درخت حوزه‌های تخصصی

نظر به اینکه نسبی گرایی اخلاقی ریشه در نسبیت معرفت دارد، پرداختن به مبانی معرفتی آن ضرورت دارد. در این نوشتار سه مبنای عقل گرایی، فردگرایی و تقلیل گرایی بررسی خواهد شد. از آنجا که نسبی گرایی شاید در سطح اخلاق دینی نیز مطرح شود، با قید اخلاق سکولار امکان اول از بحث خارج می شود. از میان مبانی نسبی گرایی، عقل گرایی حداقلی بر آن است که محرک اخلاقی انسان عقل نیست، بلکه احساس است. عقل صرفاً ابزاری محاسبه گر و در خدمت میل خواهد بود، در این مبنا، با کمرنگ شدن عقلانیت، اعتبار تمامی دیدگاه های اخلاقی از بین می رود. بر اساس فردگرایی همه انسان ها به نحو برابر و آزادانه حق زندگی و تعیین ارزش های اخلاقی خود را دارند. در این مبنا «دیگری» در حاشیه قرار می گیرد. عدم آگاهی از تمامی امیال فردی و نبود راهکار به هنگام بروز تعارض از نقص های این مبناست.  تقلیل گرایی به عنوان مبنای دیگر، با نفی خیر اعلی یا حقیقت اخلاقی، نگاه تک بعدی به انسان دارد و اخلاق را به امری ذهنی و در جهت رفع نیازهای زیستی انسان فرومی کاهد. این مبنا، با نادیده گرفتن جنبه روحانی انسان، حقیقت اخلاقی را توهم می داند، در حالی که با تک بعدی نگری هم اصالت تقلیل گرایی را به عنوان یک دیدگاه معتبر زیر سؤال می برد و هم با نفی ارزش برتر اخلاقی، ارزش های فرعی و زیستی انسان را نیز از او می گیرد.

موجود نخستین اصل شناخت و  به طریق اولی، موضوع مابعدالطبیعه است. لفظی که در وجودشناسی ابن سینا به تبع ارسطو  نقش کلیدی دارد ، «موجود» است. موضوع فلسفه « موجود به ماهو موجود و عوارض ذاتی آن» است. مفهوم «موجود» مفهوم عامی است که حاکی از مطلق واقعیت است و تنها مفهومی است که دربرگیرنده همه چیزهاست. از نظر ابن سینا می توان موجودی را در خارج تصور کرد که صرف وجود و بدور از ماهیت است (خداوند)؛ می توان موجودی را در خارج در نظر گرفت که مرکب از «وجود» و «ماهیت» است (مخلوقات). بنابراین ابن سینا با مفهومی به عنوان «موجود» سروکار دارد که از اصل واقعیت حکایت می کند و می تواند ماهوی و غیر ماهوی باشد. درباره خداوند «وجود محض» است و درباره مخلوقات مرکب از وجود و ماهیت و  «موجود» است. بنابراین وجود در اندیشه ابن سینا در پنج معنا بکار می رود: وجود خاص؛ وجود اثباتی؛ فعل وجود دادن؛ فعل بودن و وجود رابط. وجود یا به معنای اسمی بکار می رود بر سرشت اشیاء و موجودات اطلاق می شود  (وجود خاص) یا به معنای عام دلالت دارد که صفت مشترک میان موجودات است ( وجود اثباتی) یا به معنای «فعل وجود دادن » است که دررابطه با وجودبخشی خداوند به مخلوقات بکار می رود یا به معنای «فعل بودن» است  به معنای عارض بودن وجود بر ماهیت که در آن منشأیت آثار خارجی مدنظر است یا در حمل میان موضوع و محمول به صورت رابط لحاظ می شود. در این نوشتار  ضمن گذار از موجود به وجود، معانی پنج گانه وجود را بررسی می کنیم.

مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک می کوشد تا از تبیین سنّتی قصدیت فراتر رود و به این منظور به توصیف پدیدارشناسی بدن می پردازد. به نظر مرلوپونتی، میان جهان و آگاهی جدایی وجود ندارد و این دو در هم گره خورده اند. آگاهی برای مرلوپونتی، سوژه محضی نیست که مقوّم ذوات و ماهیات لایزال باشد و به پدیدارها معنا ببخشد، بلکه بدن سوژه ای است که روی به جهان دارد و نمی تواند از این حوزه عملی که در جهان دارد، جدا شود. اعیان این سوژه بدن نیز در همین حوزه پدیداری قرار دارند که با روی آوردن بدن زیسته به آن ها تعین می یابد و از ابهام خارج می شوند و از این طریق، معنای آن ها متولد می شود. بر این اساس، قصدیت از نظر مرلوپونتی، جهت گیری در جهان و روی داشتن به خود جهان است و حالات قصدی در برخوردها یا حالات جسمانی واقع در نوعی محیط فیزیکی و انضمامی تحقق می پذیرند. در این مقاله، می کوشیم تا تفسیری از مفهوم قصدیت از منظر مرلوپونتی ارائه دهیم که خود آن را «قصدیت عملی» می نامد و تفاوت ها و مشابهت های آن را با قصدیت هوسرل تبیین کنیم. تفاوت اصلی دیدگاه این دو فیلسوف در نقد مرلوپونتی بر ساختار نوئسیس نوئمای هوسرل است. او ادعا می کند که معنا، ذاتی حوزه پدیداری است و امکان ندارد از طریق تمایز میان مادّه و صورت تجزیه و تحلیل شود.

گادامر همچون افلاطون «دیالوگ» را مبنای شناخت می داند، بدین معنا که ما از طریق دیالوگ اشیا پیرامون خودمان را می شناسیم. روشن است که برای تحقق دیالوگ، دست کم، دو طرف لازم است. در افلاطون، حداقل در نگاه اول، چنین به نظر می آید که طرفین دیالوگ دو شخص هستند. آیا در گادامر هم چنین است؟ برای این پرسش در میان مفسرین گادامر دو پاسخ وجود دارد. الف) اکثر آن ها دیالوگ میان اشخاص را اساس می دانند. به نظر آن ها، ما به مثابه اشخاص برای شناخت جهان و اشیاء پیرامون خودمان باید گرد هم آییم و با یکدیگر گفتگو کنیم. ب) اما برخی از آن ها همچون فیگال Günter Figal خود اشیا را نیز دوشادوش اشخاص طرفی برای گفتگو می شمارند؛ زیرا انسان و جهان هر دو در گادامر زبانمند هستند. اشیاء نیز زبانمند هستند و چیزی برای گفتن دارند. فهم و شناخت در گفتگوی زبانی میان انسان و جهان به مثابه طرفین گفتگو، یعنی به مثابه من/تو، رخ می دهد. در این مقاله می کوشیم نشان دهیم که هر دو نحوه ی «گفتگوی میان انسان و جهان» و «گفتگوی میان اشخاص» در هرمنوتیک فلسفی گادامر به همراه یکدیگر مبنای شناخت و فهم هستند.

یکی از پرسش های بسیار مهم در عرصه هنر پژوهی و بلکه اساسی ترین آن ها پرسش از زیبایی و مبانی آن به عنوان پایه گفتمان هنری و زیبایی شناسانه است. با توجه به اینکه هر مکتبی بنا بر چارچوب فکری خود مبانی ویژه ای برای زیبایی شناسی مطرح می کند در این پژوهش تلاش شده مبانی زیبایی شناسی بر اساس دستگاه عرفان اسلامی استخراج و سازماندهی شوند. از آنجایی که وجود و شناخت زیبایی ارکان و مقوم های اصلی زیبایی شناسی هستند در این نوشتار از مبانی زیبایی شناسی عرفانی در حوزه هستی شناختی بحث خواهیم کرد. هر چند این نوشتار در صدد مقایسه بین مبانی زیبایی شناسی در عرفان اسلامی با هنر معاصر نیست اما از خلال مباحث آتی روشن خواهد شد که در بسیاری از موارد عرفان اسلامی دارای ابداعات و مبانی تاسیسی در زیبایی شناسی است که می تواند توجه پژوهندگان فلسفه زیبایی و هنر معاصر را به عرفان اسلامی جلب نماید.

مسأله ی وجود نسبت میان ارزش های اخلاقی و ارزش های زیبایی شناختی یکی از مهم ترین دغدغه های فلسفه ی هنر در روزگار ما است. به عبارت دیگر، مسأله از این قرار است که آیا نقد اخلاقی و نقد زیبایی شناختی اثر هنری ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه. در پاسخ به این پرسش موضع گیری های گوناگونی صورت گرفته است، که، از آن میان، موضع مؤیدان میانه رو بیش از همه پذیرفتنی می نماید. مؤیدان میانه رو در تأیید وجود نسبتی میان ارزش های اخلاقی و زیبایی شناختی با یکدیگر هم داستان اند، اما در چگونگی برقراری این نسبت با یکدیگر اختلاف نظر دارند، و محاسن/معایب اخلاقی و مزایا/نواقص زیبایی شناختی را به انحاء متفاوتی با یکدیگر مرتبط می دانند. در این میان، دست کم رد چهار نسبت را می توان در آراء ایشان پی گرفت: (1) گاهی حسن اخلاقی اثر هنری سبب ساز مزیت زیبایی شناختی آن می گردد، (2) گاهی عیب اخلاقی اثر موجب نقص زیبایی شناختی آن می شود، (3) گاهی عیب اخلاقی اثر به مزیت زیبایی شناختی آن می انجامد، و (4) گاهی مزیت زیبایی شناختی اثر به حسن اخلاقی آن ختم می شود.

در باب حقیقت و گوهر دینداری شیوه های مختلفی اتخاذ شده است. برخی، صرفِ دلِ پاک را- هرچند بدون عمل نیک- برای دیندارشدن انسان کافی دانسته اند. برخی تکیه افراطی بر عقل انسانی کرده، گوهر وجود انسان را در تعقل او دانسته اند و عده ای با تأکید بر راه دل و تزکیه آن، عقل و ادراک را کمتر بها داده اند. برخی نیز تجربه دینی افراد را گوهر دینداری دانسته اند. این نوشتار با نگاهی به این نظریات با تأکید بر اسلام شناسی استاد مطهری درنهایت «توحید» را به عنوان گوهر همه اعتقادات معرفی می کند، تا جایی که حتی دو مرحله بعدی که اخلاق و احکام هستند نیز وامدار این اعتقاد کلیدی و اساسی خواهند بود. در اندیشه اسلام ریشه همه ملکات و فضایل اخلاقی، خدا خواهی و موحدبودن است و فقه و رفتار فقهی، سلوک در راهی است که خداوند متعال به ما نشان داده است و هدف از آن، بنده محض خداشدن است.

معنای زندگی از جمله مهمترین دغدغه های انسان معاصر است. در عصر جدید اگر چه انسان پیشرفتهای چشمگیری در علم و تکنولوژی کرده است اما با معضلاتی از جمله بی معنایی زندگی درگیر شده است. این معضل عوامل مختلفی دارد. در این مقاله بر آنیم تلازم میان جاودانی و مسئله معنای زندگی را مورد برسی قرار دهیم. برای این منظور ابتدا به چیستی مرگ و نظریات گوناگون در این باره پرداختیم و سپس به پرسش معنای زندگی پرداخته و دلایل بروز این پرسسش و همچنین معنای مختلف آن را به تفصیل شرح دادیم و در نهایت مسئله جاودانگی و مسائل مترتب به آن مورد واکاوی قرار داده و در باب تلازم میان معنای زندگی و جاودانگی ،سه نوع نگرش را تفکیک کردیم:1- ضرورت جاودانگی برای معناداری زندگی. 2- نفی ضرورت جاودانگی برای معناداری زندگی. 3-جاودانگی عاملی برای بی معنایی زندگی. و به تفصیل به تحلیل و بررسی هر یک از این سه نگرش پرداختیم.

اسپینوزا نخستین و مهم ترین فیلسوف سیاسی است که دموکراسی را بهترین نوع حکومت قلمداد کرد. برتری دموکراسی در فلسفه سیاسی اسپینوزا بر مبانیِ مابعدالطبیعیِ اندیشه وی مبتنی است. اسپینوزا درباره سرشت انسان از دو موضع سخن گفته است: از سویی، به تبیین طبیعت گرایانه ای از انسان می پردازد و کُناتوس یا صیانت ذات را نخستین و بنیادی ترین ویژگی همه موجودات طبیعی، از جمله انسان معرفی می کند، از دیگر سو، دستگاه مابعدالطبیعه کمال گرایانه اش ایجاب می کند که نمونه اعلایی برای سرشت بشر برگزیند و با آن نشان دهد که چگونه می توان به آزادی از بند انفعالات نفسانی دست یافت و با دور کردن انسان ها از عقل ستیزی امیال، آن ها را در محدوده عقل قرار داد. اسپینوزا، دموکراسی را به این دلیل برتر می داندکه طبیعی ترین و عقلانی ترین نوع حکومت است؛ طبیعی ترین است، چون بیشترین شباهت را به وضعیت طبیعی آدمیان دارد که در آن انسان برای صیانت از ذات خویش آزاد است و حق دارد هرآن چه را که در توان دارد انجام دهد، وعقلانی است، چون هرچه تعداد تصمیم گیرندگان بیشتر باشد امکان حاکمیت انفعالات ویران گر و غیرعقلانی کم تر می شود. در واقع، عقلانی بودن دموکراسی به دلیل تأمین هدفی است که رشد اخلاقی و عقلانی افراد در آن شکل می گیرد و در نتیجه انسان را به نمونه برتر سرشت انسان که در اخلاق از آن صحبت کرده بود، نزدیک می کند. پرسش راهبر ما در این مقاله این است که چگونه تفوق دموکراسی بر دیگر انواع حکومت، زاییده دستگاه مابعدالطبیعی اسپینوزا است؟ مدعای اصلی مقاله این است که ادعای اسپینوزا در باب تفوق دموکراسی تنها زمانی قابل فهم است که تلقی وی را از سرشت انسان که بر مبانی مابعدالطبیعی اش استوار است، دریابیم.