بررسی نظریه کلامی فخر رازی و علامه طباطبایی درباره رؤیت خدا (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه
تفسیر کلامی آیه شریفه: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصار وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخَْبِیرُ (انعام، 103) چشم‌ها او را درنمی‌یابند و او چشم‌ها را درمی‌یابد و او نازک‌بین آگاه است. در شمار مباحث کلامی مهم بین متکلمان، به ویژه مفسران است که هریک از دو فرقه کلامی اشاعره و امامیه برآن استدلال نموده و مستند دیدگاه جواز و عدم جواز رؤیت خداوند واقع شده است.(فخر رازی: بی‌تا، 13/124؛ طبرسی: بی‌تا، 3/532؛ طباطبایی: 1393، 7/292).

مفسران هر گروه، آیة مذکور را مستندی مناسب برای دیدگاه خود دانسته و بر اساس روش خود بدان استدلال نموده‌اند؛ استناد هر گروه و چگونگی آن در این پژوهش بررسی شده تا صحت و یا عدم صحت هر یک معلوم گردد؛ از طرف دیگر، چون ظاهر آیات قرآن و از جمله آیه مذکور، تحمل معانی چند گونه‌ای را به استناد روایتی از حضرت علی(ع) دارد که حضرت فرمود: «لاتخاصم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه » با قرآن بر آنان حجت میاور که قرآن تاب معانی گوناگونی را دارد (نهج‌البلاغه، نامه 77) بدین جهت لازم است با استعانت از آیات و ادله دیگری، استدلال طرفین را بررسی نمود؛ نخست دیدگاه امامیه با بررسی و تحلیل نظر علامه طباطبایی و برخی از دیگر مفسران امامیه، و سپس به بررسی و تحلیل دیدگاه فخر رازی و هم‌اندیشان او پرداخته می‌شود.

دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر آیه: لاتدرکه الابصار:

علامه طباطبایی (م /1402 ق)، صاحب تفسیر گرانسنگ المیزان، همانند دیگر مفسران امامیه معتقد است که خداوند متعال قابل رؤیت نیست و لازمه رؤیت، جسمانیت و محدودیت است که از ذات خداوند متعال به دور است و خداوند، شبیه ندارد و در مورد او مکان، زمان و جهت بی معنی است (طباطبایی: 1393، 8/237). بدین جهت او در ذیل آیه مذکور، معتقد است که عبارت «لا تدرکه الابصار» در مقام دفع شبهه‌ای است که عبارت قبل از آن، آن را برای برخی از مشرکین، ایجاد کرده است و آن جمله: «وَ هُوَ عَلیَ‏ کلُ‏ِّ شیَ‏ْءٍ وَکِیلٌ» (انعام، 102) است که توهم جسمانیت خداوند را در ذهن ساده و ناسالم مشرکین ایجاد می‌کند. (همان: 7/292)

علامه طباطبایی همچنین در دیگر آیات مشابه آن، رؤیت ظاهری خداوند متعال را تحلیل و بررسی می‌نماید؛ مانند آیه مربوط به گفتگوی حضرت موسی(ع)در میقات با خداوند متعال ،که می‌فرماید: >وَ لَمَّا جَاءَ مُوسیَ‏ لِمِیقَتِنَا وَ کلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ‏ِ أَرِنیِ أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرانیِ وَ لَکِنِ انظُرْ إِلیَ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانیِ فَلَمَّا تجََلیَ‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن سرداد، گفت: پروردگارا خویش را بر من بنمای تا در تو بنگرم، فرمود: مرا هر گز نخواهی دید اما در این کوه بنگر اگر بر جای خود استوار ماند مرا نیز خواهی دید و همین که پروردگارش بر آن کوه تجلی کرد آن را با خاک یکسان ساخت. (اعراف، 143)، علامه، عدم صحت رؤیت بصری خداوند را بیان می‌کند و برآن است که اگر در عبارت: رَبّ‏ِ أَرِنیِ أَنظُرْ إِلَیْکَ مقصود براساس فهم متعارف، رؤیت عینی و نظر با چشم باشد، بدون تردید، رؤیت عینی و نظر ابصاری نیازمند به جسمانیت شی است تا عمل دیدن در مورد او محقق شود و از طرفی بر اساس مضامین دیگر آیات می‌دانیم که خداوند متعال مثل ندارد؛ بدین جهت جسم و جسمانی نیست و هر چه شأن آن به دور از جسمانیت است، بصر و نظر طبیعی بدان تعلق نمی‌گیرد؛ (همان: 8/237). علامه طباطبایی معتقد است رؤیت در آیه مذکور با توجه به درخواست حضرت موسی، پیامبر اوالعزم، رؤیت جسمانی نیست بلکه رؤیت همان علم ضروری خاص که خداوند برای خود حاصل کرده و همان لقاء الهی است که در برخی از آیات مانند: >یَرْجُواْ لِقَاءَ اللَّهِ (عنکبوت، 5) بدان اشاره شده و عبارت « لن ترانی » هم نظر به تحقق آن در دنیا دارد. (همان: 242-238)
دیدگاه دیگر مفسران و متکلمان امامیه
دیگر مفسران و متکلمان امامیه، همانند علامه طباطبایی، معتقد بر عدم جواز رؤیت خداوند هستند و آن را محال می‌دانند که به مواردی از دیدگاه آنان اشاره می‌شود.

امین الاسلام طبرسی (م / 548 ق) در ذیل گفتگوی حضرت موسی(ع) با خدا در آیه مذکور، ضمن بیان این‌که ممکن است مقصود از درخواست حضرت موسی(ع) برای قوم او بوده است، اشاره به عدم امکان رؤیت جسمانی بودن خداوند می‌نماید (طبرسی: 4/730) و در آیه « لاتدرکه الابصار »، به عدم رؤیت بصری خداوند اشاره دارد و می‌گوید: ادراک وقتی مقترن به بصر گردد، جز رؤیت جسمانی منظور نخواهد بود. (همان:532) شیخ طوسی (م / 460 ق) نیز از نخستین مفسران متکلم شیعه بر عدم رؤیت خداوند بر همان آیه استدلال می‌کند و می‌فرماید آیه شریفه دلالتی روشن دارد بر این‌که خداوند با چشمان دیده نمی‌شود؛ زیرا خداوند متعال به این‌که از درک بصری به دور است مدح شده و مقصود از ادراک، همان درک بصری است. (طوسی: 1373، 4/224)

ابوالفتوح رازی (م/ قرن ششم) نیز بر آیه مذکور استناد می‌کند و معتقد است که خداوند متعال مرئی و مدرَک نیست و خداوند از خود نفی ادراک بصری را نموده و بنابراین چشم‌ها او را در نیابد و ادراک در آیه به معنی احاطه نیست زیرا خلاف لغت عرب است. (رازی: 1352، 7/399) 

خواجه طوسی (م / 672 ق) نیز که از متکلمان بزرگ امامیه است، بر نفی رؤیت خداوند متعال تصریح دارد و جمال الدین علامه حلی (م / 726 ق) نیز در شرح کلام خواجه می‌گوید: وجوب وجود، مقتضی نفی رؤیت الهی است و بدان که اکثر عقلاء معتقد به امتناع رؤیت الهی دارند ولی مجسمه، رؤیت خدا را جایز دانسته؛ زیرا معتقد به جسمانیت خدا هستند و اگر اعتقاد به تجرد خداوند داشتند، رؤیت را جایز نمی‌دانستند و اشاعره نیز با عقلاء در این موضوع هم اندیشه نیستند و به زعم آنان، گرچه خداوند مجرد است، ولی رؤیت آن ممکن است. (حلی: بی‌تا، 230)
دیدگاه فخر رازی در تفسیر آیه >لاتدرکه الابصار و بررسی آن:

ابو عبدالله محمد بن حسین طبرستانی رازی، معروف به امام فخر رازی (م / 602 یا 606 ق) از بزرگترین مفسران اهل سنت شافعی مذهب و اشعری مرام است، او صاحب چندین اثر علمی مانند: المباحث الشرقیه، شرح الاشارات، اسرار التنزیل فی التوحید و تفسیر کبیر به نام « مفاتیح الغیب » می‌باشد. (زرکلی: 1986، 6/313) تفسیر او کلامی و از مهمترین تفاسیر بر مسلک کلام اشعری است. فخر رازی در تفسیر آیات کلامی، به بررسی دیدگاه معتزله و در مواردی به بررسی دیدگاه دیگر فرق کلامی، مانند: کرامیه، می‌پردازد. و ضمن نقد آنها، مرام و مسلک اشعری را تثبیت می‌کند.

او اگر چه به شیوه استدلالی و عقلی، اهمیت فراوان می‌دهد و حریفان خود را متکلمان معتزلی همچون زمخشری «م / 538 ق» صاحب تفسیر معتزلی: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، می‌داند ولی رویکرد روایی نیز دارد و از روایات، اقوال صحابه و دیگر صاحب‌نظران بهره می‌برد؛ به همین جهت، سیوطی جلال الدین از مفسران و قرآن پژوهان بزرگ اهل سنت در مورد او می‌گوید: فخر رازی تفسیرش را از اقوال حکما و فلاسفه و همانند آنها، مملو نموده است. (سیوطی: بی‌تا، 4/243) فخر رازی در تفاسیر آیات اعتقادی و کلامی به ویژه در بخش‌های نخستین قرآن به تفصیل بحث و تحلیل می‌نماید که از جمله آنها موضوع رؤیت خداوند در سوره انعام در ذیل آیه 103: لاتُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخَْبِیرُ می‌باشد که در ذیل هفت مسأله به بررسی آن می‌پردازد و در برخی از مسائل به ذکر چندین وجه می‌پردازد.(فخر رازی:13/133-124)

امام فخر رازی در نخستین مساله به بیان دیدگاه اشاعره در خصوص جواز رؤیت الهی و استناد آنها بر آیه مذکور می‌پردازد و می‌گوید: اصحاب ما بدین آیه احتجاج نموده و بر اساس آن معتقدند که رؤیت خداوند، جایز و مومنین در روز قیامت خدا را می‌بینند. (همان: 13/124) فخر رازی و همفکران او (شهرستانی: بی‌تا، 100) بر این باورند که آیه لاتدرکه الابصار، دلیل بر جواز رؤیت ذاتی خداوند متعال است زیرا آیه یاد شده، در مقام مدح خداوند و بیان قدرت او است که خداوند می‌تواند چشم‌ها را از دیدن خود بازدارد و اگر خداوند قابل رؤیت نبود، مدح بی معنی می‌گردید. و هر شی اگر به خودی خود، رؤیت او ممتنع، باشد، از عدم رؤیت آن مدح و تعظیمی برای او انجام نمی شود ولی هنگامی که هر شی به خودی خود، رؤیت آن جایز بود و بر اساس برخی از حجاب‌ها، رؤیت او منع شده بود، این قدرت و توانایی خداوند، دال بر مدح و عظمت او است. پس آیه مذکور که در مقام مدح است، دلالت بر جواز رؤیت ذاتی خداوند دارد. (فخر رازی: 13/125)

فخر رازی پس از نظر خود بر درستی استدلال بر جواز رؤیت ذاتی خداوند، چنین نتیجه می‌گیرد که رؤیت اگر در دنیا ممکن نیست، به حتم در قیامت برای مومنین مقدور خواهد شد.(همان: 125) ولی فخر رازی در استدلال خود بر رؤیت ذاتی خداوند، به خوبی معلوم نکرده که چگونه رؤیتی در نظر اوست و او با ابهام آن را بیان کرده است، در حالی که اگر منظور او، رؤیت جسمانی و با چشم ظاهری باشد، لازمه آن جسمانیت خداست که از نظر عقل ممنوع است و چنین رؤیتی برای خداوند همواره وجود داشته است و تفاوتی بین دنیا و آخرت ندارد؛ زیرا ذات خداوند دچار تغییری در دنیا و آخرت نمی‌شود تا در آخرت قابل رؤیت باشد و گرنه تغییر ذات و جسمانیت او لازم می‌آید که چنین سخنی نیز صحیح نمی‌باشد و اگر رؤیت به معنی درک و مشاهده درونی است، از محل بحث خارج است و چنین رؤیتی از نظر امامیه هم صحیح می‌باشد؛ علامه طباطبایی هم بر آن تاکید دارد و می‌فرماید:

گونه‌ای دیگر از رؤیت و مشاهده، وجود دارد و آن درک و شعور درونی شی است که بدون ابزار حسی انجام می‌شود و انسان نسبت به خدا چنین احساس و رؤیتی را دارد که همان اعتقاد به وجود او است. (طباطبایی: 8/240)

و اما سخن دیگر فخر رازی که می‌گوید: مدح در آیه دلالت بر جواز رؤیت است، سخنی نا صحیح می‌باشد زیرا گرچه آیه در مقام مدح است ولی مدح بر عدم جواز رؤیت جسمی خداوند تعلق گرفته (طوسی: 4/223) و آیه شریفه در مقام توصیف و تنزیه خداوند است (طبرسی: 4/532) و پروردگار را منزه می‌داند از توصیفی که برخی از مشرکین از خداوند داشتند؛ زیرا در آیه پیش از آن آمده بود که خدا وکیل بر هر شی است و در ذهن مشرکین، وکالت بر هر شی، گویا مستلزم جسمانیت خداوند است و آیه «لاتدرکه الابصار»، ضمن مدح خداوند، در مقام رفع ایهام ذهن مشرکین است. (طباطبایی: 7/292)

شیخ طوسی نیز بیان می‌دارد که اجماع مفسران بر آن است که خداوند در آیه مذکور، مدح شده، ولی مدح بر نفی ادراک خداوند با بصر است و درک با بصر، همان رؤیت عینی است و نمی‌تواند مدح، توانایی خداوند بر منع رؤیت دیگران باشد؛ زیرا خلاف ظاهر لغت ادراک است و گرچه اهل حشو و مجبره بر اساس آیه، جواز رؤیت خداوند را در آخرت بیان می‌دارند ولی آنها ناچار به تاویل آیه ادراک بر احاطه هستند که خلاف ظاهر لغت و عرف متفاهم است.(طوسی: 4/226؛ رازی: 7/406) زمخشری هم تاکید دارد که بصر همان درک باحاسه نظر است و خداوند متعال دور از چنین ابصاری می‌باشد. (زمخشری: 1413، 2/54)

ابوالفتوح رازی هم معتقد است مدح بر عدم جواز رؤیت ذات او تعلق گرفته است و هر مدحی که مربوط به ذات اوست و در مقام نفی می‌باشد، اثبات آن نقص برای خداوند متعال است؛ زیرا نفی نقیض، اثبات شی و مدح نقیض، ذم آن است و نفی امری از امور برای کسی که مدح اوست، اثباتش طبق نظر عقلا نقص است؛ مانند: نفی «لا تاخذه سنه و لا نوم» که سنه و نوم برای خدا نقص است و فرق است بین مدح با اثبات شی و مدح با نفی شی و آیه در مقام مدح با نفی است. (رازی: 7/403-399) از طرفی رؤیت خداوند متعال با بصر، مستلزم جهت دار بودن خدا و دارای حیز بودن ذات اوست که چنین صفتی با مبانی تجرد ذات، سازگار نیست و اقتضای وجوب وجود، تجرد است که لازمه آن رؤیت خداوند می‌باشد. (حلی: 23)

عموم نفی یا نفی عموم
از دیگر استدلال های فخر رازی بر جواز رؤیت خداوند در ذات و تحقق آن در روز قیامت، اعتقاد بر نفی عموم آیه است؛ او در محاجه با معتزله بر آن است که آیه «لاتُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» برخوردار از « نفی عموم » است و به معنی آن است که در دنیا برای عموم، رؤیت ممکن نیست ولی در آخرت ممکن خواهد بود.(رازی: 13/128) او اندیشه حریف خود را که معتقد بر « عموم نفی » آیه می‌باشد و برآن است که آیه در مقام هر گونه نفی از رؤیت خداوند برای همه اشخاص، همه احوال و همه اوقات است و استثناء در آن نیست، نادرست می‌داند و می‌گوید:

اگر آیه در مقام « عموم نفی » بود، کلام معتزله صحیح بود ولی آیه بدلیل صحت استثناء از جمع قلت (ابصار)، بیان کننده، « نفی عموم » است و اگر نفی عموم ثابت شود، موجب ثبوت خصوص است که همان رؤیت خداوند « فی حد ذاته » و به واسطه مومنین در روز قیامت است.(همان)

آن چه که قابل تامل می‌باشد آن است که اثبات نفی عموم بدلیل صحت استثناء از جمع قلت، معارض با عدم صحت استثناء از آیه می‌باشد؛ زیرا عبارت آیه در مقام نفی کل و حمل بر استغراق است و به دلیل صریح عقل، هیچ استثنائی از حکم « لاتدرکه الابصار»، صحیح نیست و در صورت تعارض نفی عموم با عموم نفی در آیه و تساقط آنها می‌باید از ادله دیگر همانند آیات نفی رؤیت مثل آیه « لن ترانی » (اعراف، 138) و ادله عقلی مانند: تنافی واجب الوجود با حیز دار بودن و جسمانیت آن اشاره کرد، در حالی‌که اثبات نفی عموم ازطرف فخر رازی نیز مدلل نیست وبیشتر شبیه به‌ادعا می‌ماند.

بررسی کلامی آیه: >وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ

فخر رازی به ادامه آیه یعنی عبارت >وَ هُوَ یُدْرِکُ الاَبْصارَ نیز استدلال می‌کند و معتقد است که مقصود از ابصار، مبصرین می‌باشد و مفاد آن این است که خداوند مبصرین و اشیا را می‌بیند و از جمله مبصرین، ذات خود است، پس اقتضای ابصار خداوند، ابصار نفس نیز هست و بدین جهت رؤیت خداوند در ذات جایز می‌باشد و هر کس گفته رؤیت خدا جایز است، چنین نیز گفته که در روز قیامت، مومنین، خدا را می‌بینند. (رازی: 13/125)
در بررسی کلام فخر رازی لازم است اشاره شود که مقصود از ادراک ابصار به واسطه خود، رؤیت جسمانی نیست زیرا در آن صورت خداوند متعال می‌باید جسمانی و دارای چشم باشد تا اشیاء را بببند که همان اشکال تجسم خداوند پیش می‌آید در حالی که خداوند، مجرد و واجب الوجود است، (حلی:23) بلکه مقصود، احاطه الهی نسبت به موجودات و ادراک جواهر لطیفه اشیا است؛ (زمخشری: 1413 2/54) زیرا او خالق و موجد اشیا است و او واجب الوجود و بقیه موجودات، ممکن الوجود می‌باشند؛ از طرفی، در صورت اثبات ابصار نفس، توسط خداوند، چه تفاوتی بین دنیا و آخرت است؟ و نتیجه وفرع کلام فخر رازی که می‌گوید: پس درقیامت مومنین خدا را می‌بینند، (رازی: 13/125) کلامی بدون دلیل است؛ زیرا اگر ابصار به هر معنی محتمل، ممکن شد، تفاوتی بین دنیا وآخرت نخواهد بود، چون در ذات خداوند تغییری ایجاد نمی‌شود.

بررسی روایات جواز رؤیت در روز قیامت
به نظر می‌رسد از جمله مستندات مهم دیدگاه رؤیت خدا در روز قیامت، برخی از روایاتی باشد که در مصادر روایی اهل سنت، بیان گردیده و سبب شده در خصوص برخی از آیات، از جمله آیه: >لاتُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ، رویکرد فهم آیات هم بر مفهوم آن روایات صورت گیرد در حالی که با بررسی روایات مذکور، اثبات رؤیت جسمانی خداوند به استناد آنان نیز محقق نمی‌شود و مهم‌ترین آنها روایات ذیل است که فخر رازی به آن‌ها استناد می‌کند:

« عن جریر قال کنا جلوسا عند النبی (ص) فنظر الی القمر لیلة، لیلة البدر فقال: انکم سترون ربکم کما ترون هذه القمر لا تضامون فی رؤیته » جریر نقل می‌کند که در شبی خدمت رسول اکرم بودیم، حضرت نگاه به ماه نمود در شب نیمه و فرمود به زودی شما خداوند را آن‌چنان که این ماه را به خوبی می‌بینید او را نیز بدون هیچ سختی و ناراحتی خواهید دید.(بخاری: 1410، باب فضل صلوه العصر، 1/145؛ مسلم: بی‌تا، باب فضل صلواة الصبح، 5/134؛ رازی: 13/133)
عن ابی هریره: ان اناسا قالوا: یا رسول الله هل نری ربنا یوم القیامة؛ قال: هل تمارون فی القمر لیله البدر لیس دونه سحاب. قالوا: لا یا رسول الله قال فهل تمارون فی الشمس لیس دونها سحاب ؟قالوا لا قال: فانکم ترونه کذالک یحشر الناس یوم القیامة؛ ابوهریره می‌گوید: عده‌ای از رسول خدا سؤال نمودند آیا خدا را در روز قیامت خواهیم دید؟ رسول اکرم درجواب آنان فرمود: آیا در دیدن ماه چهارده شبه که ابری در جلویش نیست، تردید دارید ؟ گفتند: نه یا رسول الله؛ آنگاه حضرت سوال نمود در دیدن آفتاب که ابری مانع از آن نباشد شک می‌کنی؟ گفتند نه: پیامبر فرمود: آری خدا را مانند آفتاب و ماه بدون تردید خواهید دید (بخاری: باب فضل السجود، 1/140)

عن ابی سعید الخدری: ان اناسا فی زمن النبی (ص) قالوا: یا رسول الله هل نری ربنا یوم القیامه ؟ قال رسوا الله: نعم. قال هل تضارون فی رؤیة الشمس بالظهیرة ضوء لیس فیها سحاب ؟ قالوا: لا. قال: و هل تضارون فی رویة القمر لیلة البدر ضوء لیس فیها سحاب ؟ قالوا: لا. قال النبی (ص) ما تضارون فی رویه الله تبارک و تعالی یوم القیامة. ابو سعید خدری می‌گوید عده‌ای از رسول خدا پرسیدند: آیا خدا را در روز قیامت خواهیم دید؟ جواب داد: آری؛ سپس فرمود در دیدن آفتاب در موقع ظهر که در بالای سر شما می‌درخشد و ابری در مقابلش نیست کوچکترین اختلاف در میان شما متصور است ؟ گفتند: نه. بعد فرمود در دیدن ماه در شب چهاردهم که روشنایی اش همه جا را فرا گرفته و ابری در مقابلش نیست اختلاف می‌کنید ؟ گفتند: نه. فرمود: همچنان در روز قیامت در دیدار خداوند، کوچکترین اختلاف و ناراحتی به وجود نخواهد آمد. (بخاری: تفسیر سورة نساء، 6/190)

روایات مذکور ضمن آن‌که از تزلزل و اضطراب متن برخوردار است (نجمی: 1379/108) با قواعد عقلی سازگار نیست و نمی‌توان ملتزم به درستی آنها شد، زیرا مستلزم جسمانیت خداوند است و چنین روایاتی نمی‌تواند ظاهرآن مراد باشد و لکن، بر اساس همین روایات، گروهی از مفسران و متکلمان اهل سنت مانند محمد رشید رضا معتقد بر رؤیت جسمانی الهی در روز قیامت شده اند، (رشید رضا: 1342، 7/653) نووی هم در شرح صحیح مسلم، اعتقاد به رؤیت الهی در روز قیامت را نظر اهل سنت می‌داند (مسلم: 5/134؛ نجمی: 118) و آن چنان که برخی از محققین ذکر می‌کنند، منشاء عقیده رؤیت خدا، وجود چنین احادیثی است که در کتاب‌های حدیثی اهل سنت ذکر شده است (نجمی: 121) و لازم است روایات طرد و یا تاویل شود و بر رؤیت و مشاهده درونی و قرب الهی تفسیر گردد. آن چنان که از طرف امام صادق(ع) به شدت با عقیده خرافی رؤیت ظاهری مبارزه شده و روایات رؤیت تاویل شده چنان که آمده است.

هشام می‌گوید نزد امام صادق(ع) بودم که معاویه بن وهب وارد شد و خدمت حضرت گفت:

ای فرزند رسول الله چه می‌گویی در مورد خبری که از پیامبر (ص) روایت شده که خداوند را دیده و چگونه پیامبر خدا را دیده؟ و یا در روایتی دیگر از حضرت رسول نقل شده که مومنان در بهشت پروردگار خود را می‌بینند به چه شکل خواهد بود؟ حضرت امام صادق(ع) تبسمی کرد و فرمود‌ای معاویه بن وهب چقدر ناشایست است که انسان عمر هفتاد یا هشتاد بنماید و در ملک و قدرت خدا زندگی کند و از نعمت‌های او بهره‌مند باشد ولی از او معرفت صحیحی نداشته باشد. ای معاویه پیامبر(ص) هرگز خداوند را با چشم سر ندید و بدان که رؤیت بر دو قسم است: رؤیت قلبی و درونی؛ رویت چشمی و جسمانی، هر کس رؤیت با چشم درون و قلب را قصد کند درست گفته و هرکس رؤیت و مشاهده با چشم سر را قصد کند، دروغ گفته وکفر بر خدا ورزیده است. (مجلسی: 1403، 4/54؛ طباطبایی: 8/255)

همچنان که در روایات دیگر از حضرت علی(ع) هنگامی که دعلب یمانی با او گفتگو می‌کرد و از حضرت پرسید: آیا خدای خود را دیده‌ای؟ حضرت فرمود آیا خدایی را که نبینم پرستش کنم ؟ و هنگامی که دعلب از حضرت علی مجددا پرسید چگونه او را می‌بینی ؟ حضرت علی(ع) فرمود: « لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان » دیده‌ها هرگز او را آشکار نمی‌بینند اما دل‌ها با ایمان درست او را درمی‌یابند. (دشتی: 1382، 243)؛ بنابراین، روایات یاد شده نمی‌تواند مستندی برای رؤیت بصری خداوند باشد؛ زیرا با روایات عدم رؤیت ناسازگار است و فهم صحیح آنها را می‌باید از معصومین(ع) فرا گرفت؛ ضمن آنکه برخی از راویان روایات یاد شده مانند: ابوهریره تضعیف شده اند. (ابن ابی الحدید: 1407، 4/43؛ نجمی: 1379، 78)

نتیجه
پس از بررسی دیدگاه فخر رازی و علامه طباطبایی در خصوص نظریه کلامی برخواسته از آیه: >لاتُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ معلوم گردیده که خداوند در آیه مذکور در مقام مدح خود به نفی کلی رؤیت الهی می‌پردازد و اثبات آن نقص برای خداوند متعال می‌باشد؛ زیرا خداوند از هر نقصی مبرا است؛ دیدگاه فخر رازی بر نفی عموم، صحیح نبوده بلکه آیه طبق نظر مفسران امامیه از جمله علامه طباطبایی در مقام عموم نفی است و الفاظ و عبارات آیه درصدد تنزه ذات از هر گونه نقص و محدودیت و تجسم می‌باشد و روایات مطرح شده در خصوص رؤیت خداوند در روز قیامت، مستند نیست بلکه معارض با روایات مستفیض دال بر عدم رؤیت جسمانی خداوند است و تنها رؤیت به معنی حصول علم و رؤیت درونی که همان اعتقاد بر وجود است، ممکن می‌باشد.

فهرست منابع
1. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، دارالاحیاء التراث، بیروت، 1407، ق.

2. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.

3. حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبه المصطفوی، بی تا.

4. دشتی، محمد، شرح نهج البلاغه، موسسه فرهنگی امیر المومنین، قم، 1382 ش.

5. رازی، ابوالفتوح، روض الجنان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلامیه، 1352.

زرکلی، خیر الدین، الاعلام، بیروت، دار العلم للملایین، 1986 م.
1.

2. مخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، قم، نشرالبلاغه، 1413 ق.

3. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات الشریف الرضی، بی‌تا.

4. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

5. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی، 1393 ق.

6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، انتشارات ناصر خسرو، بی تا.

7. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف المطبعه العلمیه، 1376.

8. فخر رازی، التفسیر الکببر، (مفاتیح الغیب)،بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی تا.

9. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، موسسسه الوفاء، 1403 ق.

10. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، 1342 ق.

11. مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دار الفکر، بی تا.

12. نجمی، محمد صادق، سیری در صحیحین، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1379 ش.