ملاحظاتى در باب کتاب روش‏شناسى تفسیر قرآن

این کتاب از لحاظ موضوع و مطالب مندرجه قابل توجّه و تقدیر است و اندک مواردى به نظر مى‏رسد که شایسته اصلاح و بازنگرى است:
1. با نظر به موارد طرح شده در متن کتاب، عنوان انتخابى براى آن «روش‏شناسى تفسیر قرآن» مناسب به نظر نمى‏رسد، زیرا موضوع کتاب به شناخت روش صحیح تفسیر اختصاص دارد که با ارائه مبانى و اصول تفسیرى که معیار تفسیر صحیح را مشخص مى‏سازد، روشن مى‏گردد ولى عنوان مطرح شده معناى دیگرى را تداعى مى‏کند که آن شناخت روشهاى تفسیرى است.
2. این کتاب معناى مبالغه را در مفهوم تفسیر مدّنظر قرار داده است(2) ولى وجه این مبالغه را روشن نکرده است.
3. در متن کتاب غلطهاى املایى غیرقابل اغماض وجود دارد. مثلاً در صفحه 7 سطر 1 «أسفرت المرئه...» آمده که از لحاظ املائى «مریه» خوانده مى‏شود و صحیح آن: «مرأة» است.
4. تعریف پیشنهادى براى تفسیر در این کتاب بدین صورت است:
تفسیر عبارت است از بیان مفاد استعمالى آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خداى متعال از آن بر مبناى ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره.(3)
این تعریف ارائه شده براى تفسیر در واقع تعریف از ترجمه است نه تفسیر، و به کارگیرى عبارت «مفاد استعمالى» در آن غریب مى‏نماید! ـ هرچند مؤلف محترم در پاورقى اشاره کرده است که منظور آنان از این اصطلاح همان «مراد استعمالى» اصولیین است ـ ولى به هرحال این اصطلاح جدید را بهتر دانسته‏اند و منظور ما از غریب بودن، استعمال این اصطلاح در تعریف تفسیر است.
5. این نوشته در مبحثى که به بحث از تأویل و تفسیر مى‏پردازد(4) فرق مشخّص و روشنى میان تأویل متشابه و تأویل مقابل تنزیل بیان نکرده است.
6. در توضیح آیه «اِنَّهُ لَقُرآنٌ کَریم فى کِتابٍ مَکنُونٍ لایَمَسُّهُ اِلاّ المُطَهَّرُونَ» نویسنده محترم مرجع ضمیر «اِنَّه» را قرآن موجود در لوح محفوظ دانسته و مقصود از «مُطَهّرُون» را امامان معصوم علیهم‏السلام،(5) ذکر کرده است.
این برداشت خیلى غریب است: آیا خداوند از چیزى سخن مى‏گوید که فراتر از دست بشر است؟ به نظر ما در این آیه شریفه ضمیر به همین قرآن موجود در دست مردم بازمى‏گردد و مراد نیز آن است که درک حقایقِ عالیه آن به پاک بودن درون بستگى دارد.
7. در بررسى روایاتى از قبیل «اِنَّما یُعرَفُ القُرْآنُ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» و یا «مایَستَطیِعُ اَحَدٌ اَنْ یُدَّعى عِنْدَهُ جَمیعُ القُرآنِ کُلَّهُ وَظاهِرَهُ وَباطِنَهُ غَیرالاَوْصِیاءِ» مؤلف محترم مى‏گوید «که مقصود از این روایات نیز غیرقابل تفسیر بودن آیات نیست» و متذکر مى‏شود که «این روایات در جواب کسانى بوده است که ادّعاى آگاهى کامل به مفاد همه آیات قرآن کریم داشته‏اند و امام صادق(ع) در ردّ این ادعاى بزرگ به ناتوانى آن دو یعنى فقیه اهل بصره ـ قتاده ـ و فقیه اهل عراق ـ ابوحنیفه ـ از فهم تفسیر صحیح برخى از آیات قرآن استدلال مى‏کند.»(6)
این جواب در بیان مقصود از این روایات کافى و قانع‏کننده نیست، باید گفت که مقصود از چنین روایاتى این است که فهم صحیح و درک کامل حقایق قرآنى تنها بر مبناى مکتب معصومین امکان‏پذیر است.
8. مؤلف محترم ادّعا مى‏کند که:
نمى‏توان از سیره عملى مسلمانان به قرائت پیامبر دست یافت و... .(7)
در خصوص این مطلب باید گفت که اولاً عبارت در این پاراگراف به کلى مبهم است. علاوه بر این در جاى خود گفته‏ایم که طبق فرموده امام صادق(ع) «اَلقُرْآنُ واحِدٌ» یعنى قرائت یکى بیش نیست و براى پى بردن به آن قرآن واحد، یعنى قرائت اصلى و صحیح همانا رجوع به قرائت جماهیرى است (متن متواتر میان مسلمانان) که «تَوارَثُوها یَدَا بِیَدا عَنْ رَسُولُ‏اللّهِ وَ شاعَتْ وَ ذاعَتْ، و رمز آن در قرائت حفص از عاصم از ابوعبدالرحمان سُلمى از مولا امیرالمؤمنین(ع) است.
9. در بحث از معیارهاى شناخت قرائت صحیح، مؤلف محترم معیارى را که این جانب ارائه کرده مورد مناقشه قرار داده است،(8) البته به جاست ولى با هَدْم باید توانِ ساخت را نیز داشت وگرنه با یک کلنگ مى‏توان ساختمان رفیعى را ویران کرد. اکنون این سؤال پیش مى‏آید که نویسندگان محترم با این هَدْم ـ که خیلى ماهرانه نیست ـ چه ساختارى را ارائه داده‏اند؟!
شاهد ما در ناشیانه بودن هدم، بحث مؤلف محترم در آیه «إنْ هذانِ ساحِرانِ» است که نویسنده عزیز گمان کرده «إنَّ» مثقّله است در صورتى که قرائت فعلى مخفّفه است که این قرائت حفص و متواتر میان مسلمانان است. امّا آنچه را که ابوعمرو تحاشى کرده قرائت مثقّله با الف «هذانِ» است نه قرائت مخفّفه با ألف. و این اشتباه بزرگ از نویسندگان عزیز و محقق، با شناختى که از آنان دارم کاملاً بعید است.
اشتباه دوم قرائت «مالِک» و «مَلِک» است که گمان برده‏اند قرائت توده مردم «مَلِک» است.(9) خیلى شگفت‏آور است مگر پنج تن از قُرّاء سبعه، اکثریت مردم است؟ و در جاى خود ثابت کرده‏ایم که قرائت بزرگان صحابه مانند عبداللّه بن مسعود و ابّى بن کعب و عبداللّه بن عباس و امام امیرالمؤمنین(ع) و عامّه مسلمین تا امروز «مالک» است و در روایات متواتر آمده که پیامبر اکرم(ص) فقط «مالِک» با الف، قرائت مى‏فرموده است و اول کسى که بدعت قرائت «مَلِک» بدون الف را نهاد مروان بن حکم و همردیفان او بود و در روایت داود بن فرقد که مى‏گوید بسا شنیدم که حضرت صادق(ع) «مَلِک» ـ بدون الف ـ قرائت مى‏کرده، روشن ساخته‏ایم که حضرت قرائت با اماله الف مى‏فرموده و جنبه تلطیف دارد و داود گمان برده با اسقاط ألف است. این بحثى است مفصّل و نتیجه آن نیز، عدم جواز قرائت به اسقاط الف است.
10. مؤلف محترم در بحث از زبان قرآن، احتمال داده است که «مُبین» به معناى آشکار کننده است؟!(10) و حال آنکه در جواب باید گفت:
«مُبین» در سرتاسر قرآن به یک معنا و یک نسق آمده و همان معناى آشکار است: «ضلال مبین، عدو مبین، سحر مبین، ثعبان مبین، شهاب مبین، خصیم مبین، افک مبین، الفضل المبین، غوّى مبین، مضل مبین و...» که «لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبینٌ» به همان معناى زبان عربى روشن و آشکار بدون تعقید و پیچیدگى است.
11. در بحث از نقد تأثیر تئوریها در تحول معانى واژه‏ها، آمده است که:
در این زمینه یادآور مى‏شویم که هرچند واژه‏ها در طول زمان ممکن است معانى جدید حقیقى یا مجازى پیدا کنند، ولى پدید آمدن این معانى جدید کلیّت ندارد.(11)
پذیرفتن تحول معانى واژه‏ها ولو به صورت جزئى غریب است زیرا اولاً با اصل توقیفى بودن لغات منافات دارد و ثانیا تحول در حقایق (تراکیب عنصرى) مفاهیمِ واژه‏ها است نه در خود معانى موضوع له.
12. این کتاب در برخى موارد مانند مبحث تحوّل تئورى‏ها و فهم مفردات قرآن، درگیر مسائل بیهوده و فاقد اساس علمى شده است،(12) که این حالت شایسته یک کتاب درسى تخصصى نیست. اساسا اشتباهِ فردى که دیدگاه او در این قسمت از بحث توسط مؤلفین نقد شده، در این است که وى گمان کرده مُسَمیّات یا «موضوع له‏ها» حقایق اشیائند که با کشفهاى عملى تحوّل مى‏یابند. در صورتى که مسمیّات، مفاهیم ذهنى از صور و خصوصیات شکلى اشیاء است. مثلاً شمس، اسم است براى این توده کروى شکل نورانى، و قمر براى این جسم تابان، و آب براى این جسم سیّال. بدیهى است که واضع اصلاً کارى به شناخت حقایق آنها ندارد، تا با تحوّل علم، موضوع‏له‏ها تحول یابد. و این اشتباه بزرگ از ایشان غریب مى‏نماید.
14. در مبحث قرآن و اعتبار قواعد عربى آمده است که:
اگر قاعده‏اى با عبارتى از قرآن ـ که اعتبار قرائت آن قطعى است و به دلیل اعجاز و گواهى بزرگان، فصیح‏ترین عبارتهاى عربى است ـ مخالف بود، این ناسازگارى دلیل عدم صحت یا دست‏کم نشانه ضعف آن قاعده است.(13)
در خصوص این مطلب مى‏توان گفت اساسا قرآن یکى از منابع دست اول استنباط قواعد ادب عربى است ولذا امکان مخالفت با آن تصوّر ندارد. از این رو ابن مالک در باب تقدّم حال بر ذى الحال که مجرور به جر باشد مى‏گوید:
وسَبْقَ حالٍ ما بحرفٍ جُرَّ قَدْاَبَوْا، لا أَمَنَعَهُ فَقَد وَرَد
و شاهد مى‏آورد: «وَما اَرْسَلْناکَ اِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ.»
آرى این قرائتهاست که أحیانا به سبب جهل قاریان به اصول قواعد ادب، مخالفتى پیدا مى‏کند، و سبب بى‏اعتبارى قرائت او مى‏شود، نه قواعد مُسَلَّمة عربى. نویسنده عزیز در این‏جا کاملاً از مرحله دور افتاده است.
15. در بحث توقیفى بودن ترتیب آیات مؤلف متذکر مى‏شود که:
براى قرینه بودن سیاق جمله‏ها و آیه‏هاى قرآن کریم و کمک گرفتن از آن در تفسیر، نیازى به احراز شرایط یاد شده (پیوستگى در نزول) نیست. ولى این گفته ناتمام است: زیرا توقیفى بودن ترتیب آیات چنانکه گذشت دلیل معتبرى ندارد، و بر فرض اعتبار و صحّت آن، نمى‏توان سیاق معتبر را تحقق بخشد.(14)
در جواب از مطلب فوق باید گفت: سیاق از سوق کلام گرفته شده که روند سخن و هدف جامع کلمه را مشخّص مى‏سازد و این یک امر کاملاً معنوى است که رابطه میان جمل و تراکیب کلامى یک سخن است. و این ارتباط سیاقى همان است که وحدت موضوعى سوره‏ها را معیّن مى‏کند. روى این اصل هم پیوستگى آیات یک سوره به هدف سوره بستگى دارد که غالبا از راه هم پیوستگى نزولى به دست مى‏آید. احیانا اگر با دستور پیامبر چینشى صورت گیرد، بر آن دلالت دارد که ربط مطلوب همین است، پس حکیم، کارى بدون رعایت حکمت نمى‏کند و بى‏جهت چنین دستورى صادر نمى‏کند مگر آنکه ربط را رعایت کرده است لذا «وَکَفى بِه سِیاقا»
واما «ادعاى مطابق بودن ترتیب قرآن با ترتیب قرآن در لوح محفوظ».(15) از اوهام دیگران است که نباید در جامعه محققین مطرح شود.
16ـ مؤلف محترم در مبحث اصالت سیاق پس از بیان نظر اینجانب در مورد «لزوم عدم غفلت از اصالة السیاق در خصوص ارتباط کل آیات و ترتیب آنها» در جواب آن متذکر شده‏اند که «اگر آخرین قسمت از این سخن را بپذیریم، زمینه‏اى براى بحث از اصالت سیاق باقى نمى‏ماند»(16) و سپس در ادامه متذکر مى‏شود که:
این اصل به چه معناست و دلیل اعتبار آن چیست؟ در پاسخ به این سؤال مى‏توان گفت براى این اصل سه معناست که هیچکدام در مورد احراز سیاق، جریان ندارد؛ زیرا اصل یا اصل عقلى است که مبناى آن بداهت یا دلیل عقلى است، مانند اصل علیّت که مبناى آن بداهت عقلى است و اصل برائت عقلى که مبناى آن دلیل قطعى «قُبح عقاب بِلابَیان» است و یا اصل شرعى است که مبناى آن دلیل معتبر شرعى است، مانند اصل برائت شرعى که مبناى آن حدیث رفع و مانند آن است و یا اصل عقلایى که مبناى آن سیره عقلا به ضمیمه «عدم رَدْعِ شارع» است مانند اصل حجیت ظواهر و اصل حجیت خبر ثقه، ولى اصل یاد شده (اصل تحقق سیاق، یا اصلِ به ترتیب نزول بودن آیات) اصل عقلى و شرعى نیست.(17)
در اینجا نویسنده عزیز و محترم کاملاً کم‏لطفى فرموده است و با ذهنیت کاملاً اصولى به سراغ یک بحث لغوى ـ قرآنى آمده که اساسا با آن مسأله ارتباطى ندارد.
و براى مثال خود نویسنده در صفحه 256 پاورقى 4 مى‏گوید: «اصل در الف و لام، جنس بودن است» آیا منظور او اصل برائت است یا قاعده قبح عقاب بلابیان یا اصاله الحجیة؟ آیا اصلاً در بحث لغوى مى‏توان قواعد اصولى و فقهى را جارى کرد یا خیر؟
در پایان باید گفت اصلى که اینجانب در بحث مطرح کرده‏ام به هیچکدام از معانى که مؤلف ادعا کرده است نیست، بلکه اصل مطرح شده به معناى طبع اولى شى‏ء است مانند اصل سلامت و اصل زیبایى و... .
بدین‏معنا اصل در نظم موجود قرآن، چینش بر اساس ارتباط معنوى است که سیاق را تشکیل مى‏دهد، مگر آنکه خلافش ثابت شود امّا اینکه این اصل نه اصل اباحه شرعى است و نه اباحه عقلى و نه اصل حجیّت و غیره، خیلى عجیب مى‏نماید که ذهن نویسنده محترم به این صوب توجّه کرده است و اساسا، آیا شایسته است که در یک کتاب علمى کلاسیک این‏گونه مباحث که جنبه شخصى پیدا مى‏کند و فاقد هدف است مطرح شود؟

________________________________________
1. محمود رجبى و دیگران، روش‏شناسى تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379؛ براى آشنایى اجمالى با مندرجات این کتاب به بخش «با مخاطبان» همین شماره صفحه 202 ـ 204 مراجعه کنید.
2. همان، ص6.
3. همان، ص23.
4. همان، ص34.
5. همان، ص51.
6. همان، ص53ـ54.
7. همان، ص65.
8. همان، ص79.
9. همان، ص80.
10. همان، ص89.
11. همان، ص99.
12. همان، ص97.
13. همان، ص109.
14. همان، ص135.
15. همان.
16. همان، ص141.
17. همان.