درخت حوزه‌های تخصصی

تاریخ علم نگرش حالمحور به فلسفة علم، آن را صرفا ناظر بر علوم جدید مانند فیزیک و زیستشناسی میپندارد و بخش بزرگی از معرفت بشری مانند کیمیا را که در علم کنونی جایی ندارند، نادیده میگیرد. این مقاله تلاش دارد با پرهیز از چنین نگرشی، به بررسی هستیشناسانه ماهیت علم کیمیا نزد حسن بن زاهد کرمانی، کیمیاگر ایرانی سدة هشتم هجری بپردازد. آثار حسن بن زاهد، حاوی ساختاری قوی و اندیشهای منسجم در باب کیمیاست. تعریف کیمیا به عنوان عالم اوسط در اندیشة او نقش محوری دارد و مهمتر آنکه کاربست این مفهوم که کیمیا عالم اوسط است شالودة نظام کیمیایی وی قرار گرفته است. ما در این نوشتار، ابتدا با بهره جستن از شواهدی از حکمت اسلامی، خارج از اندیشة حسن بن زاهد، در چند و چون عالم اوسط بودن کیمیا تأمل نمودهایم و آنگاه با رویکرد هرمنوتیکی به متن آثار حسن بن زاهد، چهار دلیلی را که وی خود بر عالم اوسط بودن کیمیا اقامه کرده است، تشریح کردهایم. همچنین در این مقاله نشان دادهایم که وجه وساطت کیمیا به عنوان عالم اوسط، تشابه و تناظر بین عوالم سهگانه است و این تشابه و تناظر بر محمل عناصر چهارگانه و خواص آنها استوار شده است.

  «جعل» و «کشف» دو پاسخ به چیستی «معنای زندگی» است. این بحث در چند قرن گذشته از مهم ترین مسائل مطرح در حوزه های علوم انسانی بوده است. آیا می توان در عین پذیرش معنای عینی برای زندگی به جعل معنا قائل بود؟ پژوهش حاضر سعی دارد این پرسش را با توجه به دیدگاه فیلسوف معاصر دیوید ویگنز پاسخ گوید. بر اساس نظریه ویگنز، معنای زندگی حاصل همراهی قوای ذهنی انسان و ارزش های عینی است. وی این دیدگاه را بر پایه نگاهی پدیدارشناسانه به اخلاق بنا می سازد که به موجب آن ارزش اخلاقی نه کاملاً مستقل از سوژه و علایق و حساسیت های آن است، نه بریده از واقعیت. حساسیت های انسانی در محدوده زبان اخلاق تأثیرگذار بوده، توافق بر آن ها معنای احکام اخلاقی را تثبیت می کند و صدق احکام اخلاقی مبتنی بر واقعیت است؛ لذا در مواردی که علایق و حساسیت های انسان با جهان سازگار شود و منظر انسانی پرده از ویژگی های عینی بردارد، می توان گفت معنا امری مکشوف–مجعول است و در غیر این صورت، حساسیت ها و علایق، تعیین کننده ارزش و معنا می شوند؛ در این موارد به جعل و نه تعهدی معلق روی می آوریم.

ایده سینوی در باب ترادف مفهومی صفات ذاتی ایزد متعال شاذترین نگاه در باب اوصاف ذات احدی محسوب می شود. طبعاً این رخداد معلول برخی دلایل علمی و عوامل غیرمعرفتی است، که پژوهش پیشِ رو عهده دار گردآوری و تبیین آنهاست. عدم ارائه استدلال قیاسی به سود این مدعا در آثار مشهور سینوی، عدم طرح نظریه در اشارات و تنبیهات، بی توجهی شارحان آراء بوعلی به اصل نظریه، گزارش های ناقص اندک ناقدان ایده «ترادف»، خوانش کلامی از کلمات شیخ، و تقلیل نظریه وی به اتحاد مصداقی صفات، همگی عوامل مستند مهجوریت ایده سینوی در باب مفاهیم اوصاف الهی به شمار می آیند. اما نقدهای پررنگ صاحب أسفار بر ایده «ترادف» بستر مناسبی برای اطلاع اجمالی متأخران، از آن نظریه، فارغ از شناخت قائل آن فراهم ساخت. در این میان، احمد احسائی از ایده «ترادف» استقبال کرد و با تمهیدات بیشتری به تبیین دقیق تر آن نظریه و دفع انتقادات صدرایی همت گمارد. احسائی همچنین در جهت تطبیق ایده «ترادف» با آموزه های شیعی تلاش شایانی نمود، اما به دلیل مهجوریت مکتب فکری وی در محافل علمیِ رسمی و نیز برخی نقود تخریبی اندیشمندان متأخر بر آراء او، به فاصله اندکی، مجدداً ایده مزبور به دست فراموشی سپرده شد.

چرخش زبانی نقش محوری و بنیادی در ظهور منطق جدید و فلسفه تحلیلی بازی کرد. این چرخش به طور ساده در نگاه نخست بر پایه این ایده استوار گشت که تبیین چیستی یک اندیشه از طریق جمله بیان کننده آن ساده تر و مطمئن تر است. اما در پیشرفت های بعدی، این دیدگاه تصریح و تثبیت شد که تبیین اندیشه ها جز از طریق حکایت گری زبان ناممکن است. معنای این سخن این است که اندیشه یا معنا تنها به اعتبار نحو عبارت و نسبتش با ارجاع و صدق تحصیل می شود. فرگه هنگام تألیف بنیادهای حساب عملاً شیوه دوم را پیش برد، چنانکه مبادی و اصل های تئوریک این ایده را در جلد اول آن کتاب ارایه کرد و در جلد دوم  شیوه ها و روش های مختلف استدلال را بر اساس مبانی نظری جلد اول ارائه کرد. در مقابل، دیدگاه هوسرل از منطق نه تنها نسبت زبان با اندیشه در معنای مذکور را بر نمی تابد، بلکه زبان را تنها وسیله انتقال معنا یا اندیشه لحاظ می کند. این دیدگاه ناشی از این ایده است که معنا مقدم بر اعیان و زبان است. در بیانی مختص ، هوسرل در پرولگومنا و در سطحی گسترده تر در پژوهش های منطقی، نخست نسبت میان مقولات محض (به مثابه تئوری های  محض معنا) را با یکدیگر تبیین می کند که آن را تئوری صورت محض کثرات به مثابه صورت محض منیفلد نامید و سپس به اعتبار چنین تئوری، تئوری میدانی از  اعیان را تبیین می کند. بنابراین،  شیوه تبیین فرگه از منطق به طور بنیادی و ریشه ای از هوسرل متمایز می شود. در نتیجه، بر خلاف ادعای دامت این دو جریان از همان آغاز مسیری کاملاً متفاوت در پیش گرفتند و بر خلاف ادعای ودروف اسمیت، تفسیر فرگه ای از تئوری هوسرل از معنا ناممکن است.

یکی از مهم ترین و مشکل ترین مسائل حکمی و فلسفی، تبیین و تقریر «علم تفصیلی حق تعالی به مخلوقات در مرتبه ذات» است. صدرالمتألهین در کتاب های خود، دو نظریه دربارة این مسئله مطرح کرده است: یکی نظریه مشهور وی یعنی «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» و دیگری نظریه مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول که نظریه نهایی او به حساب می آید. نویسنده در این نوشتار، نخست بر اساس مبانی صدرالمتألهین به تبیین نظریه ابتدایی و مشهور وی پرداخته و سپس به بررسی و نقد این نظریه از دیدگاه آیت الله فیاضی پرداخته است. ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط الحقیقه»، و بنا بر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را کرده است.

علامه طباطبایی حرکت جوهری و عرضی را حرکت در وجود لنفسه جوهر و وجود لغیره عرض دانسته است، ایشان معتقد است که حرکت در وجود فی نفسه جوهر و عرض رخ نمی دهد. این نوشتار، دلیل علامه طباطبایی بر این دیدگاه را مورد بررسی و نقد قرار داده و به این نتیجه رسیده است که وقوع حرکت در وجود فی نفسه جوهر و عرض، هیچ امتناعی ندارد. ضمن این نتیجه اصلی، نتایج دیگری نیز به دست آمده است که عبارت اند از: 1. عرض در عین حال که وجودش صرفاً ربطی و فی غیره است، دارای نحوه ای استقلال و وجود فی نفسه است؛ زیرا استقلال عرض، تجلی و مرتبه ای از استقلال جوهر است؛ 2. از وجود ربطی و فی غیره عرض، به این دلیل که دارای نحوه ای استقلال است، می توان ماهیت انتزاع کرد.

فردریش نیچه، از اندیشمندان برجستة آلمانی است که متأثر از فیلسوف بدبین هم وطنش، آرتور شوپنهاور، کوشید با تأکید بر ارادة آدمی رویکردی نو به عالم و آدم افکند. او اراده آدمی را، اراده ای معطوف به قدرت می داند. لذا بر محور آن، ساختار هستی شناسی او پی ریزی می گردد؛ بدین معنا که نیچه تمام مفاهیم ارزشی همچون اخلاق، حقیقت و... را متناسب با ارادة معطوف به قدرت در آدمی درک می کند. بر این اساس، نگاهی نسبیّت انگارانه را در پیش می گیرد. نیچه بر آن است که اخلاق سنّتی را فرومایگانی که از شکوفا کردن ارادة معطوف به قدرت خویش ناتوان بودند، بازآفرینی کردند تا ارادة دیگران را بدین وسیله به مهار قدرت خویش درآورند. لذا سخت به مسیحیت، که وارث ارزش های اخلاقی است، می تازد و آن را مایة ننگ بشر غربی برمی شمارد. از این رو، نیچه تنها حقیقت مطلق را ارادة معطوف به قدرت می داند که چون این گونه اراده ها، گوناگون اند و تأویل های آن ها نیز فراوان است، لذا حقیقت ها نیز فراوان خواهند بود. پس، جهان از نگاه او، معنا و ارزش ذاتی ندارد و ارزش ها، به تأویل های آدمیان از ارادة قدرت شان وابسته است. از آنجا که اصل بنیادین در سراسر فلسفه نیچه " اراده معطوف به قدرت" است، در این نوشتار نخست به تبیین ابعاد مختلف این اصل می پردازیم و سپس رویکرد وی را به ارزش های اخلاقی در پرتو آن بررسی می کنیم.

غالباً استعاره را به شعر و خطابه مربوط می دانند. ارسطو اولین فیلسوفی است که به مطالعه استعاره می پردازد. وی در فن شعر استعاره را تشبیه محذوف تعریف می کند و در فن خطابه، استعاره را مبتنی بر تناسبی چهار مولفه ای می داند. پس از ارسطو و تا اواخر قرن نوزدهم همه فیلسوفان به این دو تعریف ارسطو وفادار بوده اند و همه بر این استعاره محتوای شناختی ندارد وفادار بوده اند. با شروع قرن بیستم این فضا دگرگون شد. فیلسوفان تحلیلی نشان دادند که اولاً تحلیل ارسطو نمی تواند تعریفی قانع کننده باشد زیرا معنای استعاره و معنای تشبیه در منتها درجه ی تفاوت هستند تا جایی که هر نوع بازگویی استعاره بر مبنای تشبیه محکوم به شکست است؛و نیز، برخلاف تصور استعاره حاوی بار شناختی فراوانی است. فیلسوفان قاره ای اعتراضشان به این است که استعاره جوهره و مبنای زبان است در حالی که تحلیل کلاسیک مبتنی بر این است که استعاره انحرافی از زبان است. زیرا چنانکه نیچه نشان می دهد کلمات، ذات اشیاء را فراچنگ نمی آورند بلکه صرفاً به آن اشاره می کنند، بنابراین همه ی واژگان زبان در اصل استعاره هایی هستند که استعاره بودنشان فراموش شده است. دلیل اصلی طرد استعاره از فلسفه این گمان فیلسوفان است که زبان فلسفی باید شبیه زبان علمی و دور زینت و آرایه باشد. در این نوشته نشان داده می شود که این گمانی غیرضروری است و در واقع امکان پذیر نیست. چراکه تحمیل قواعد علمی بر فلسفه منجر به تضعیف آن می شود. همچنین، طرد استعاره از فلسفه سبب تهی کردن فلسفه از جنبه های ضروری مانند معنویت آن می شود.

بازشناسی تفاوت های اوصاف ذاتی و عرضی امامان از لوازم منطقی عقلانیت دینی و شیعی ماست که موجب فهم درست ماهیت آموزه امامت و کارکردهای اصلی و فرعی امامان برای امت اسلامی می گردد. در این زمینه می توان اوصاف ذاتی مانند عصمت، علم لدنی، هدایت-گری دینی و تفسیر آموزه های قرآن، و ولایت باطنی و واسطه فیض الهی بودن را از اوصاف عرضی چون زعامت سیاسی و تشکیل حکومت، شفاعت و برآوردن حاجات پیروان تفکیک کرد. اهمیت این تفکیک، توجه به نقش همیشگی امامان در تفسیر دین و هدایت گری مردم است؛ زیرا شیعیان نیز بایستی به این ویژگی های ذاتی متمرکز شوند، و اگرچه اوصاف عرضی نیز دارای اهمیت هستند، اما از تمرکز افراطی بر آنها خودداری کنند، زیرا دلمشغولی به اوصاف عرضی موجب غفلت از اهمیت و نقش کارکرد اوصاف ذاتی امامان است، درحالیکه تنها این قسم اوصاف هستند که هم مقوم آموزه امامت و هم بیان کننده رسالت اصلی امامان برای شیعیانند. پس عقلانیت دینی ایجاب می کند ضمن شناخت و محبت ورزی درست به امامان در پیروی از آموزه های اصیل امامت تلاش کنیم و بیشتر از اینکه به دنبال طلب حاجات دنیوی و اخروی خود از امامان باشیم، به بازشناسی رسالت خود در قبال آنها بیاندیشیم.

مسأله شرور در انواع مختلف طبیعی و اخلاقی آن از دیر زمان با تقریرهای مختلف برای فیلسوفان و الهیدانان ادیان مختلف مطرح بوده و آنها نیز پاسخ های مختلفی به آن داده اند. در این خصوص، متکلمان مسلمان کوشیده اند تا سازگاری شرور (به طور خاص درد و رنج) را با آموزه عدل الهی مدلل سازند؛ و برای تحصیل این غرض نظریه «عوض» را پرورانده اند. این نظریه به پیش فرض هایی نیاز دارد که برای پذیرش آگاهانه آن باید ابتدا آنها را پذیرفت .از جمله این پیش فرض ها، اصل وجود آلام، حسن بودن وجود آلام ابتدایی، اصل عدل الهی، اصل حسن و قبح ذاتی و عقلی، قاعده لطف و غایتمندی افعال الهی هستند. در ارتباط با نظریه عوض، اعطای عوض و جبران نسبت به درد و رنجی که انسان، مستحق آن نیست بر خداوند واجب است. در این تحقیق، پس از ذکر دیدگاه های برخی از متکلمان مسلمان، بویژه امامیه، به تحلیل مبانی این نظریه و ادله عقلی و نقلی آن پرداخته می شود. همچنین به ارتباط نظریه انتصاف با آن نیز توجه می شود. طبق نظریه انتصاف، استیفای حق مظلوم از ظالم از سوی خداوند متعال ضرورت دارد، یعنی خداوند بر اساس عدالت یا در این دنیا ظالم را به قهر خویش مبتلا می کند یا در جهان آخرت حق ستمدیده را از ستمگر می گیرد و به او بازمی گرداند. این نظریه معلوم می کند که چگونه با استفاده از این نظریه می توان به برخی از چالش های ناسازگاری شرور با عدل الهی پاسخ گفت.

یکی از مقدماتی ترین مطالبی که در هر کتاب آموزشیِ منطقِ فرگه ای در بحث منطق محمولات به چشم می خورد، این است که «وجود داشتن» نمی تواند در هیچ گزاره ای محمول واقع شود؛ بلکه جایگاه «وجودْ» سور گزاره ی جزئی است. هدف من در این مقاله این است که نشان دهم بنیان گذاران منطق فرگه ای چه دیدی به ساختار گزاره داشتند و چرا وجود در این ساختار نمی تواند محمول واقع شود. سپس تبیین و راه حل این منطق دانان از گزاره های وجودی را بیان می کنم؛ و در پی آن، اشکالات و نارسایی های تحلیل ارائه شده را بررسی خواهم کرد. بسیاری از فیلسوفان تحلیلی، چون مور (Moore, 1936)، نیل (Kneale, 1936)، ویزدم (Wisdom, 1931)، اِیِر (Ayer, 1947) و دیگران، بیش تر در بحث های مربوط به برهان وجودی برای اثبات خدا، به محمول نبودن وجود اشاره کرده اند. اما من در این مقاله تنها به فرگه، راسل، و کواین خواهم پرداخت. آرای فیلسوفان نامبرده با اندکی مسامحه ذیل رای این سه می گنجد.

یکی از مؤلفه های اصلی فلسفه پاتنم مخالفت با رئالیسم متافیزیکی است. بنا به قول مشهور، استدلال مبتنی بر نظریه مدل و استدلال مغز در خمره دو استدلالی هستند که پاتنم علیه رئالیسم متافیزیکی طرح کرده است. علاوه بر این دو، برخی معتقداند «پدیده نسبیت مفهومی» پاتنم نیز استدلالی مستقل علیه رئالیسم متافیزیکی ست. پدیده ی نسبیت مفهومی وضعیتی ست که در آن، دو جمله ی ظاهراً ناهم خوان هم زمان صادق اند. در آثار مختلف پاتنم مؤیداتی برای این قول وجود دارد، اما در جایی تقریری کامل و صریح از این استدلال نقل نشده است. در این مقاله، نخست تقریری از استدلال مبتنی بر پدیده نسبیت مفهومی علیه رئالیسم متافیزیکی ارائه خواهیم کرد. سپس نشان خواهیم داد که چنین استدلالی از استدلال مبتنی بر نظریه مدل و استدلال مغز در خمره مستقل نیست. بنابراین نمی توان چنین استدلالی را در عرض دو استدلال اصلی پاتنم در نظر گرفت. عدم استقلال این استدلال دو نتیجه در پی خواهد داشت: نخست آن که پذیرش این استدلال منوط به پذیرش دست کم یکی از دو استدلال قبلی پاتنم است؛ دوم آن که هر نقدی علیه دو استدلال مشهور پاتنم به مثابه نقدی علیه این استدلال خواهد بود.

معنای زندگی از جمله مهمترین دغدغه های انسان معاصر است. در عصر جدید اگر چه انسان پیشرفتهای چشمگیری در علم و تکنولوژی کرده است اما با معضلاتی از جمله بی معنایی زندگی درگیر شده است. این معضل عوامل مختلفی دارد. در این مقاله بر آنیم تلازم میان جاودانی و مسئله معنای زندگی را مورد برسی قرار دهیم. برای این منظور ابتدا به چیستی مرگ و نظریات گوناگون در این باره پرداختیم و سپس به پرسش معنای زندگی پرداخته و دلایل بروز این پرسسش و همچنین معنای مختلف آن را به تفصیل شرح دادیم و در نهایت مسئله جاودانگی و مسائل مترتب به آن مورد واکاوی قرار داده و در باب تلازم میان معنای زندگی و جاودانگی ،سه نوع نگرش را تفکیک کردیم:1- ضرورت جاودانگی برای معناداری زندگی. 2- نفی ضرورت جاودانگی برای معناداری زندگی. 3-جاودانگی عاملی برای بی معنایی زندگی. و به تفصیل به تحلیل و بررسی هر یک از این سه نگرش پرداختیم.

سه رساله اول و دوم تیموتائوس و تیتوس در عهد جدید، منسوب به پولس، معروف به رسالات شبانی هستند. وثاقت این رسالات تا قرون وسطی موردپذیرش بود اما با شروع جریان نقد تاریخی کتاب مقدس همچون دیگر نوشته های کتاب مقدس، سندیت و محتوای این رسائل موردبررسی جدید قرار گرفتند. این مقاله درپی پاسخ به دو سؤال درباره این رسالات است؛ نخست بررسی انتساب این رسالات به پولس و دوم تأثیر آموزه ها و الهیات این رسالات بعد از جریان نقد تاریخی کتاب مقدس. نخستین بار شلایرماخر سندیت این رسالات را مورد تردید قرار داد و دانشمندان بعدی با تأیید نظر او دلایل بیشتری را ارائه دادند. روش بررسی ای مسئله روش تحلیل مفهومی است. به نظر می رسد پولس نویسنده حقیقی رسالات شبانی نیست. علی رغم تمامی نقدها و بررسی ها، امروزه رسالات شبانی منشأ الهام و تأثیر در جامعه مسیحی هستند. تأثیر رسالات شبانی بر ساختار کلیسای مسیحی، الگوی رفتاری مؤمنان و انجمن های خیریه هنوز قابل توجه است

بر اساس دسته بندی مشهور متافیزیکی، موجودات به دو دسته کلی و جزئی تقسیم می شوند. موجودات جزئی اشیاء متباینی هستند که منحصر به فرد و تکرار ناپذیرند. هر یک از ما انسانها یک موجود جزیی محسوب می شویم. با این حال میان موجود های جزیی شباهت هایی وجود دارد که بر اساس این شباهت ها آنها را دسته بندی می کنیم. هر شیء جزیی دارای صفاتی مشترک و نسبت هایی تکرار پذیر با دیگر اشیاء است. این صفات و نسبت های مشترک مساله ای را پدید آورده که به مساله کلی ها معروف شده است. پرسش اصلی در باب کلی این است که آیا هویتی واقعی است؟ یا این که چیزی جز ساخته و پرداخته ذهن و زبان ما نیست. واقع گرایی، نام گرایی و مفهوم گرایی سه نظریه مشهور درباره کلی است. دیوید. م. آرمسترانگ از فیلسوفان طبیعت گرای معاصر پس از نقد نظریه های مختلف درباره کلی بر اساس طبیعت گرایی متافیزیکی خود نظریه ای ارایه کرده که آن را واقع گرایی علمی نامیده است. او با معرفی اوضاع امور در هستی شناسی خود کلیت و جزئیت را دو وجه از یک وضعیت امور می داند. این مقاله به بررسی و نقد نظریه آرمسترانگ درباره کلی می پردازد.

قدیس آگوستین (354-430 م) از بزرگان الهیات مسیحی در غرب و ملاصدرا (1571-1641 م) از متفکران فلسفه ی اسلامی در شرق، گرچه در دو زمینه ی فکری مختلف اندیشیده و به تعاریف مختلفی از عقلانیت دست یافته اند، اما هر دو درمقام تعیین مصداق، عقلانیت را اصطلاحی جامع با کاربردی تشکیکی دانسته اند که در سطوح مختلفی از یقین، تأمین کننده ی اعتبار علوم کاربردی، نظری و مکاشفه ای است . طی این مقاله به بررسی تعاریف مختلف آگوستین و ملاصدرا از عقلانیت پرداخته و ضمناً نشان خواهیم داد سه محور مشترک در تبیین این دو اندیشمند از عقلانیت بشری عبارت اند از: «دوسویه دانستن فرآیند ادراک»، «تبیین فرآیند ادراک بر مبنای مشاهده» و «تشکیکی بودن معنای تعقل». البته برخلاف آگوستین که نقشی بنیادین و جهت دهنده برای اراده و عشق در فرآیند تعقل قائل می شود، ملاصدرا اولاً حرفی از عشق به میان نمی آورد، ثانیاً اراده را نیز تابعی از تعقل و فرع بر آن می داند.

در بحث حدوث و قدم عالم، یکی از انتقادات برخی فلاسفه بر متکلمین مسلمان این است که قبول حدوث زمانی عالم منجر به انقطاع فیض الهی می شود. زیرا حدوث زمانی مستلزم این است که زمانی وجود داشته که در آن، علی رغم حضور خداوند، عالم وجود نداشته است. اما به نظر می رسد اگر بتوان نشان داد که عالم مادی ظرفیت و قابلیت ازلی بودن را ندارد و یا به تعبیر حکما «تام القابلیه» نیست، فیاضیت الهی خدشه دار نمی شود. در این مقاله، با دو رهیافت نشان داده می شود که حدوث زمانی عالم مستلزم نفی فیاضیت الهی نیست. رهیافت اول یک استدلال پسینی بر پایه قانون دوم ترمودینامیک است. بر این اساس، عالم مادی به عنوان یک سیستم ایزوله، رو به افزایش آنتروپی و مرگ حرارتی دارد و در نتیجه قابلیت ازلی بودن را ندارد. رهیافت دوم یک استدلال پیشینی با استفاده از تعریف حدوث زمانی عالم است. دلالت تعریفی که فلاسفه از حدوث ارائه می کنند منجر به فرض گرفتن دوره ای می شود که در آن دوره عالم ماده وجود نداشته است. اما این یک فرض ذهنی و تناقض آلود است.

اتحاد عاقل و معقول تلاشی است در راستای تبیین نحوه رابطه علم با عالِم و کیفیت ادراک که به واسطه آن اشکالات معروف وجود ذهنی دفع می شوند. با قبول این نظریه اشکال جوهر و عرض بودن شئ واحد و صدق دو مقوله بر یک شئ که به قول حکیم سبزواری عقل ها را سرگردان کرده، مطرح نخواهد شد؛ مدعای ملاصدرا در نظریه اتّحاد این است که هر وجود معقولی، عاقل نیز هست، بلکه هر صورتی که در نفس ناطقه آدمی حاصل گردد، خواه معقول و خواه محسوس، با مدرک خود یکی است. اتحادی که ابن سینا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو موجودی است که قبل از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند (و تغایر آن دو، حقیقی باشد نه تحلیلی عقلی). صدرا نیز چنین اتحادی را به همان دلیلی که ابن سینا بیان نموده است پذیرفتنی نمی داند. در اتحاد عاقل و معقول، در بحث از علمِ نفس به غیر، فلاسفه اختلاف دارند، در عین حال که همگی اتفاق دارند که هر موجودِ مجردِ قائم بذات، نسبت به خود، عقل و عاقل و معقول است. هیچ یک از حکمای اسلامی در علم مجرد به ذات خود، منکر اتحاد نیست، زیرا در این مورد، صورت ذهنی وجود ندارد تا صورت ذهنی، عارض بر نفس و نه عین آن باشد. آنچه مورد تردید بحث است مربوط به ادراک به غیر است. در حقیقت اینجا یک جوهر است که به اعتباری عاقل، به اعتباری عقل و به اعتباری دیگر معقول است. در واقع، اینجا وحدت است نه اتحاد.

ازآنجاکه علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم گزاره های اخلاقی را ذیل ادراکات اعتباری دسته بندی نموده و ارزش منطقی و واقع نمایی را از آنها سلب می کنند، همچنین آنها را تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیطی بشر قلمداد کرده، برای آنها به تبع سیر تکاملی زندگی اجتماعی تغییر قایل می شوند و آنها را غیرضروری و موقت می خوانند، ابهاماتی درباره واقع گرایی ایشان در حوزه اخلاق و به تبع آن احکام دینی پدیدار می شود و برخی در عین پذیرش بعیدبودن و ناواقع گرابودن علامه در این حوزه، به ایشان نسبیت گرایی اخلاق را نسبت داده اند. در صورتی که اعتباری بودن گزاره های اخلاقی به معنای قراردادی و انشایی بودن گزاره های اخلاقی باشد، نمی توان هیچ گزاره اخلاقی را مرتبط با واقعیت خارجی دانست، بلکه اعتبار گزاره های مذکور وابسته به خواست و قرارداد جامعه است و ازهمین رو واقع نمایی و به تبع اطلاق گزاره های اخلاقی مورد خدشه واقع می شود و مستلزم نسبی گرایی در نظام اخلاقی خواهد شد. نوشته حاضر در نظر دارد با نگاهی تحلیلی و با توجه به مبانی فکری و مجموع آرای علامه در کتب مختلفشان به بررسی مبنای فکری ایشان در ارتباط با اخباری یا انشایی تلقی کردن گزاره های اخلاقی بپردازد. در این نوشته چگونگی مواجهه شاگردان طراز اول علامه با نظریه اعتباریات علامه نیز مورد بررسی قرار خواهد گرفت و نظر ایشان در باب اعتباریات روشن خواهد گشت. بی شک این مسئله تاُثیر بسیار عمیقی بر چگونگی استفاده ازدین و آموزه های دینی در بعد اخلاق و احکام خواهد داشت.

اندیشمندان در باب علم الهی آثار ارزنده ای را خلق نموده اند. در این راستا ملاصدرای شیرازی به گونه مبسوط به این مبحث پرداخته است. وی قاعده «بسیط الحقیقه، کل الاشیاء و لیس بخارج منها» را محور اصلی مباحث در این باب قرار داده است. ملاصدرا از علم الهی ذات به ذات، در پی اثبات علم الهی به اشیا پیش از خلق و پس از خلق است. نگارنده بر این باور است که علی رغم جامعیت دیدگاه ملاصدرا در باب علم پیشین الهی نسبت به دیدگاه بزرگان سلف خود، همچون سهروردی و ابن سینا، دیدگاه وی اشکالات متعددی دارد؛ ازاین رو به تبیینی کامل تر نیاز دارد. این نوشتار با تکیه بر مقدماتی چند در صدد اثبات حصولی بودن علم پیشین الهی به اشیاست؛ گونه ای از علم حصولی که کامل تر از آن قابل تصور نیست.