافتن این ویژگی ها توسط سوژه تجربه های ادراکی را در مقوله واقع شوندگان، مشخصاً رویدادها، قرار می دهد.

مطابق با تیغ اُکام، مفروضات نباید بیش از ضرورت افزوده شوند. اگرچه این تجویز اصلی همه پذیر را پیش می نهد، توجیه آن بحث برانگیز است. به سخن دقیق تر، چه دلیلی داریم که تیغ اُکام راهنمای صدق باشد؟ پژوهش پیش رو قصد دارد تا این مسألۀ را در چارچوب نظریۀ ساختارهای دیالکتیکی، منطبق بر دیدگاه بِتس، واکاوی کند. در این راستا، نخست آن اندازه از نظریۀ بِتس که بحث ما در گروی فهم آن است، توضیح داده می شود. سپس تبیین می کنیم که چرا نظریۀ بِتس به جای رویکرد رایج بیزگرایی مبنای مواجهۀ ما قرار گرفته است. در گام بعد استدلال می شود دست کم در وضعیت هایی که از پیچیدگی حداقلی برخوردارند، تا تیغ اُکام به میان نیاید دیگر ملاک هایی که رقیب بالقوۀ آن به شمار می آیند، نقشی ایفا نمی کنند. پس از آن نشان می دهیم که در وضعیت های یادشده برتری این ملاک ها تنها در درجۀ توجیه بالاتر قریب الوقوعی شاهد در پرتو فرضیه نمود می یابد در حالی که برتری تیغ اُکام، افزون بر آن، بالاتر بودن درجۀ توجیه پسین فرضیۀ مربوط را نیز در پی دارد. به نظر می رسد یافتۀ اخیر می تواند تا حدودی تیغ اُکام را توجیه کند. این یافته زمانی برجسته تر می شود که می بینیم در چنین شرایطی با وجود اختلاف بیشتر مقبولیت اولیۀ فرضیه هایی که تیغ اُکام ملاک انتخاب میان آن هاست، سرانجام فرضیه ای که مقبولیت اولیۀ کمتری دارد درجۀ توجیه پسین بالاتری را به دست می آورد.

استدلال وجهی کریپکی علیه نظریه ی توصیفی نام ها (توصیف گرایی) مبتنی بر این ایده است که توصیف گرایی نمی تواند شهودهای ناشی و حاکی از صلبیت نام های خاص را توضیح دهد. یک پاسخ به استدلال وجهی پاسخ مبتنی بر گسترده گرایی در دامنه است. من در این مقاله ابتدا استدلال وجهی و گسترده گرایی در دامنه را معرفی می کنم. پس از آن نشان می دهم که کریپکی و سومز چگونه گسترده گرایی را مورد نقد قرار می دهند. در گام بعدی پاسخ سوزا را به کریپکی و سومز بازسازی می کنم. سپس به سراغ نقد کپلن علیه راه حل سوزا می روم. مطابق نظر کپلن، راه حل سوزا منجر به از دست رفتن شهودهای اصلی و اولیه ی توصیف گرایی می شود. من سعی می کنم نشان دهم که سوزا می تواند از راه حل خود در برابر نقد کپلن دفاع کند.

زبان پدیده ای به ظاهر ساده ولی درعین حال بسیار پیچیده است. زبان شناسان همواره سعی در شناخت چیستی زبان و ارائه تعریفی از آن داشته اند. از بین حکما، ملاصدرا نگاهی وجود شناسانه به سخن دارد و با تکیه بر نظام حِکمی خود، زبان را با استفاده از مبانی اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری تعریف می کند. هدف از این مقاله ارائه تبیین توصیفی-تحلیلی از دیدگاه ملاصدرا در خصوص زبان است اما از زاویه ای که در تناظر و تشابه با عالم هستی قرار می گیرد. او زبان را در منظومه ای کاملاً متناظر با عالم هستی، معرفی کرده و هردو را دارای سیر صعودی و نزولی، ابتدا و انتها، تشکیک و مراتب، زایش و پویایی و در نسبت و اضافه با مخاطب معنا می کند. او معتقد است زبان و هستی چنان درهم تنیده اند که هستی چیزی جز کلام نیست.

هدف: این پژوهش با هدف تبیین و بررسی مبانی معرفت شناختی مشاوره فلسفی صورت گرفت. روش پژوهش: از آنجا که هدف پژوهش گر توسعه دانش نظری در یک زمینه خاص تحت عنوان مشاوره فلسفی است نوع این پژوهش از حیث هدف، نظری یا بنیادی و از لحاظ رویکرد، کیفی و فلسفی می باشد. جهت جمع آوری داده ها و به منظور نیل به اهداف پژوهش به اقتضای سؤالات پژوهش و به منظور پاسخ به سؤالات از روش های متنوعی بهره گرفته شد. عمده ترین روش مورد استفاده در این پژوهش روش تحلیلی است. بدین منظور برای تبیین سؤال پژوهش از روش تحلیل مفهومی و از نوع تفسیری و مفهوم پردازی استفاده گردید. یافته ها: در مشاوره فلسفی کسب معرفت دستاوردی انسانی است که در نتیجه ساخت معانی و ارزیابی واقعیت های انسانی بدست می آید. از این رو موضوع معرفت انسان است و معرفت انسانی همواره می تواند از نو مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد. این رویکرد بر هفت بنیان معرفتی شامل: تفکیک ناپذیری معرفت و هستی آدمی، معرفت اصیل در برابر معرفت کاذب، ماهیت تجربی و میان فرهنگی معرفت، فراتر رفتن از معرفت گفتمانی و تحول بنیادین مراجع، معرفت بی واسطه و انتقادی، بی طرفی مشاور در فرایند کسب معرفت و آگاهی به خویشتن استوار است. مهمترین منبع کسب معرفت در مشاوره فلسفی حواس هستی شناسی و مهمترین ابزارهای کسب معرفت دیالوگ، منطق صوری، پدیدارشناسی، بررسی و تحلیل تجارب مراجعان و تجزیه و تحلیل زبان تلقی می گردد.

درطول تاریخ اندیشه، مفهوم جنگ و جهاد از منظرگاه های مختلف موردنظرورزی قرارگرفته است. دراین میان فلسفه ی سیاسی را می توان یکی از مهم ترین و فراگیرترین این منظرها درباره ی جهاد اسلامی دانست. آرای فارابی به عنوان مؤسس فلسفه ی سیاسی اسلامی درباب جهاد را می توان دراین راستا ارزیابی کرد. فارابی در زمانه و زمینه ای می زیسته است که مفهوم جنگ -مفهومی که بیشترین قرابت را با مفهوم جهاد دارد - و لازمه های اندیشه ای و عمل گرایانه آن ملموس بوده است. ازاین رو می توان گفت فارابی جنگو جهاد را به خوبی حس کرده و اهمیت آن را در تکمیل گونه ای فلسفه سیاسی به درستی درک کرده بود. نظریه جنگ فارابی ازجمله نظریه هایی است که روایی و ناروایی جنگ ها را معطوف به غایت، مورد داوری قرار می دهد؛ و ابزار فعل در رتبه های بعدی اهمیت قرار می گیرد. غایتِ جنگ، شکل گرفته بر اساس هستی شناسی، معرفت شناسی و اخلاق شناسی انسانِ فارابی است. به عبارتی انسانی واجد چنین شئون فلسفی برای رسیدن به غایت و سعادت حقیقی خود گاهی دست به ابزار جنگ و جهاد می برد، تا بتواند با اصلاح نفوس و ارواح سعادت این جهانی و آن جهانی ملت را تضمین کند. درنهایت جهاد نزد فارابی همچون ابزاری است که درصورت حمل آن توسط رئیس اول مدینه تبدیل به عصای موسی جهت شکافتن سختی ها و ناعدالتی ها و حفظ خیرات و فضایل برای تحقق سعادت حقیقی اهالی و مدینه می شود.

دوران مدرن با نقدِ ریشه ای بر سنت آغاز شد و پیش انگاشته هایش را به پرسش کشید. از داعیه های تلویحی دوران سنت این بود که قلمروهای واقعیت و ارزش هم بسته اند. این هم بستگی به سببِ پیش فرض هایی متافیزیکی بود که بیشتر آن ها در زمانه هیوم برافتاده بودند و مهم ترین آن ها واقع باوری افلاطونی بود. هیوم این پیش انگاشت تلویحی را آشکار کرد و برمبنای تجربه باوری مدرن به جدایی واقعیت و ارزش حکم داد. بدین ترتیب، اگر به جدایی این ها حکم کنیم، از پیامدهایش جدایی علوم و اخلاق از یکدیگر است. این وضعیت در زیست و اندیشه مدرن بحران هایی ایجاد کرد و یافتن راه حلی میان این دو موضع به یکی از مسائل محوری دوران مدرن تبدیل شد. در این نوشته تلاش می کنم، با تمرکز بر فلسفه ویتگنشتاین واپسین، راه حلی فراهم آورم. بنابر فلسفه ویتگنشتاین، معنای واژگان و عبارات ما درون یک بافتار و باتوجه به چگونگی به کارگیریِ آن ها یا، به عبارتِ دیگر، کنش هایی که، با آن ها، درون بستر فعالیت های زندگی مان انجام می دهیم متعین می شود. به این ترتیب، مفاهیمی چون واقعیت و ارزش فرامفاهیمی نیستند که بیرون از یک بافتار معنا داشته باشند، بلکه این ها نیز، همچون دیگر مفاهیم، تنها درون فعالیتی که از آن ها استفاده می کنیم معنا می یابند و، درنتیجه، نقش منطقی آن ها روشن می شود و ارتباط های مفهومی شان آشکار می گردد. رهیافتی ویتگنشتاینی به این مسئله نشان می دهد که دو سوی این منازعه -واقع باوری و واقع ناباوری- هر دو بر یک پیش فرض استوارند و اگر آن پیش فرض رد شود، مسئله منحل خواهد شد. آنگاه است که با بینش نوی ویتگنشتاین به زبان می توان بررسید که چگونه در برخی بافتارها مواردی از واقعیت ها و ارزش ها درهم تنیدگی دارند. من از این بینش در فعالیت پزشکی استفاده می کنم و نشان می دهم که این فعالیت در یک بستر یا بافتار بالینی رخ می دهد و همین بافتار بالینی این امکان را فراهم می سازد که در بسیاری از موارد ارتباط میان عبارات ناظربه واقع و ارزشی را درک کرد. به همین سبب، می توان فعالیت پزشکی را قلمرو مهمی در علوم دید که در آن امکان درهم تنیدگی واقعیات و ارزش ها به بهترین شکل نمایان می شود.

مسئله اساسیِ این پژوهش بررسیِ تأثیر یا عدمِ تأثیرِ تحقیقات فلسفی در صدورِ احکامِ فقهی و هدف از آن، اثباتِ این تأثیر با مطالعه موردیِ مسئله «وحدتِ وجود» در حکمت متعالیه است. برخی فُقها در احکامِ مربوط به «کافر» و همچنین در احکام کتب «ضِلال»؛ به مسئله وحدتِ وجود و قائلینِ به آن پرداخته اند و در بابِ مشروعیّت یا عدمِ مشروعیّتِ چنین دیدگاهی به داوری نشسته اند و به تبعِ آن احکامی را در بابِ قائلینِ آن، صادر کرده اند. در این مقاله به روشِ توصیفی-تحلیلی آشکار می شود اجتهاد فقها در این باب، تابعی از نحوه مواجهه و مفاهمه فقهای صاحب رأی با آرای فلسفی است. بر این اساس، پس از ذکر نمونه هایی از داوری فقهای چند سده اخیر و ایضاح پیش فرض های فلسفی یا عرفانی نهفته در آن،  نسبت تقریر صدرالمتألهین از مسئله وحدتِ وجود با دیگر تقریرها روشن و ثمره پذیرش یا عدم پذیرش آن در داوری فقها معین شده است. در این مقاله آشکار می گردد اولاً تقریرِ صدرالمتالهین از وحدت وجود  از تقریر عرفانی آن متمایز است و ثانیاً پذیرش این تقریر می تواند دوگانگی و غیریت میان توحید فقها و عرفا را رفع نموده؛ و  با معاضدت تحقیقات فلسفی حکمت متعالیه، اجتهاد فقها از انتساب بلاوجه صفت کفر و ضلال منزه گردد

آستین اولین فیلسوفی بود که متوجه شد نوع مهمی از اظهارات وجود دارد که شکل جملات خبری را دارد، اما نه صادق است و نه کاذب؛ زیرا گوینده در این اظهارات، وضعیت و حالتی را توصیف نمی کند، بلکه با این اظهارات درواقع فعلی را انجام می دهد. از منظر آستین، اظهارات اخباری می توانند صادق یا کاذب باشند، اما اظهارات انشایی صادق یا کاذب نیستند، بلکه بجا یا نابجا هستند. آستین تصریح می کند که در اظهارات انشایی واژه ها باید به صورت جدی بیان شوند تا به صورت جدی در نظر گرفته شوند. عالمان علم اصول فقه هم معتقدند: جملات تام خبری حکایت از تحقق شیء یا عدم تحقق آن می کنند و ازاین رو متصف به صدق و کذب می شوند؛ اما معانی انشایی ایجادی هستند و با لفظ، انشا معنا می شود. مراد از «ایجادی بودن معانی انشایی» ایجاد و انشا در خارج است؛ یعنی حقیقت آن معنای انشایی با لفظ، ایجاد و متحقق می شود. از منظر این عالمان، معنای انشا، مدلول تصدیقی جدی است و تا قصد انشا نباشد، انشا صادق نیست. اما آستین قواعد شش گانه ای را که برای کارکرد مناسب اظهار انشایی ضروری اند، بیان می کند. اصولیان شیعه گرچه به صورت نظام مند دست به تدوین چنین قواعدی نزده اند، اما در مطاوی مباحث خود، به صورت جسته و گریخته، به این مسائل توجه داشته اند. بدین سان تبیین، تحلیل و مقایسه ی نظرات آستین و علمای علم اصول فقه در باب معنای «انشا» و قواعد آن، هدف این مقاله است. روش این پژوهش «توصیفی تحلیلی» و مبتنی بر داده های کتابخانه ای است.

سید حسین نصر از برجسته ترین چهره های جریان سنت گرایی است که در بیان و تبیین دیدگاه های این جریان نقش بسزایی داشته است. مهم ترین دیدگاه سید حسین نصر که بحث های بسیاری پیرامون آن شکل گرفته، نظریه وحدت متعالیه ادیان است. او در این دیدگاه با وام گرفتن از مبانی حکمت متعالیه و همچنین عرفان نظری به این نتیجه رسیده که تمامی ادیان دارای حقیقتی واحدند و تفاوت های ادیان مربوط به امور بیرونی ادیان است، نه حقیقت ادیان. در این دیدگاه، نصر جامه ای جدید به دیدگاه کثرت گرایی دینی پوشانده است که افرادی همچون جان هیک در جهان مسیحیت و عبدالکریم سروش در جهان اسلام آن را تبلیغ می کنند. این مقاله به صورت توصیفی انتقادی نگاشته شده و نویسنده بعد از تبیین دیدگاه نصر به اشکالات آن پرداخته است؛ اشکالاتی همچون بی توجهی به بحث خاتمیت، نسبیت انگاری آموزه های دینی، و تضاد آن با نصوص قطعی ادیان که سعادت را انحصار یک دین می دانند.

بر اساس نظریه «ماده-صورت گرایی» ساختار اجسام مادی از دو جزء ماده و صورت ترکیب یافته است. «ابن سینا» و فیلسوف متافیزیک تحلیلی معاصر «کیت فاین» معتقد به ماده-صورت گرایی هستند. بر این اساس محور مقاله آن است که دریابیم، ابن سینا به مسائل مطرح شده در نظریه ماده-صورت گرایی معاصر، چه پاسخی دارد؟ این تلاش متمرکز بر مسئله صورت و چند موضوع درباره آن است؛ 1. ماهیت صورت، 2. اثبات صورت، 3. امکان ارائه تصویر سلسله مراتبی از ساختار متافیزیکی اشیاء. از نظر فاین، صورت، جزء غیرمادی و مقوم شی است. در اجسام دارای اجزاء بی زمان، صورت، ویژگیِ چند موضعی یا رابطه ای است که میان مؤلفه های مادی شی برقرار می شود و در اجسام دارای اجزاء زمانمند، صورت، تابعی از زمان بر روی اشیاء است و بقاء شی را در طول زمان حفظ می کند. ابن سینا قائل به حضور حداقل دو نوع صورت (دو نوع ویژگی ذاتی) است؛ صورت جسمیه که ویژگی ذاتی مشترک در همه اشیاست و حداقل یک ویژگی ذاتی غیر از اتصال جوهری یا صورت نوعیه. نیز ابن سینا همچون فاین، صورت در اشیاء مرکب را جزء مقوم و غیرمادی جسم می داند، اما به باور او ماهیت صورت در همه اشیاء مرکب یکسان است. صورت، به عنوان جزء مقوم غیرمادی همان ویژگی های ذاتی هستند و البته این ویژگی های ذاتی، حالّ نیز هستند. پس ابن سینا، مانند فاین، صورت را نوعی ویژگی می داند، اما با این تفاوت که این ویژگی ذاتی حالّ است و باید بین ماده و ویژگی ذاتی، رابطه حلولی برقرار شود. هرچند شیوه استدلال ابن سینا برای اثبات صورت با فاین متفاوت است، اما با عنایت به نظر ابن سینا و فاین درباره ذاتی، این رویکرد کمابیش شبیه است. هردو می پذیرند ویژگی ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و این جزء مقوم جز صورت است. اما مهم ترین برهان اثبات صورت نوعیه نزد ابن سینا، نیازمند اصلاح است. چکیده استدلال اصلاح شده این گونه است که ذاتی بودن به معنای مقوم بودن است، مقوم بودن نیز همان صورت و مبدأ اثر شی است. نتیجه اینکه بر اساس استدلال بازسازی شده، ابن سینا راهی دارد که از ذاتی بودن ویژگی ها برسد به یک ویژگی مقوم و به چنین ویژگی مقوم غیرمادی، صورت گفته می شود. فاین و ابن سینا می پذیرند ویژگی ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و برعکس و این جزء مقوم نیز چیزی نیست، جز صورت. از مزایای تبیینی نظریه فاین آن است که اشیاء مادی از ساختار سلسله مراتبی برخوردارند، در فلسفه ابن سینا نیز ظرفیّت ارائه چنین تصویری وجود دارد که با تفسیر جدیدی ممکن است و می توان تصویری سلسله مراتبی در ساختار متافیزیکیِ اشیاء با توجه به تفکیک میان اعتبار به شرط لا و اعتبار لابشرط ارائه کرد

در اندیشه هگل دانش به عنوان یک نظام توصیف می شود. هگل همانند کانت بنیاد نظام دانش را بر مفهوم مبتنی می سازد و معتقد است آگاهی به عنوان یک کل تنها در سایه مفهوم قابل توضیح است. او ازاین جهت، در مقابل ایدئالیسم نخبه گرای فیشته و شلینگ قرار می گیرد که معتقد بودند نظام علم را تنها بر پایه شهود عقلانی می توان توضیح داد. حال سؤال این است هگل چگونه با توجه به مناسبات مفهوم، می کوشد از توضیح استعلایی کانت، فیشته و حتی شلینگ گذر کند و تفسیری انضمامی از نظام علم ارائه دهد؟ برای پاسخ به این سؤال نگارنده با توسل به روش توصیفی و تحلیلی ابتدا ذات وساطت پذیر مفهوم را در اندیشه هگل آشکار می کند و سپس به واسطه نقد تصور سوبژکتیو از مفهوم که کانت و فیشته به آن باور داشتند مفهوم را با شی فی نفسه ارتباط می دهد و به این طریق شأن هستی شناختی مفهوم را در پدیدارشناسی روح هگل آشکار می کند. در نگاه هگل مفهوم امر سیالی است که از مرحله انتزاعی جوهر در ابتدای تاریخ آگاهی شروع به حرکت می کند و به واسطه تکامل خود در فرایند پیچیده دیالکتیکی از مرحله انتزاعی جوهر به مرحله بالفعل سوژه حرکت می کند. مفهوم با این سیر از جوهر انتزاعی به سوژه بالفعل، آگاهی را از ابژه به سوژه گذر می دهد و با ایجاد نظم درونی میان سوژه و ابژه، مطلق را به عنوان بنیاد سوژه و ابژه محقق می سازد و به این ترتیب کل و نظام دانش را تعین می بخشد.

هرچند عارفان مسلمان در تجربه های معنوی خود و مواجهه با امر مقدّس از اصطلاحات موجود در قرآن و احادیث علوم اسلامی استفاده می کردند، ولی در مواردی ناگزیر بودند واژگان موجود در زبان عموم را به کار ببرند و معانیِ خاصی به آنها ببخشند. عارفان، با وجود مخالفت متشرعان، به ویژه از اصطلاحات متعدد مربوط به عشق و باده استفاده بسیار بردند. به تدریج صدها اصطلاح میانشان شکل گرفت که خود نیاز به تبیین داشت. در کتاب های عرفانی بخشی از کتاب به شرح اصطلاحات اختصاص یافته است. به علاوه، رساله های مستقلی وجود دارد که به شرح این اصطلاحات پرداخته اند. در مقاله حاضر یکی از این رساله ها از نویسنده ای ناشناس با عنوان «شرح مصطلحات صوفیه» را بر اساس نسخه ای کهن تصحیح کرده ایم. شباهت های بسیاری میان این رساله و رساله رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ منسوب به الفتی تبریزی وجود دارد. البته تفاوت های زیاد میان این دو رساله نشان می دهد با دو رساله مستقل مواجه هستیم.

این مقاله تلاش می کند تا انسان گرایی مدرن و جایگاه مفهوم سوژه را از نگاه نقادانه نیچه را با توجه به اهمیت و جایگاه غریزه درز مقایسه با آگاهی بررسی کند. انسان به مثابه سوژه و فاعل شناخت در متافیزیک مدرن از جایگاه ممتازی برخوردار است و اساساً مدرنیته پیوند گسست ناپذیری با سوژه و آگاهی دارد. نقد نیچه به مفهوم سوبژکتیو انسان مدرن و احیاء عنصر غریزه در ترسیم سیمای انسانی، در حقیقت نقد بنیادین مدرنیته تلقی می شود. در این پژوهش ابتدا در مبانی نظری نسبت غریزه با آگاهی با محوریت اندیشه روسو و شوپنهاور موردبررسی قرا می گیرد و سپس به بررسی رابطه غریزه با ارزش های اخلاقی و همچنین خواست حقیقت در نگاه نیچه پرداخته می شود. نیچه تقلیل انسان به آگاهی (سوژه شناسنده) را مستلزم نادیده انگاشتن سایر ابعاد وجودی انسان نظیر ابعاد جسمانی، غریزی، عاطفی و تاریخی می داند و درنتیجه تصویر انسان مدرن به عنوان سوژه را صورتی ناقص از انسان تلقی می کند که با وجود محوریت شناختی و اخلاقی که در متافیزیک مدرن دارد وجوه مهمی از ابعاد وجودی و طبیعی انسان را که می تواند به شکوفایی وی منجر گردد نادیده گرفته است. این مقاله درنهایت به جایگاه جسم و غریزه به عنوان ابعاد طبیعی وجود انسان و اولویت آن ها نسبت به ذهن و آگاهی سوبژکتیو در انسانی شناسی نیچه می پردازد.

در این پژوهش بر آن هستیم که با تمرکز بر آثار الهیاتی و فلسفی امانوئل لویناس، مفهوم یهودی وحی و اسلوب تفسیری تلمود را بیابیم و امکان جمع خودآیینی انسان و سنت را در نگاه او بررسی کنیم. لویناس فیلسوف منتقد اندیشه ی فلسفی مدرن است که نقدش را با یاری جویی از سنت دینی و به ویژه مفهوم یهودی وحی پیش می برد. با این حال او واپس نگر نیست و قصد ندارد به نفع اقتدار وحی به خودآیینی انسان پشت کند. لویناس تلاش می کند از خوانش تلمودی از متن مقدس امکانی را استخراج کند که پایبندی به وحی مستلزم انکار عقلانیت و آزادی انسان عصر مدرن نباشد. در این خوانش، وحی از دانشی درباره ی خدا به سخن گفتن با خدا بدل می شود که هسته ی آن دریافت فرمان اخلاقی است، فرمانی که به عقیده ی او به اطاعت کور فرانمی خواند. علاوه بر این، اسلوب تفسیری تلمود نیز خود ضامن پویایی این سنت است و بر نقش مفسر به عنوان مشارکت کننده ی در وحی بنا شده است. او برای اثبات ادعاهایش، صورت وحی در یهودیت، نسبت یهودیان با کتاب مقدسشان و اصول سنت تفسیری تلمود را مبنای بحث هایش قرار می دهد. نظرات لویناس در این محورها پیوند تنگاتنگی با فلسفهی زبان او دارد. لویناس قصد دارد نشان دهد زبانی که وحی در آن جاری می شود، نمی تواند به ابزاری صرف برای انتقال اندیشه ها و اطلاعات فروکاسته شود بلکه دربردارنده ی ساحتی است که ماهیت وحیانی زبان را می سازد.