درخت حوزه‌های تخصصی

مارتین هایدگر فیلسوف پدیدارشناس آلمانی را باید یکی از مهم ترین منتقدان فلسفه سوبژکتیو غرب در نظر آورد که به جای تأکید بر انفکاک پذیرفته شده فاعل شناسا و مورد شناسایی، که به طور خاص در نظریه تناظری صدق اصلی مسلّم انگاشته می شود، ساحت فهم را نه ساحت انطباق و ارتباط برقرار شدن میان سوژه و ابژه، بلکه ساحت حضور در ساحت فهم در نظر می آورد؛ از این جهت در نظر هایدگر میان نحوه بودن و نحوه فهم ارتباط هست. از سویی هانری کربن به مثابه یکی از مهمترین فلاسفه متأثر از هایدگر، معتقد است فلسفه ایرانی-اسلامی افق گسترده تری برای فهم را در مقابل فیلسوف قرار می دهد. پرسش اصلی این مقاله این است که کربن چه افق های هستی شناختی دیگری فراتر از هایدگر را در متن فلسفه شیعی جستجو میکرد؟ نویسندگان معتقدند به زعم کربن، فلسفه شیعی با اعتقاد به ساحتهای تشکیکی حضور، فهم عمیق تر و کامل تری را برای فیلسوف و سالک به ارمغان می آورد و بدین ترتیب فهم فراتر از تاریخ جهانی قرار می گیرد. چیستیِ براهین این دو فیلسوف مورد تأمل ما در این مقاله قرار گرفته است.

ابن سینا امکان استقبالی را به معنای نفی هر گونه ضرورتی در زمان آینده می داند. وی شرط عدم وجود شیء در زمان حال را در این نوع از امکان شرط نادرستی می داند. در این پژوهش پس از ارائه صورت بندی فرمال از معانی امکان (عام، خاص، اخص و استقبالی) و نشان دادن وجود ابهام در معنای امکان اخص در کتاب شفا، به این مسئله خواهیم پرداخت که آیا شرط عدم «ضرورت به شرط محمول» در تعریف امکان استقبالی، که پس از ابن سینا به این تعریف افزوده شده است، شرط درستی است. دو تحلیل از امکان استقبالی ارائه خواهد شد و نشان خواهیم داد که اولاً این شرط برای اولین بار توسط سبزواری مطرح نشده است، بلکه پیش از وی قطب الدین رازی آن را ارائه داده است. ثانیاً این شرط با سیستم موجهاتی ابن سینا سازگار نیست.

جهان فرهنگی قرآن شالوده ساز اصول و قواعد ساختاری و شناختاری است که با اتکا بر جهان بینی الهی تفسیر جامعی از زندگی سعادت مند بشری در یک سازه منطقی ارائه می دهد. در این سازه، شاخص تمایز برای معرفت در نگاهی کثرت گرایانه دیده می شود که تمام جنبه های اکتسابی و فطری شناخت انسان و نیز عقل عملی او به عنوان مبانی معرفت شناختی مورد توجه قرار می گیرد. در جهان فرهنگی قرآن، دستگاه معرفتی چونان گفتمان های معاصر صرفاً بر نگاه آلی و تکسویه تجربی سامان نیافته، بلکه بر داده های متافیزیک نیز تأکید دارد که ضمن وجود ضمانت صدق، میزان خطاناپذیری اش از جمله در داوری های فرهنگی واجتماعی اندک است. در این حوزه، متناظر با حوزه هستی شناختی، نگاهی جامع حاکم است که هم به شیوه های مبتنی بر مشهودات بیرونی توجه دارد و هم شهودات درونی را از دایره نظر دور نمی دارد. وحی در این گفتمان به عنوان منبع خطاناپذیر قلمداد می شود و منابع و ابزارهای دیگر شناخت این جهان فرهنگی از جمله ادراک عقلی، حواس، تاریخ و ادراک حضوری در کنار وحی در رتبه بعدی قرار دارند که به این هویت گفتمانی انتظام ویژه ای می دهند.

لذت گرایی (hedonism) گ رایش و اندیشه آش ن ای ی اس ت: هم در ق ل مرو ن ظ ر، در تاریخ فلسفه و ن ظ ری ه ه ای اخلاقی و نظریه های «خوب زیستن»، از ابتدا تا به امروز سخن گویان و مدافعانی داشته و هم بسیاری در زندگی و در عمل به آن پایبند بوده اند. یافتن مصادیق این گرایش چه در زندگی خودمان، چه در زندگی انسان های پیرامونمان و در جهان کار سختی نیست. امروزه فرهنگ مصرف گرایی با هم دستیِ شبکه های اجتماعی بیش از هر زمانی در کار شرطی کردن انسان ها با لذت ها و خوشی های زودگ ذر اس ت. شاید بتوان عصر جدید و جهان مدرن را عصر غلبه عملیِ اندیشه لذت گرایی دانست. ایده اصلی لذت گرایی این است که یگانه چیزی که در زندگی مهم است و خوشبختی انسان را رقم می زند لذت هایی است که شخص کسب می کند؛ چه لذت های مادی و چه لذت های سطوح بالاتر. می توان خوشبختی انسان را در پایان زندگی اش برحسب کمیت و کیفیت لذت هایی که کسب کرده است، محاسبه کرد؛ حتی اصالت دادن به «حس خوب» یا حتی «حال خوب» هم نوعی لذت گرایی است.در کنار لذت گرایی، نقد لذت گرایی نیز از افلاطون و ارسطو تا فلسفه معاصر همواره مطرح بوده است؛ اما یکی از نقدهای معاصر علیه لذت گرایی بیشتر از بقیه مطرح شده و به چشم آمده است. این نقد که از طرف بسیاری از متفکران نقدی بنیان کن تلقی شده، آزمایش فکری «رابرت نوزیک» (Robert Nozick,1938-2002) به نام «دستگاه تجربه» (Experience Machine) است. این آزمایش فکری شاید به دلیل ویژگی فانتزی و بار دراماتیک آن و شاید هم به دلیل گسترش واقعیت مجازی (virtual reality) در دهه های اخیر، بسیار هم مشهور شده و در کنار آزمایش «مغز در خمره» (Brain in a Vat) «پاتنَم» (Hilary Putnam,1926-2016)، جزو آزمایش های فکری ای است که حتی برای غیراهل فلسفه هم جذاب است. آنچه در این یادداشت کوتاه قصد طرح آن را دارم، طرح تردید و تأملی در فهم کارایی و مناسبت این آزمایشِ فکری در سنجیدن ایده لذت گرایی است.برخی نویسندگان مانند «جِین کازز» (Jean Kazez) یا خصوصا «توماس هرکا» (Thomas Hurka) این آزمایش را خیلی جدی گرفته اند و به بررسی این مسئله پرداخته اند که در زندگی زیر این دستگاه چه کیفیاتی را از دست می دهیم.اگ رچه آزمایش فکری نوزیک به طورمعمول در صف اول نقدهای ناظر به لذت گرایی طرح می شود، فیلسوفان و روان شناسان اشکال ها و بن بست های مهم تری در اهمیت انحصار بخشیدن به لذت آشکار ک رده ان د که از آن ج م ل ه «پارادوکس لذت گرایی» است. بنابر آن جست وجوی عامدانه و مستقیم لذت، نتیجه عکس دارد و موجب می شود لذت از چنگ ما بگریزد و بالعکس، اگر در پی اهداف دیگر و کمتر خودخواهانه ای باشیم، لذت همچون پاداش رسیدن به آن هدف نه به منزله خودِ هدف سرمی رسد.

جهان سرای رخدادهای مختلفی است که برخی از آن رودیدادها شرور نام دارند. انسان ها ناگزیز با این رویدادهای ناگوار مواجه اند. برخی از این رویدادها به خودی خود آفت نیستند؛ اما تصادم انسان ها با آنها به آسیب می انجامد. برخی از آن رویدادها در شمار آفات و آفت زاها می باشند. برخی دیگر که از حیث قوانین اخلاق شدیدترین رویدادهای شرآمیزند که از شرارت ها بشری به حساب می آیند. اکنون این دو پرسش در پیش نهاده می شود: نخست، جایگاه این شرور در نظام هستی چیست و کدام است؟ دوم، روش مواجه شدن با این گونه رویدادهای آسیب رسان چیست و کدام است؟ در پاسخ به پرسش نخست باید نظام احسن را تشریح و وجود خیر و شر را در آن بررسی کرد؛ نظامی که دو بخش دارد: یکم، بخش فراگیر و عام که در تمامیت خویش واجد امکانات اشرف ترتیبی است. دوم، بخش خاص که شرور در آن بخش برابر جهات خیر و نیک جهان واقع می شوند. شرور در دو رده می گنجد: نخست، شرور تکوینی و دوم، شرور اختیاری. در پاسخ به پرسش دوم دو مرحله خواهیم داشت: نخست، مرحله پیشاشرور و دوم مرحله پساشرور. در مرحله نخست سه عامل کردار سنجیده و پسندیده، گزینش گری روش و فرجام نیک و درخواست از خدا سعادت را نتیجه خواهد داد. در مرحله دوم اصل های اخلاق و اصل های سلوک پاکیزه می باید فرا راه انسان واقع شود.

پژوهش حاضر به دنبال پاسخگویی به این سؤال اساسی که «رابطه صفت حیات خدای متعال با سایر صفات الهی از منظر فخر رازی چگونه است؟» شکل گرفت، ابتدا دغدغه فخر در معرفت صفات بررسی شد؛ دغدغه او رسیدن به معرفتی کامل یا دستکم معرفتی است که رافع تکلیف عقلی انسان در مقام معرفت خالق باشد؛ سپس رابطه علم و قدرت با حیات را بررسی کردیم و این نتیجه حاصل شد که علم و قدرت، از لوازم حیات هستند و حیات برای آنها نقش علیت دارد؛ سپس رابطه اراده با حیات کندوکاو شد؛ فخر این صفت را در مرتبه متأخر از علم دانست، سپس به سمیع و بصیر پرداخته شد که فخر آن دو را مساوق علم یا از لوازم علم معرفی کرد. صفت متکلم نیز بررسی شد و اندیشه فخر این گونه به دست آمد که کلام یا آشکارکننده علم است یا آشکارکننده قدرت و از این طرق به ذات منتسب می شود و در نهایت بقای حق تعالی مساوق حیات معرفی شد. نتیجه اینکه از منظر فخر، صفت حیات خدای متعال صفت محوری نسبت به سایر صفات بوده و تا حیات الهی نباشد، صفات دیگر به عرصه وجود نخواهد آمد..

. در جوامع توسعه یافته و دموکراتیک، نسل جدید چندان رغبتی به مشارکت سیاسی در چهارچوب سبک های سنتی همچون شرکت در انتخابات و عضویت در احزاب سیاسی نشان نمی دهد. در جوامع درحال توسعه نیز سرخوردگی از روندهای رایج و ناامیدی از تغییر، بی تفاوتی و انفعال سیاسی را در این نسل در پی داشته است. گرایش سیاسی با دو مفهوم متمایز علاقه سیاسی و مشارکت سیاسی ارتباط دارد که خلط آن ها مایه اشتباه و سردرگمی در تعریف انفعال می شود. ، مفهوم مشارکت سیاسی نیز در پرتو تحول در ارتباطات و گسترش شبکه های مجازی همچون گذشته به فعالیت در روندهای رسمی مانند عضویت در احزاب و شرکت در انتخابات محدود نمی شود. در جهان کنونی انفعال سیاسی تنها بر اساس مشارکت یا عدم مشارکت در روندهای سیاسی رسمی تعریف نمی شود، بلکه مفهومی چندوجهی است که بر پایه دو معیار علاقه سیاسی و شیوه مشارکت سیاسی می توان آن را مشخص کرد.

مرگ و اندیشه در باب آن همواره یکی از دغدغه های بشر بوده است. تولستوی در داستان مرگ ایوان ایلیچ به طور خاص ماحصل تأملاتش در باب مرگ را در قالب داستان بیان کرده است. هایدگر که در وجود و زمان به بحث فلسفی در باب مرگ پرداخته، به مرگ ایوان ایلیچ تولستوی اشاره کرده است. به نظر می رسد مرگ ایوان ایلیچ تولستوی مقوِّم مرحله ای از تبیینی بوده است که شرح و کامل آن در فلسفه هایدگر آمده است. توضیح این که مرگ ایوان ایلیچ تولستوی بی شک یک گام بلند در پرداختن به مرگ از نقطه نظر دیدگاه انسانی است که بعد در فلسفه اگزیستانس مورد مطالعه جدی قرار گرفت و در هایدگر به کمال رسید. بنابراین مطالعه و مقایسه این دو دیدگاه مفید فایده به نظر می رسد. به همین منظور در این نوشتار ابتدا دیدگاه هایدگر شرح داده شده و سپس دیدگاه تولستوی و  هایدگر مورد تحلیل و مقایسه قرار گرفته و حاصل این مقاله آن است که تولستوی در مرگ ایوان ایلیچ دو رویکرد به مرگ را نشان داده است: رویکرد اصیل و رویکرد غیراصیل. رویکردی که هایدگر آن را بسط داده و در فلسفه او منجر به توصیف دو نوع زیستن شده است: زندگی اصیل و زندگی غیراصیل.

پاسکال بنیان نهایی یقین را که همه چیز مبتنی بر آن است. این بنیان «خدای زنده»، یعنی کتاب مقدس است که در مسیح آشکار شد آیا چنین ادعایی درست است؟ در این صورت آیا او را باید «فیلسوف دین» نامید؟ او می گوید از طریق عقل و استدلال نمی توان حقیقت را یافت. چنان دکارت این راه را رفت ولی به نتیجه نرسید. معمولاً پاسکال را در زمره عقل گرایان شناخته اند اما آن طور که مقاله در صدد اثبات آن است، او یک «ایمان گرا» است ولی ایمان او «عقلی» نیست بلکه «ایمان قلبی» است. منابعی که قلب را به «دل» برگردانده اند، در اشتباه اند. مقاله حاضر، موضوع دین و «ایمان قلبی» از منظر پاسکال؛ و نیز منطق و روشی را که او با استفاده از آن به این گونه «ایمان» و «فهم دین» نائل آمده، مورد بررسی قرار داده است؛ و در پاره ای موارد مهم، دیدگاه پاسکال با دکارت نیز مقایسه می شود.

یکی از مسائل مطرح در بحث هستی شناسی، نحوه ارتباط میان هستی و اندیشه است. در میان فیلسوفان پیش سقراطی، پارمنیدس به عنوان حکیمی برجسته، با نگاهی وجود شناسانه به بررسی چگونگی تعامل هستی و اندیشه پرداخته است. او هستی و اندیشه را یکی می داند و می گوید آنچه می تواند اندیشه شود هستی است و نیستی اندیشه کردنی نیست؛ یعنی اندیشه فقط به هستی تعلق می گیرد و آن را ادراک می کند. از سوی دیگر این ارتباط در اندیشه فیلسوف متجددی همچون دکارت نیز به چشم می خورد. وی پایه و اساس فلسفه خود، یعنی کوجیتو را بر مبنای این تعامل بنیان نهاده است. او نخست هستی خویش و سپس هستی امور خارجی را از طریق اندیشه و شک اثبات می کند. در نظر او وجود داشتن و هست بودن امری مسلم و آشکار است، اما در صورتی که اندیشه ای در میان باشد؛ زیرا اگر انسان به طور کامل از تفکر کردن منصرف شود، وجود نخواهد داشت، پس تفکر کردن همان وجود داشتن است. این نوشتار درصدد تبیین و تطبیق دیدگاه های این دو فیلسوف بر محور ارتباط هستی و اندیشه است.

از میان موضوعات مختلف که جزء دغدغه های متفکران مسلمان بوده، مسئله مرگ است. هایدگر، یکی از فلاسفه اگزیستانس است که مرگ اندیشی نزد او دغدغه اصلی بود. هدف مقاله حاضر، بررسی متافیزیکی مرگ اندیشی نزد علامه و هایدگر است. نویسندگان تلاش خواهند نمود مرگ اندیشی از منظر علامه را با مرگ اندیشی نزد هایدگر مورد ارزیابی قرار دهند. مسئله این است که مبانی متافیزیکی چه نقشی در مرگ اندیشی نزد علامه و هایدگر داشته و مرگ اندیشی نزد این دو متفکر به چه نتایج و پیامدهایی منجر می گردد؟ به عنوان نتیجه اصلی پژوهش حاضر، بیان خواهد شد که مرگ اندیشی نزد این دو متفکر به دلیل نگرش متافیزیکی متفاوت به پیامدهای متفاوتی منتهی می شوند. مرگ اندیشی نزد هایدگر بدون ارتباط با حیات پس از مرگ و خداوند به عنوان مبداء هستی بیان می شود در حالی که نزد علامه، مرگ اندیشی در ارتباط با زندگی پس از مرگ و ایمان به خداوند مطرح می گردد. با این وجود، برخی شباهت های بنیادین را میان این دو اندیشمند می توان نشان داد. روش پژوهش در مقاله حاضر، توصیفی – تحلیلی است و نویسندگان با تکیه بر آثار این دو متفکر و شارحان آن دو با رویکرد عقل گرایی انتقادی مرگ اندیشی را نزد این دو مورد ارزیابی قرار می دهند.

در تبیین تکامل فرهنگی نظریه های متنوع و رقیبی ارائه شده است. میمتیک یکی از معروف ترین آنهاست. دعوی مقاله ی حاضر آن است که هرکدام از نظریه های ارائه شده مدل هایی هستند که درجهت بازنمایی بخش هایی از فرهنگ و درجهت قابل فهم کردن آن بخش ها با توسل به تمثیل هایی ارائه شده اند. که میمتیک یکی از آنهاست. ازآنجا که اولاً هر مدلی از جمله میمتیک با انتزاع ((abstraction و آرمانی سازی (idealization) ساخته می شود، و ثانیاً مدل ها لزوماً گزاره ای نیستند، بنابراین نباید انتظار صدق از چنین نظریه هایی داشت. زیرا اولاً آرمانی سازی با فاصله گرفتن از واقعیت همراه است و ثانیاً تنها گزاره ها هستند که حاملان صدق اند و بنا بر تعریف گزاره و صدق، مدل های غیرگزاره ای صادق نیستند. در مقاله، به عنوان مطالعه ی موردی، میمتیک از میان نظریه های تکامل فرهنگی انتخاب شده است و تلاش شده است تا ضمن معرفی نقدها و پاسخ به نقدها از جانب طرفداران میمتیک وجه تمثیلی و مدلی این نظریه برجسته شود. فرهنگ پیچیده تر از آن است که یک مدل تبیینی به تنهایی قادر به تبیین آن باشد اما، مشروط بر آنکه هیچ مدلی، ازجمله میمتیک، به تنهایی دعوی انحصاری در تبیین فرهنگ نداشته باشد، با در کنار هم قرار گرفتن دسته ای از الگوهای تبیینی راه برای فهم بهتر آن فراهم می شود.

 این مقاله با روش تحلیل گفتمان انتقادیِ لاکلاو و موفه به بررسی مجموعه برنامه های پرگار(شبکه بی بی سی فارسی) می پردازد و می خواهد نشان دهد که چگونه در این برنامه ها نوعی «پلورالیسمِ اجماع-بنیاد» پیش فرض گرفته می شود که به ترس از تفاوت ها منتهی می شود. مسأله مقاله حاضر این است: چرا پلورالیسم آنتاگونیستی به روایت لاکلاو و موفه در برنامه های پرگار مسکوت گذاشته شده است؟ پلورالیسم اجماع-بنیاد بر «شباهت های فرهنگی» تاکید می کند، اما پلورالیسم آنتاگونیستی به «تفاوت ها» معطوف است. یافته های پژوهش حاضر نشان داد که در برنامه های پرگار با تاکید بر شباهت محوری، ادیان ابراهیمی در برابر ادیان شرقی جایگاه فروتری می یابد؛ «توحید» در برابر «شرک» به ضد ارزش تبدیل می شود و اسلام با مفهوم «شهروند جهانی» در تعارض قرار می گیرد. اسلام هراسی جایگزین کمونیسم هراسی در جنگ سرد می شود. لاکلاو و موفه معتقدند که پلورالیسمِ اجماع-بنیاد همچون فراروایت پاسخگوی جهان پیچیده معاصر نیست. باید بجای یکدست سازیِ صوری، به تفاوت ها اجازه ظهور داد.قاطبه کارشناسان پرگار رویکردی یکجانبه به مفهوم پلورالیسم دارند و چندان به پیش فرض های خویش همچون باور به چندصدایی، حرمت نهادن به ادیان و فرهنگ های بومی پایبند نیستند. در تمامی این برنامه ها هژمونی لیبرالیسم غربی مسلم گرفته شده است.نگارنده، فراسوی دوقطبی لیبرالیسم-کمونیسم، راه سومی را پیشنهاد می کند که از آن به پلورالیسمِ آنتاگونیستی تعبیر می شود.

آیا تجربه شنیداری ما از اصوات زبانی در زبانی که می شناسیم، شامل ویژگی های معنایی است یا خیر. برخی از فلاسفه از این دیدگاه دفاع کرده اند که تجربه ادراک شنیداری ما شامل ویژگی سطح بالایی همچون معنا یا ساختار معنایی است. نقدهای مختلفی به این رویکرد وارد شده است که دو تا از مهم ترین این نقدها، یکی نقد مبتنی بر شنیدن کلمات هم آوا با معانی مختلف و دیگری، نقد مبتنی بر فهمیدن عبارت های زبانی حساس به بافت است. ما در این مقاله ضمن بررسی این نقدها، پاسخ هایی جهت دفاع از این رویکرد فراهم می کنیم. در پاسخ به نقد شنیدن کلمات هم آوا با معانی مختلف، با استفاده از شهود عرفی و مثال های زبانی سعی می کنیم نشان بدهیم که هنگام شنیدن کلمات هم آوا ولی با معانی مختلف، واقعاً تجربه پدیداری متفاوتی داریم. در نقد حساسیت به بافت زبانی نیز نشان می دهیم که این نقد، ویژگی عمومیت معنا را نادیده می گیرد. علاوه بر این، با دفاع از فرآیند بالا به پایین می توان پاسخی برای نقد مبتنی بر حساسیت به بافت، فراهم نمود.

ذات الهی از نگاه عارفان «وجود لابشرط مقسمی» است که به سبب عدم تناهی و عدم تعیّنش، هیچ گونه ادراکی نمی پذیرد. پیامد ادراک ناپذیری ذات، حکم ناپذیری اوست که ازسوی عارفان تصریح شده است. نفی ادراک و حکم از ذات الهی با مشکلات مهمی روبه روست؛ مانند 1. پرستش ناپذیری ذات؛ 2. تقابل با متون دینیِ گویای ادراک؛ 3. تقابل با بایستگی برخی احکام مانند «موجودبودن». برخی عارفان برای رهایی از مشکلات یادشده ادراک اجمالی ذات را پذیرفته و برهان های ادراک ناپذیری را به ادراک تفصیلی منصرف ساختند. ادراک اجمالی از نگاه ایشان سه تفسیر مهم دارد که همگی می کوشند ادراک بی واسطه ذات را به گونه ای که متعلَّق ادراک، مستقیماً خود ذات باشد، توجیه کنند؛ اما برپایه عدم تناهی ذات، ادراک بی واسطه آن، حتی به گونه اجمالی نیز نارواست. این پژوهش با تقسیم ادراک به «بی واسطه» و «باواسطه»، چنین معتقد است: تحلیل فیض منبسط و مقام احدیت، و کشف نیاز آن ها به حقیقتی ورای خویش، گونه ای ادراک باواسطه از ذات به دست می دهد که در قالب مفهوم های اشاره کننده گزارش می شود. متعلَّق این ادراک، خود ذات نیست؛ تا از سوی برهان های ادراک ناپذیری نفی شود. متعلق این ادراک، برون نمایی ای است که فیض منبسط و مقام احدیت، نسبت به ماورای خویش (ذات الهی) دارند؛ این برون نمایی به مثابه ادراک باواسطه ذات قلمداد می شود.

تاریخچه اتم گرایی، به یونان باستان می گردد. اتم گرایی یونان، نظریه ماتریالیستی (مادی گرا)، علی و مکانیکی بود. اتم گرایی، چه اتم گرایی یونان و چه اتم گرایی جدید (بعد از قرن هفدهم) از جهاتی یک نظریه مادی گرا به شمار می رود. در قرون وسطی در جهان اسلام نیز نوعی نظریه اتم گرایی برای تبیین طبیعت توسط متکلمین معتزلی و اشعری ارائه شد. بر خلاف اتم گرایان یونان، متکلمان مسلمان، متأله بودند و نام متکلم را از جهت پایبندی شان به تعالیم اسلام و قرآن یدک می کشند. با این وجود نظریه ای که در جهان طبیعت ارائه دادند که از جهاتی با سایر نظریات اتم گرایانه مشابهت دارد. این نکته جالب توجه است که اتمگرایی کلام توسط نظریه پردازانی ارائه شده اند که در بحث قدرت مطلقه خداوند، به شدت رادیکال هستند. در این جستار، اینجانب قصد دارم که پس از معرفی نظریه اتم گرایی کلام، به ساختار متافیزیکی اتم گرایی کلام بپردازم؛ اینکه چه اصول اعتقادی مبنای نظری متافیزیک کلام است. در ادامه، تحلیل خواهم نمود که چگونه نظریه پردازان متأله برای حفظ اصول متافیزیکی خود، نظریه ای را در فیزیک ارائه داده اند که به مادی گرایی و طرد متافیزیک در فیزیک می انجامد، ولیکن یک نظریه الحادی نیست.

در فیزیک برای نمایش هستی شناسی نظریه ها ازموجودات ریاضی استفاده می شود. اما تمایزی میان موجودات ریاضی و هستومندهای فیزیکی که ریاضیات به آن ها ارجاع می دهد وجود دارد و نادیده گرفتن این تمایز منجر به نتایج عجیب و نادرستی می شود. مقاله حاضر به این مسئله می پردازد که در یک تفسیر رئالیستی تابع موج به مثابه یک موجود ریاضی، بازنمایی چه چیزی در واقعیت فیزیکی است. تأکید می شود که عدم تمایز تابع موج به مثابه موجودی ریاضی با حالت فیزیکی منجر به این نتیجه عجیب می شود که ابعاد فضای فیزیکی در تناظر مستقیم با ابعاد ریاضی است یا فضای پیکربندی یک فضایِ فیزیکی واقعی است. به علاوه این پیشنهاد ارایه می شود که برای درک شأن هستی شناختی تابع موج نیازمند نظریه ای هستیم که بین هستارهای موضعی و حالت کوانتومی ارتباط برقرار کند.

تفسیرگرایی حقوقی رونالد دورکین دارای مؤلفه هایی است که می تواند توأمان نقطۀ قوت نظریۀ او و نقطۀ ضعف آن باشد. اصلی ترینِ این مؤلفه ها مفهوم «صعود نظری» در نظام فلسفی اوست. او با پیش کشیدن این مفهوم بنیان بسیاری از نظریه های پراگماتیستی را، به ویژه در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ حقوق، نشانه می رود. از سوی دیگر، آمیختگیِ این مفهوم با فرض های متافیزیکی گرانبار، خودِ این مفهوم را در برابر انتقادهای پراگماتیستی آسیب پذیر می کند. در این جستار، دو هدف عمده را دنبال می کنم: 1) خواهم کوشید با زدودن این فرض های متافیزیکی، نظریۀ او را با رویّه های عملی قضات و حقوق دانانْ همخوان تر و بدین طریق کارایی آن را بیشتر کنم؛ 2) نشان دهم که تفسیرگرایی او با تکیه بر مفهوم «صعود نظری»، به شرط کاستن از تضمنات متافیزیکی، نقش نظریه را در رویّۀ حقوقی بهتر از نظریه های پراگماتیستی نشان می دهد. به تعبیری، نشان خواهم داد که تعدیلی از هر دو سو، یعنی از سوی تفسیرگرایی حقوقی و پراگماتیسم حقوقی، ما را به سمت نظریۀ حقوقی جامع تری سوق خواهد داد که هم حق «بُعد نظری» در رویّه های حقوقی حقوق دانان و قضات ادا شود و هم حق استلزامات جزئی نگرِ رویّه های حقوقی.

فلسفه و الهیات سیاسی معاصر از جنبه های مختلف به خوانش دوباره ی پل رسول دست زده اند. اما نزد بدیو این توجه در مواجهه با وضعیت بیمار فلسفه ی معاصر و تبدیل شدن آن به سفسطه صورت می گیرد و پل به عنوان پادفیلسوف، الگوی فلسفه وکسی که به پرسش معاصر از «شرایط تحقق یک تکینگی کلی» پاسخ می دهد، برای بدیو اهمیت می یابد. در این مقاله چرایی و چگونگی اهمیت پل برای بدیو مورد بررسی قرار می گیرد و با تأمل در جزئیات خوانش بدیو از پل(بازفعال کردن پل) رهیافت بدیو به مسائل و اهداف فلسفه ی رخداد آشکار می شود. بدین ترتیب توجه بر تفسیر پل به عنوان بخشی از پروژه ی فلسفی رخداد بدیو مسیر فهم اندیشه ی بدیو را هموار می کند. از سویی دیگر با این نمونه از تاریخ مسیحی روشن می شود که چگونه بدیو حقیقت را به سیاست پیوند می زند و فیگور سیاسی رخداد را بازآفرینی می کند.در پایان انتقاداتی که به خوانش بدیو از پل قدیس وارد شده و بیشتر از جانب الهی دانان است، مورد بررسی قرار گرفته و به آن ها پاسخ داده می شود.

در این مقاله به دنبال فهم اندیشه فلسفی دریدا و رفع ابهام آن هستیم؛ پاسخ ما به این ابهام آن است که دریدا را باید پیش از هرچیز در چارچوب مباحثِ امانوئل لویناس فهمید و قرار داد. این جایگذاری درید،ا در نوع خود، بسیار کلیدی است و معنای ضمنی فلسفه او را متفاوت می سازد. دلیل این تحول آن است که در خوانش عمومی دریدا را در درجه نخست وارث نیچه و پس از آن هایدگر می دانند که در افق فکری آن دو و در سنت نقد متافیزیک آن دو قرار می گیرد. لویناسی دیدن دریدا به این معنی است که فلسفه او را گذار از فلسفه هایدگری، یعنی هستی شناسی، به اخلاق بدانیم. یعنی آن که سخن دریدا، بر اساس زبانِ لویناس، در چارچوبِ عدالت قرار می گیرد. مطابق این سخن، سوال اصلیِ مقاله پیش رو این است که چگونه می توان تقدم امر اخلاقی بر هستی شناسی را در فلسفه دریدا نشان داد؟ بر این اساس تلاش فکری دریدا را باید تلاشی برای فراروی از مباحث هستی شناسانه دانست و روش واسازی وی را تحلیلی بدانیم که نه در ساحت هستی که در نیرویِ الزام آورِ امر اخلاقی صورت می گیرد، عملی که رو به بیرون و شناخت آن چه هست ندارد، بلکه به نام دیگری، از آنچه که انجام شده و انجام داده، سخن می راند. بر این اساس، هدفِ مقاله حاضر ایضاحِ تقدم اخلاق بر هستی شناسی به معنای رویکردی درست به فلسفه دریدا می باشد.