حیرت در عرفان (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه
از جمله عناصری که در عرفان توصیه و تأکید می‌شود و گاهی به عنوان یکی از مراحل سلوک معرفی می‌گردد، « دعوت به حیرت » است که برخی عارفان آنرا نهایت مرتبه دین ورزی می‌شمارند. در حدیثی از پیامبراکرم(ص) آمده است : « اللهم زدنی تحیرا فیک ». آنچه ابن عربی در تفسیر آن آورده است چنین است که « خداوندا بر من نزولاتی فروفرست که عقل آنها را ازتمام وجوه محال می‌داند، تا این‌که عجزش را از ادراک آنچه شایسته تو و جلال صفات تو است ، بداند. » (ابن عربی:1975، 4/265) ابن‌عربی معتقد است که عقل از ادراک ذات باری تعالی، عاجز است وهرچه عجز عقل در این وادی بیشتر باشد، حیرت او افزونتر است. طلب حیرت ، طلب زیادت معرفت قلبی انسان کامل و توالی تجلیات مختلفه است (همان: 6/217،223) هر یک از تجلیات به نحوی حق را می‌شناساند و او را به وحدت صرف و یگانگی مطلق و در نتیجه حیرت و گم گشتگی در ساحت حق واصل می‌کند. عارف با اتصال به حقایق عالی و ادراکات متعالی حاصل از کشف و شهود به حالتی دست می‌یابد که توان و جرأت فاش کردن آنها را ندارد.

هرکه زد توحید بر جانش قدم

جمله گم گردد از او او نیز هم

(عطار: منطق الطیر، 3788 )

حیرتی آید ز عشق آن نطق را

زهره نبود کند اما ماجرا

(مثنوی: 5 / 3241 )

مولوی، در اثرگرانقدر خود، مثنوی، در مواضع زیادی ازحیرت سخن رانده است. در دفتر پنجم ضمن نقل حدیثی از پیامبر (ص) گریزی به حیرت می‌زند. حدیث چنین است که پیامبر می‌فرمایند : هنگامی که در نماز هستی باید آنچنان مراقبه وحضور قلب داشته باشی که گویی مرغی بر سرت نشسته است. از این‌که مبادا این مرغ پر بکشد، بایدهیچ حرکت وجنبش و کلامی از تو سر نزند واگر کسی با تو بتلخی یا شیرینی سخن گفت باید انگشت سکوت بر لب بگیری. به نظر مولوی حیرت هم مانند این مرغ است. وقتی سالک دچار حیرت می‌شود، آن‌چنان این حالت ملکوتی و روحانی است و شهودات سالک چنان عمیق وبلند است که او را خاموش می‌کندو لب از سخن فرو می‌بندد. هنگامی‌هم که معارف عالم بالا بر سالک نازل می‌شود، او مانند دیگی بر آتش، از شدت تعالی این معارف به جوش وخروش در می‌آید. حیرت نیز مانند سردیگی است که او را پرجوشتر می‌کند؛ یعنی معارف عالی تری را در یافت کرده است اما سالک قدرت به زبان آوردن ندارد و در سکوت و خموشی می‌ماند.

حیرت آن مرغ است خاموش کند

سر نهد بر دیگ وپر جوشت کند

(مثنوی: 5،2250 )

برخی اصلی ترین لایه های دین ودین ورزی را درحیرت و حیرانی می‌دانند. دردین نمی‌توانیم به لایه های قشری و ظاهری اکتفا کنیم وبه مجموعه ای از مواضع سطحی وواضح نسبت به خدا وانسان ومعاد و هستی قائل شویم دین امری راز آلود و حیرت افکن است. عارفی که مست از حیرت است درواقع به ژرفای دین داری رسیده است. حیرت مطلوب عارف آن است که از حیرانی در مفاهیم وتصوراتی که مانع از رسیدن رائحه حقیقت الهی است ، رهیده و او را بسوی حیرتی از روی معرفت در حضرت حق بکشاند. چنین حیرتی زداینده اوهام و اندیشه های پریشان است.

حیرتی باید که روبد فکر

خورده حیرت فکر را و ذکر را

(مثنوی: 3/1116 )

در بادی امر به نظر می‌رسد حیرت و « دعوت به حیرانی » با عقلانیت و معرفت در تنافی است . چراکه در اصطلاح و عرف متداول حیرت با عناصری چون شک و دو دلی، ضلالت و سرگردانی و جهالت پیوند خورده است که در قاموس دین به عنوان یک ضد ارزش، مطرود شمرده شده است. تحلیل مفهوم حیرت و این‌که چه جایگاهی در عرفان اسلامی دارد و چرا عارف دچار حیرت می‌شود و دعوت به حیرانی می‌کند و مواجهه با چه حقایقی عارف را به حیرت می‌رساند، از مسائل قابل بررسی در این پژوهش است.

فیلسوف و عارف از نگاه و نگرش خود به کشف حقایق هستی می‌پردازند و هریک به ترتیب دو ابزار عقل و کشف و شهود را بکار می‌گیرند. اما در یکی حیرت قدر می‌بیند و در صدر می‌نشیند و در یکی با شمشیر استدلالات و براهین فلسفی ذبح می‌شود و مطرود شمرده می‌شود. بررسی حیرت از منظر فیلسوف و عارف به عنوان تنها مسأله اختلافی این دو طائفه و چگونگی تبین هریک از آنها از دیگر مسائل طرح شده در این مقاله است.

عجز وحیرت
فیلسوف برپایه اصول بدیهی اولی، اصل « هو هویت »« عدم ارتفاع و اجتماع نقیضین » بر این باور است که می‌تواند تمام رویداد های هستی را تبین کند. او بدون اظهار احساس عجز، آن‌چه از تیغ برهان و استدلالش می‌گذرد، حجت را برای او تمام می‌کند. اما عارف در حوزه ماوراءطبیعت حداکثر توانایی عقل را در حد هلیات بسیطه دانسته؛ یعنی صرفاً، اثبات وجود حقایق در حوزه ادراک عقل است و از دریافت ماهیات یعنی درک چیستی و چگونگی آن و هلیات مرکبه عاجز است. اما عارف عقل را فروخفته و زیرکی و تیز هوشی فیلسوف را ظن می‌داندو از دو منبع عجز و حیرت تغذیه می‌کند.

خرم آن کین عجزوحیرت قوت اوست

هم درآخر هم درآخرعجزدیـد

دردوعالم خفته اندر ظل دوست

مرده شد دین عجایزرا گزید

(همان: 6 / 6 – 4827)

عارف وقتی عظمت باری تعالی را شهود می‌کند بین بود و نبود، هستی ونیستی، وحدت وکثرت،ظاهر وباطن، اول وآخر، حقیت وخلقیت که درآن واحد تحقق دارد، در می‌ماند و جز اظهار عجز وحیرت چیزی نمی‌تواند بگوید. «فالرجال الحیرة هم الذین نظروا فی هذه الدلایل و استقصوها غایه الاستقصاء إلی أن أداهم ذلک النظر إلی العجز والحیرة فیه» (ابن عربی: 1975، 4/217) مردان حیرت کسانی هستند که در این دلایل نظر کرده‌اند وغایت جستجو را بکار برده‌اند تا این‌که به عجز و حیرت رسیده اند.

حیرت معنای دیگری را به عارف نشان می‌دهد. او در مرتبه حیرت، در ساحتی از معرفت است که افکار واندیشه‌ها بکار نمی‌آیند. او بین « لا» و «بلی» درمانده است وبقول مولانا این حیرانی نصرت و رحمت الهی است. او وقتی بر این باور رسید که با پای عقل نمی‌تواند طی طریق کند ومست از حیرت، گیج وفانی شد، با زبان، حال هدایت الهی را طلب خواهد کرد. حیرت او قرین با عجز و ناتوانی است و رائحه ونشانه‌ای از حضور و معرفت الهی را در بر دارد.

پس همین حیران وواله باش و بس

پس تو حیران باش و بی لا وبلی

چون که حیران گشتی و گیج و فنا

تا در آید نصر حق ازپیش و پس

تا ز رحمت پیش آید محملی

با زبان حال گفتی اهدنا

(همان: 4/48، 51- 3752)

« اکثر اهل الجنه البله »

حدیثی از پیامبر اکرم (ص) آمده است که می‌فرماید: «اکثر اهل الجنه البله» مولوی ابلهی و گولی را در برابر فیلسوفی می‌نهد وبر همین مبنا، دعوت به ابلهی می‌کند وآن را باعث رستگاری وسعادت آدمی می‌داند. او تیز هوشی و تکیه بر صرف زیرکی را از آن شیطان وباعث کبرو نفاق می‌داند.(4/1402) ابلهی در نگاه او به معنای آن نیست که انسان در مسخرگی و دلقکی دیگران در آید بلکه به معنای فارق شدن و رهاشدن از خویشتن است تا این‌که چشم به رؤیت جمال و جلال الهی گشوده و واله و حیران او گردد. همانند ماجرای زنان و یوسف که از رویت جمال اودستان خود را بریدند و از کف ابله بودند. بدین معنی که وقتی انسان چشمش به جمال حق روشن می‌شود، جسم وعقل را فراموش وتمام آگاهی وتوجهش رو بسوی او می‌گردد وحیران روی دوست می‌شود.
وقتی انسان عقل جزوی را در کوی دوست قربان کند عقل‌ها و اندیشه های آن سویی بر او رو می‌کند. عقل مورد نظر مولانا ، عقل جزوی مصلحت اندیش است که مانع راه یافتن به عالم باطن می‌شود و باب سلوک معنوی را بر انسان مسدود می‌کند. اگر انسان آنرا رها کند ، به حیرت راه می‌یابد وهر سر و موی او عقلی می‌شود.

غزالی هم از حدیث نبوی بلاهت را به معنای نفی تفلسف می‌گیرد. آنان را کسانی می‌داند که ایمانی مجمل به خدا و رسول و قیامت دارند. بمانند متکلم وارد مسائل جزئی الهی نمی‌شوند و دربحث و نظر خوض نمی‌کنند. چه بسا در هنگام مرگ که کشف الغطاء صورت می‌گیرد و پرده‌ها کنارمی روند، آن همه بحث ونظر باعث شود که حتی آن ایمان سطحی و ظاهری خود را هم ازدست داده و با قلبی تهی از ایمان از دنیا برود. اما سعادت و حسن عاقبت عوام که به ایمان مجمل اکتفاء کرده بسی اطمینان بخش تر از اهل فلسفه و متکلمین است که در هذیان و پندار سخن می‌گویند. (غزالی: بی‌تا، 4/165)

حیرت در لغت و اصطلاح
حیرت در لغت به معنای سرگردانی است وعرب به گردابهایی که دور خود می‌چرخند ماء حائر می‌گوید (ابن منظور: 1988،4/223). اما در اصطلاح آمده است که «الحیرة بدیهة ترد علی قلوب العارفین عند تأملهم وحضورهم و تفکرهم و تحجبهم عن التأمل و الفکرة» (السراج الطوسی: 1914،345) حیرت بدیهه‌ای است که بر قلوب عارفان در موقع تأمل وحضور وتفکر وارد می‌شود وآنها را از تأمل و تفکر حاجب می‌گردد. روزبهان بقلی شیرازی ازعرفای بزرگ قرن پنجم، در عباراتی کوتاه اما پر محتوی، حیرت عارفان را چنین بیان می‌کند: .«حیرت بدیهه است که بدل عارف در آید از راه تفکر، آنگه او را متحیر کند، در طوفان نکرات ومعرفت افتد تا هیچ باز نداند » (بقلی شیرازی: 1374،487) حیرت گشایشی است که در مسیر سلوک عارف برقلب وجان او حاکم می‌شود. این حالت آن‌چنان او را دربرمی‌گیرد که در طوفان نفی و اثبات، شناخت و عدم شناخت غرق می‌شود تا این‌که هیچ چیز را تشخیص ندهد و در معرفت او

گم شود.

به نظر روزبهان حیرت عارف نازله ای از عالم بالا است ومتعلق عالم غیب است که در قلب وجان عارف فرود می‌آید. اورا در میان امید ونا امیدی در رسیدن به محبوب خود نگه می‌دارد. او به امید رسیدن به مطلوب خود گام برمی‌دارد، وقتی به مطلوب رسید درمی‌یابد که آن مطلوب فراتر ونهان‌تر از آنست که به ادراک درآید. اینجاست که یأس او را فرا می‌گیرد. جاذبه انوار الهی عارف را بدنبال خود می‌کشاند وبا رسیدن به مقصدی بازهم اوج بالاتری را به او نشان می‌دهد. با چرخش در حلقه اسرار الهی، پرده‌ای از حقیقت که کنار می‌رود ولی حجابی دیگر برآن می‌افتد واین حالت آنقدر ادامه می‌یابد تا سالک در کنار محبوب به فنا برسد. این فنا اقتضاء بقا وجاودانگی او را بدنبال دارد تا در نهایت او را به گم گشتگی وضلالت در معرفت باری تعالی به صفت ناشناختگی «او» وعجز خود می‌رساند(همان ).

ابن عربی در موارد بسیاری در آثارش از حیرت سخن گفته است او معتقد است: «حیرت کاملا حالت طبیعی برای کسانی است که چشمان خود را به عمق ماوراء طبیعت گشوده‌اند». (ایزتسو: 1378،105) اهل حیرت صاحبان معرفت راستین‌اند. «اهل الحیرة هم ارباب المعرفة الحقه» (ابن عربی: 4 /217 ). « حیرت عالی یا حیرت محمدی، حیرتی است که صوفی حق را در هر شیءای می‌بیند، او واحد را کثیر و کثیر را واحد ، اول را آخر، آخر را اول، ظاهر را باطن ، و باطن را ظاهر می‌بیند.همین امور متناقض او را در حیرت می‌افکند» (عفیفی:1370،41)

نکته قابل توجه این‌که از حیرت انتظار ابهام، تشویش، و نا پیدایی داریم. اما از آن به بدیهه یعنی؛ امری روشن وواضح تعبیر می‌شود. این تضاد در حیرت، خود حیرت انگیز است. با این‌که حیرت در مفهوم به معنای سرگردانی وجهل است، اما در سلوک عارفانه با روشنایی یکی است! این همان چیزی است که پیامبر آن را از خداوند طلب می‌کند ، عطار آن را منزل ششم سلوک عارف می‌داند، مولوی دعوت به حیرانی می‌کند، ابن عربی آن را معرفت کامل می‌داند، و روزبهان آن را بدیهه ای بر دل عارف می‌خواند.

حیرت دست یافتن به ساحتی از معرفت است که تحقق همزمان ظاهر وباطن،

اول وآخر، وحدت وکثرت... را در خود دارد. قوه محدود عقل تضاد و لاحدی را

بر نمی‌تابد وخیره و بهت زده به نظارت می‌نشیند. در عرفان، حیرت، سرگردانی مطلوب است. سرگردانی کوی دوست جز اتصال به انوار معرفت الهی نیست. بنابراین این اقتضاء خود حقیقت است که در عین روشنی ناپیدا و متناقض نما و غیر قابل

بیان است.

حقیقت حقه آلوده به حد و مرز و بُعد وقالبهای زمینی ومتعلق عالم ماده نمی‌شود. عارف به کشف و شهود می‌پردازد، درهای غیب بر او گشوده می‌شود، به ساحت باری تعالی راه پیدا می‌کند، اما آنچه که اومی بیند در ظرف محدود عقل قرار نمی‌گیرد، در خانه الفاظ نمی‌نشیند، از قید وبند تعریفات ومعقولات رسته وچشمان عقل را به لا تحصی ولاحدی خیره نگهداشته است و همچون غریبه ای است که از معرفت باطنی و رفتن به غیب، محروم است. حیرت عارف به علت رؤئت تجلیات متنوع باری تعالی در عالم هستی است که هم او را نشان میدهد وحاکی از او هستند و هم نه.

حیرت (هر نوع حیرتی) در بستر ادراک رخ می‌دهد. اساس خلقت کسب معرفت ذات باری تعالی بوده وعلت اساسی حیرت انسان هم، قرار گرفتن در مسیر معرفت الهی است. خدایی که وهم به ساحت ادراک ذاتش ،وکنه صفاتش راه نمی‌یابد واندیشه های بسیاری در پی شناخت در اقیانوس بی کران معرفتش ساحلی نیافته وغرق شده اند. مواجهه هر اندیشه ای با او حاصلی جز حیرت ندارد.

حیرت حرکت دوری
تصویری که ابن عربی از حیرت ارائه می‌دهد این است که حائر دارای حرکت دوری است.« فاللحائر له الدور والحرکة الدوریة حول القطب فلا یبرح منه » (ابن عربی: 1370،73) حائر دارای حرکت دایره وحرکت دوریه حول قطبی است که آن را ترک نمی‌کند.کاشانی، شارح فصوص الحکم، در معنای حرکت دوریه معتقد است که «السیر بالله ومن الله وإلی الله » است. (کاشانی: 1370،69) این حرکت به وسیله خداوند، از سوی خداوند و به سوی او است. چنین سیری نشان می‌دهد که حیرت در یک حلقه، بصورت دایره وار ادامه دارد. به طوری که سالک از هر جلوه ای به جلوه دیگر وبه شهود باری تعالی می‌رسد یعنی؛ او درحلقه جلوات وظهورات شهود باری تعالی در چرخش است وخود حضرت حق هم چنین است: « حیرت بالضروره شکل یک حرکت دورانی را به خود می‌گیرد... چراکه حرکت شخص انعکاس دهنده دوران تجلی الهی است. حق، خود حرکت دورانی را دنبال کرده است به این مفهوم که از حالت احدیت به حضرت محسوسات نزول کرده ودر مجالی اشیاء و حوادث ظهور می‌کند وآنگاه دوباره به حضرت عدم تعیّن بازمی‌گردد ». (ایزوتسو: 1378،92 )

اما علت این‌که حرکت، حائر دوری است وحیرت در یک حلقه صورت می‌گیرد این است که حائر در دایره وجود ، مطلوباتش را با هر موجودی می‌بیند پس بسوی او در حرکت است وهر چیزی در هستی جلوه ای از آن حقیقت واحد است و مطلوب او خارج از این کثرات و جلوات نیست. پس او در میان این جلوات سیر کرده و مسیر خود را دایره وار در میان کثرات و جلوات مختلفه پی می‌گیرد. حرکت دوری ، حول قطب محوری است که او خود دایر بر وجود است واساس این دایره به خاطر وجود قطب آن می‌باشد. حائر هم در محیط دایره قرار دارد و از قطب جدا نیست؛ یعنی هم قطب و هم حائر هر دو در مرکز توجه یک دیگر قرار دارند. حائر دائما از فیو ضات او بهره‌مند می‌گردد وتمامی توجه اش را بسوی او قرار می‌دهد و هیچ گاه از این حلقه جدا نیست. (قیصری: بی تا، 528) و (خوارزمی: 1364،1194 )

دوری بودن حرکت نشان می‌دهد، حرکت حائر، مبدأ ومنتها ندارد و نمی‌توان برای چنین حرکتی آغاز و انجام قائل شد. همه چیزحکایت از یک حقیقت واحد می‌کند، هرچه را که سالک می‌بیند اوست ونمی تواند در بین جلوات ابتدا و انتها برای حرکتش پیدا کند. مسیر او در یک حقیقت که درجلوه کثرات است، صورت می‌گیرد؛ یعنی ابتدا و انتها، یکی بیش نیست. «فسیره سیر الله منه مبدأ و الیه المنتهی، فلا اول لسیره و لا آخر» (کاشانی: 1370،69 )

شخص حائر که در حرکت دوری در حول یک مرکز قرار گرفته باشد، حال در هر حالتی که باشد، چه درحالت وحدت و چه در حال کثرت، فاصله حائر با قطب همواره یکسان است. حرکت دوری مانند حرکت مستقیم نیست که هر نقطه فاصله‌ای خاص نسبت به منتها داشته باشد بلکه تمام نقطه های محیط دایره یک فاصله را با قطب دارند و در این حلقه کسی دورتر یا نزدیک به او نیست. به عبارت دیگر او در مقصدی در طول، آن‌هم با فاصله بسیار طولانی در نظر نگرفته که بسوی آن حرکت کند.

راز و حیرت
عامل اصلی حیرت عارف، مواجهه با سرّ و راز می‌باشد. راز و حیرت دو روی یک سکه اند. راز حقیقتی است که هم مجهول است وهم معلوم. نه معلوم مطلق و نه مجهول مطلق . هیچ کدام مصداق راز نیستند. راز واقعیتی است که با رخ نمودن خویش دل را می‌برد و پنهان می‌شود و همین ، عطش جویندگان رازها را دو چندان می‌کند. عالم هستی پر از رازها و اسرار است. وقتی مرز ماده شکسته می‌شود و به عالم معنا راه می‌یابد، راز آلودگی عالم بیشتر خود را می‌نمایاند. حیرت در واقع مواجهه عقل آدمی با حیطه رازها است که در آنجا میدان جولان ندارد. عقل قهرمان میدان تهی از رازها است و در جایی که تکرار پذیری، علیت ، استدلال و برهان وجود دارد، عقل هم مجال جولان دارد. اما همین که انسان پای در عرصه های راز آلود و بدیع و تکرار نشدنی هستی می‌نهد، دچار حیرت می‌شود. راز و سر هر دو یک معنا دارند وآن به معنای پوشیده و پنهان است. اما در اصطلاح صوفیه تعاریف متفاوت دارد. از آن جمله این‌که «سرّ، لطیفه ای است از لطایف روحانی که محل مشاهدت، همچنان‌که روح، لطیفه‌ای است محل محبت و دل، لطیفه‌ای است محل معرفت» (کاشانی: 1367،1 ،102) و همچنین «سرّ، حالی است مستور میان بنده و خدا که غیری بر آن اطلاع نباشد » (همان)
تفسیر دیگری هم از سرّ ارائه داده‌اند وآن این است که « سرّ معنی لطیف است مکنون در صمیم روح، وعقل را تفسیر آن متعذر، یا درسویدای دل، و زبان را از تعبیر آن متعسر » (همان). در اینجا سر معنای لطیفی است که هم در روح نهاده شده و عقل مأموربه تفسیر حقایق آن است وهم معنایی است که در «‌سودای دل » قرار دارد و زبان عهده دار تعبیر از آن است. عقل و زبان مترجمان آنچه در روح و دل نهاده شده است می‌باشند . ولی عقل از تفسیر و زبان از تعبیر اسرار آن دو (روح ودل) عاجزو قاصراند . به عبارت دیگر، گاه روح می‌خواهد آنچه را که از غیب بر او مکشوف شده، به طریق مکالمه با دل در میان نهد و عقل که ترجمان اوست، واسطه می‌شود، تقریر و تفسیر آن با دل می‌کند، اما اکثر ادراکات روح برای عقل نا آشنا و غریب است و از تقریر آن عاجز است. همین‌طور هم اسرا ردل چیزی است که زبان از تعبیر آن قاصر است.

بنابراین عقل از ادراک و تفسیر اسرار روح عاجز است و دل بر آنها آگاهی ندارد اما اسرار دل را هم زبان قادر به بیان آن نیست و مخاطب از ادراکش محروم است. این است که طایفه ای از عقلا که متابعان مجرد عقل می‌باشند از بسیاری مدرکات انبیاء بی‌نصیب مانده و آنهارا انکار می‌کنند چراکه جمیع مدرکات روح در سلطه ادراک عقل قرار نمی‌گیرد. (همان)

روح و دل آدمی هریک به خاطر قابلیت‌هایی که دارند، می‌توانند اسراری را از عالم غیب کشف کنند که این یافته برای عقل نامأنوس می‌نماید وبا قوانین او سازگار نیست. چرا که آنها از جنس اسرار و رازها ست ومتعلق شهود و ایمان می‌باشند. موارد متعددی در دین و عرفان موجود است که ا زاین سنخ بوده و عقل را به ساحت آنها راهی نیست. ابن عربی معتقد است علوم سه دسته اند: علم عقل، علم احوال و علم اسرار. منظور او از علم اسرار علمی است که فوق طور عقل است و روح القدس آن را در قلب می‌دمد و مختص نبی و ولی است.» العم الثالث علوم الاسرار، هو علم الذی فوق طور العقل وهو العلم نفث روح القدس فی الروع یختص به النبی الولی» (ابن‌عربی: 1975، 1/140)
به نظر ابن عربی سرّ، عبارت است از هر معنای پارادوکسیکال که نبی و ولی آن را درک و شهود می‌نمایند و دیگران از فهم آن عاجزاند. این نوع از معرفت، طوری است که ورای طور عقل است. و به علت تناقضی که دارند، بیان ناپذیر است وبه تبین فلسفی تن در نمی‌دهد.

خدا بزرگ ترین راز
سرچشمه تمام اسرار خداوند است. او ست که سرالاسرار است وتمام رازهای هستی حکایت از وجود او می‌کند و این است که هیچ یک از قالب‌های حسی و عقلی قابل اطلاق بر خداوند نیست. فیلسوف از رابطه علت و معلول برای اثبات او استفاده می‌کند، اما عارف یافتن حقیقت او را با تولدی دوباره و با پای نهادن بر فرق علت‌ها ممکن می‌داند.

چون دوم بار آدمی زاده بزاد

علت اولی نباشد دین او

پای بر فرق علت‌ها نهاد

علت جزوی ندارد کین او

(مثنوی: 3 / 7 ، 3576 )

خداوند حقیقتی لایتناهی وبی کران است و ظاهر و باطن، اول و آخر، واحد و کثیر ...و صفات از این قبیل را در خود دارد. او دارای صفاتی است که در تصور نمی‌گنجد، ولی عقل چنین صفاتی را برای او تصدیق می‌کند . وقتی می‌گوییم او حقیقتی بی کران ونامحدود است، عقل نمی‌تواند تصور کند اما می‌تواند تصدیق کند. پذیرش آن از سوی عقل منع منطقی ندارد و عدم تصور عقل به خاطر ضعف و عجز اوست. اما گاه با صفاتی ازخداوند روبرو می‌شویم که نه تنها قابل تصور نیست، قابل تصدیق هم نیست. عقل چگونه می‌تواند حقیقتی را در عین ظهور و بطون یا واحد وکثیر تصور کند وبپذیرد؟ این امر با نظام عقل سازگار نیست. نتیجه این‌که اسرار الهی گاه از نظر عقل، قابل ادراک است ولی قابل توصیف نیست.

عارف معتقد است که پذیرش وادراک اسرار متعلق شهود وایمان است نه عقل.
بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه

بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه

بدین معنا آنچه ورای طور عقل است، بوسیله اهل الله کشف می‌شود. ولی عوام از راه ایمان به آن باور دارند. اینها اموری فوق عقلانی و دور از دسترس عقل هستند که از راه قلب حاصل می‌شود. «فالقلب هو القوة التی وراء طور العقل کل الانسان له العقل و ما کل انسان یعطی هذه القوة التی وراء طور العقل» (ابن عربی: 1975، 4/270). قلب آن قوه ای است که ورای طور عقل است هر انسانی دارای عقل است ولی همه انسانها این قوه ای را که طور ورای عقل است ندارند.

پیدایی وپنهانی، روشنگری و اختفاء در سرّ ربوبی، مانع از گشودگی مطلق آن می‌شود و این حیرت عارف را بدنبال دارد. «إن للربوبیة سرا لوظهرت لبطلت الربوبیة». (ابن عربی:1375، 12/444)

راز دانی وکتمان سرّ
اسرار الهی و راز های عالم غیب، جزء معارف عادی بشری نیستند. این دسته معارف، طالبان خاص خود را می‌جوید. آنچه که به عنوان راز دانسته شده است درگوش نامحرم راز نیست کسی که درغفلت است و جان آگاه ندارد، اسرار با او نامأنوس وغریب و رازها برایش نامفهوم است.

خبر از اسرار عالم غیب ومکشوف شدن رازهای نهانی آن عالم برای بی‌خبران از راز، باعث خرابی و ویرانی این عالم می‌گردد.

برای رازگشایی، موانعی است هررازی را نتوان گشود. رازدان کشف سرّ نمی‌کند زیرا :«من عرف الله کَلَّ لسانه» خاصیت رازدانی چنین است که عارف حقیقی را در سکوت و خاموش می‌نشاند. آنان‌که از چند و چون اسرار الهی آگاه شده‌اند، مُهر بر لبها دارند تا راز های غیب را بر نا اهلان فاش، و عیش ومعاش منهدم نگردد و چرخه هستی تداوم داشته باشد.

بیان رازها از طرف محرمان اسرار الهی آنها را با تنگنای کلام مواجه می‌کند. سالک گاهی بی اراده به سوی بیان حقیقت کشیده می‌شود. اما لباس لفظ بر قامت معنا کوتاه وتنگ می‌نماید. گاه اسرار آن‌چنان برای سالک روشن است که از روشنی قابل بیان نیست وهربیانی حجابی روی حقیقت است که آنرا پوشیده می‌کند وآوردن عبارت وکلام، آفت ادراک می‌گردد و « خون به خون شستن» (مثنوی: 3/4728 ). از طرفی بسیاری از مردم از مشاهده ودرک محضر ربوبی قاصرند واگر عارفی هم به مقام مشاهده برسد آن غیب مطلق چندان حیرت انگیزاست که قلم از دست‌ها فرومی‌افتد و چون این رازها بیان پذیر نیست وبه محض این‌که انسان در مقام بیان آنها برآید، زبان به تناقض‌گویی دچار می‌شود، سخن عارفان که از این تجربه‌ها دم می‌زنند، مانند « انا الحق»، «لیس فی جبتی الا الله»، کفر آمیز می‌نماید. از طرفی پیامبر اکرم می‌فرمایند: «افشاء سرّ الربوبیة کفر»

از وصایای بزرگان اصرار بر کتمان علم الهی و اسرار ربانی است. حقایق الهی دارای عمق و دقت، اسرار وکنایات، رموز ودقایقی است که جز از روی کشف و شهود و ذوق ووجدان وعنایت الهی قابل اطلاع ودسترسی نیست وبه حکم این کلام الهی که می‌فرماید : إن الله یأمرکم أن تودوا الأمانات إلی أهلها (نساء ، 58) معتقداند که باید آن را از نا اهلان دور نگه‌داشت وجز برکسی که دارای صلاحیت وشایستگی است واز استعداد فطری و قرابت معنوی برخوردار است، آشکار نکنند. اسرار الهی شایسته طفلان وخامان ره نرفته نیست بلکه آن را باید با پختگان طریقت و کسانی که از امتحان وآزمایش سرفراز بیرون آمده‌اند در میان نهاد.

ماحصل بحث راز و حیرت را می‌توان در کلام شیرین وموجز روزبهان بقلی شیرازی ملاحظه کرد. « اصل حیرت فتور سرّ است از بیرون آمدن (از) ادراک کنه قدم ودخول در علم قدر به نعت وجدان، پنداشته بود، نه به حقیقت، وهم بود، نه معرفت، ذوق بود، نه علم، علم در جهل وجهل در علم » (بقلی شیرازی:1374،487). وقتی سرّ به « کنه قدم » مربوط شود و شناخت ذات قدیم مراد باشد، طلب عارف همیشه مستدام است. چون او سرّی است که هرگز گشودنی نیست پس طلب او همیشگی ودائمی است. مضافا بر این، شناخت سرّ از این‌که در تور و حدود علوم ذهنی و حصولی در آید بدور است. انسان وقتی بدنبال شناخت امری است تاهنگامی که آشکار نشود، طلب او در پی شناخت آن ادامه دارد. امری که غیب مطلق است وسرّ تمامی اسرار هستی است، هیچ گاه به ادراک تام و گشودگی کامل انسان در نمی‌آید و همین امر معرفت به آن را با حیرانی قرین می‌سازد. 

حیرت وادی سلوک
منطق الطیر، اثری عرفانی و رمزی است که در طی بیان وادی های سیروسلوک عارف، ششمین وادی خود را بعد از توحید، حیرت می‌داند. در این منزل کار سالک درد وحسرت است، راهی است برّان چون تیغ و سالک مدام در درد وآه ودریغ است وازسراسر وجود سالک عاشق خون می‌ریزد. سالک مدام در سرگشتگی وحیرانی است وآنچه را که در وادی توحید اندوخته است، در اینجا در حیرانی گم می‌کند، سالک دیگر مستی وبیداری ، نیستی وهستی، بود ونبود، فنا وبقا نمی‌شناسد. مسلمانی و کافری از هم باز شناخته نمی‌گردد. فقط می‌داند عاشق است ودلش سرریز از عشق، اما از آن عشق نیز آگاهی ندارد. (عطار: 1369 ، 93/ 3785 )

حالاتی که عطار برای سالک بیان می‌کند چنین است. اما وی در بیان کیفیت حیرت واین‌که چگونه بر سالک نمایان می‌شود، تمثیل زیبایی دارد. قصه از این قرار است که شاهزاده خانمی عاشق یکی از غلامان خود می‌شود که در زیبایی رشک پریان بود وطره اوصد دل را مجروح می‌داشت و ازجمال او مهر وماه در محاق مانده و در عالم همتایی نداشت ودر هر کوی وبرزنی از روی چون خورشید او خیره مانده بودند. او از این عشق در خون می‌افتد، عقل در پرده می‌نشیند وخویشتنداری وصبوری را از او می‌ستاند تا سرانجام ترک نام وننگ وحشمت می‌کند وحال را با چند تن از کنیزان در میان می‌گذارد. آنان هم به او می‌گویند دل ناخوش مدار که ما شبانه او را به نزد تو خواهیم آورد. کنیزان داروی بیهوشی قوی به غلام خورانیدند و او را مست وبی خبر از دو عالم، اُفتان و خیزان به قصر شاه آوردند. غلام در مستی و بیداری خود را در قصری همچون فردوس می‌بیند که بوی عود عنبرعقل را از دل و جان را از تن می‌ربود. زبان از آن همه زیبایی لال آمده بود. وخلاصه شبی رادر عیش و مستی با هم بسر بردند و صبح هنگام کنیزان غلام را در مستی وبی خودی وخودی، در مانده وحیران، به جای خود بازگردانیدند (همان: 3851 / 3794 ).

این قصه رمزگونه عطار کنایه از سالکی است که حیرت را با ذوق جان چشیده وبه شهودات عالیه و رؤیت جمال حضرت حق رسیده است. مستی ولذت درک زیبایی وشکوه و عظمتی که در حین شهود به عارف دست داده، اورا چنان در خود فروبرده که زبان را از هر توصیف قاصرکرده وغیر سالک را نامحرمانی می‌داند که قادر به درک چنین اسراری نمی‌باشند. با نگاهی عمیق تر به توصیفات عطار در بیان چیستی حیرت واحوال سالک حیران، درمی‌یابیم که وقتی سالک درهایی از غیب بر او گشوده می‌شود ونهانی‌ها واسرار آن بر او مکشوف می‌گردد وبه ادراک زیبایی‌های عالم بالادست پیدا می‌کند وبا چشم دل عظمت وشکوه جمال را می‌نگرد و عطری از عالم جان اورا بیدار می‌کند ونغمه‌های آسمانی وملکوتی گوش او را می‌نوازد ودر واقع به رؤیت وشهود حق می‌رسد، همه وجودش مست از رؤیت است، فقط لذتی از جنس عالم بالا را درک می‌کند، واضح‌تر این‌که سالک در آن مرتبه حیران نیست وسرتاسر وجودش را نوعی التذاذ معنوی وبیهوشی الهی در برگرفته است و به عبارت دیگر وقتی با براهین عقلی ودر قالب مفاهیم زمینی بر نا شنوایان ونابینایان ونامحرمان وصف دیده‌ها و شنیده‌ها ویافته‌های خود می‌کند به حیرانی عقل وگنگی زبان و ضلالت اندیشه می‌رسد؛ یعنی سالک در مرتبه شهود در مستی است اما در مقام قضاوت و توصیف در حیرانی وتناقض گویی است. عطار با این تمثیل تمام حالات حیرت را به تصویر می‌کشد.

حیرت محوری ترین مسأله اختلافی بین عارف و فیلسوف:

مسأله وجود ویگانگی آن از بنیادی ترین مسأئل فلسفه بوده است به همان اندازه که عقل به شناخت آن پرداخته است، راه کشف وشهود در این باب نیز مفتوح بوده است. بنابراین کشف راز هستی هم از طریق کوشش‌های عقلی وفلسفی مورد کاوش قرار گرفته وهم از طریق مشاهدات و مکاشفات عرفانی وقلبی. علت نزدیکی و همدلی بسیاری از فلاسفه اسلامی با اهل عرفان و تصوف در همین نکته نهفته است.

در میان گفته‌ها و نوشته های فیلسوف وعارف جایی است که این دو تیره هرگز هم‌نشین وهم‌داستان نمی‌شوند. یکی از محوری‌ترین اختلافات این دو یعنی فلسفه و عرفان یا به عبارتی فیلسوف وعارف در مقوله حیرت مشخص می‌شود وآن به حیرت زدایی فیلسوف و حیرت زایی عارف برمی‌گردد. فیلسوف برای فیلسوف ماندنش نمی‌تواند در حیرت باشد، اما عارف غایت ونهایت طریقتش رسیدن به حیرت است. آنچه در حوزه ادراک عقل فلسفی جای دارد، ادراکاتی است که معقول‌اند وفیلسوف به تنها چیزی که می‌اندیشد اموری است که با مبانی عقلانی سازگار بوده ودر قالب‌بندی‌ها ومفاهیم عقلانی قرار می‌گیرد.

عملکرد واندیشه فلسفی این است که به توجیه عقلانی حوادث ومعقول دیدن امور پرداخته و روشی غیراز برهان و استدلال ندارد. برای هر چیز ضابطه و اصولی می‌چیند، واز این طریق مقدماتی را فراهم می‌کند وقدر مشترکی را بین قضایا قرار می‌دهد تا این‌که سرانجام نتیجه‌ای بی‌نقص ارائه دهد و به این شکل مسائل را حل می‌کند. هیچ امری برای عقل فلسفی مجهول نمی‌ماند وتاب نامعلوم را ندارد وحیرت و ابهام را برنمی‌تابد و تا جایی که اصول وحدود عقلانی به فیلسوف اجازه می‌دهد، حیرت‌زدایی می‌کند.

اما در عرفان حیرت با اوصافی که برای آن بیان شد، از مطلوبات عارف بوده و یکی از منازل سلوک عارف از آن می‌گذرد. عارف کامل با تأمل در آینه دل، قلب خود را از تعلقات وعلقه‌ها و گرایش‌های دنیوی تهی کرده ومحرم اسرار الهی گشته ودر طلب کوی دوست به حیرانی می‌رسد. یکی از چیزهایی که عارف را به حیرت می‌رساند رؤیت تحقق همزمان تضادها و تناقض‌ها است. بود ونبود، هستی ونیستی، کثرت و وحدت، خلق وحق، ظاهر و باطن تماما از یک حقیقت ناشی می‌شود وبرای عارف، هستی را وحدت در کثرت و کثرت در وحدت پر کرده است. اساس حیرت، اسرار ناگشوده وتحقق تضادها ومواجه با لا حدی وبی کرانه‌گی حقیقت است. اینها اموری است که در عقلانیت محدود فیلسوف پذیرفته نیست. کلام پر صلابت و بی ابهام فیلسوف سایه هیچ تناقضی را نمی‌پذیرد. « امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین » از اصول بدیهی واولیه فیلسوف است که در تمامی جهان های ممکن صادق و حاکم است ونزد فیلسوف قبول تحقق تناقض وتضاد گناهی نابخشودنی است. بنابراین حیرت با چنین اوصافی مانع از همدلی و همراهی این دو گروه می‌شود ودر یکی قدر می‌بیند و در صدر می‌نشیند و دریکی در پس اسباب وحجب دلایل ذبح می‌شود.

حیرت زدایی فیلسوف
نگاه ونگرش فیلسوف به هستی وروشی که وی اتخاذ می‌کند، با آنچه که عارف قائل است باهم کاملا متفاوت است. چه فیلسوف و چه عارف هریک برای شناسایی حقیقت و راز هستی گام برمی‌دارند وهریک به نحوی با خداوند مواجه می‌شوند. اما غایت وسرمنزل مقصود آنها در دو جهت قرار دارد. وقتی عارف پای در طلب شناخت می‌گذارد وبا حقیقت لایزال الهی مواجه می‌شود، این تمنا واین نیاز اورا به حیرت می‌رساند. غایت اودر حیرت وبی‌غایتی است. اما مواجهه فیلسوف با خدا چنین نیست وبه اقتضاء روشش بی غایتی وحیرانی را زشت، نامعقول و ناپسند می‌داند ودر خردگرایی محض می‌ماند.

عارف با هستی و خالق خویش یگانه است وجهان بیرون ودرون یکی است. اما فیلسوف کاملا قائل به ثنویت است وفاصله بین خالق ومخلوق یکی است. به تعبیر ابن عربی: صاحب طریق مستطیل هستند؛ یعنی خارج از حلقه مقصود بوده وبین حرکت خود به سوی خدا، قائل به آغاز و نقطه شروع وانتها هستند. (ابن عربی: 1370،73) واین باعث محجوب ماندن ایشان از حقیقت شده و حضرت حق را خارج از سلسله موجودات ممکنه جستجو کنند. (قیصری: بی‌تا، 529) خدا در فلسفه در دورترین نقطه و در رأس یک سلسله طویل قرار گرفته ودر قالب براهین وادله کثیره او را اثبات می‌کنند. مواجهه آنها با خدا همچون مواجهه یک ریاضی دان با یک مسأله ریاضی است که سعی دارند از معلوماتی به اثبات مجهولی پی ببرند وخدا رابه مانند معمایی حل کنند. اما در نظر عارف، خالق هستی، دلستان نازنینی است که بر چشم ودل او جای دارد وبدون این‌که در مفاهیم ذهنی قرار گیرد واسباب کثیر در اثبات او بیاورد، برای او ثابت است.

می فزاید در وسایط فلسفی

این گریزد از دلیل واز حجیب

گر دخان اورا دلیل آتش است

از دلایل باز برعکسش صفی

ازپی مدلول سر برده به جیب

بی‌دخان ما را در این آتش خوش است

(مثنوی ،5 ، 71 /569)

مواجهه عارف با خدا، مواجهه عاشق با معشوق است که هیچ بعد وفاصله وغرابتی بین آنها نیست. کنه حقیقتش برای عارف در وصف واندیشه نمی‌آید. او معشوق رمزآلودی است که سالک را از هر سو دچار حیرانی می‌کند. در نظر عارف حضرت حق دریایی بی کران است که غواص معرفت در آن غرق می‌شود اما هرچه پیش می‌رود با بی‌کرانه‌گی او مواجه می‌شود و بر حیرت عارف افزوده می‌گردد. خالق ومخلوق در نظر عارف یکی است. هم اوست وهم اونیست وقبول این برای عقل حیرت انگیز است. اما فیلسوف در قیل وقال‌های فلسفی با جعل وسائط کثیره، فاصله پر ناشدنی بین بنده و معبود خود ایجاد کرده وبجای نزدیک‌ترکردن راه وصال، آنرا دورتر می‌کند وقلب صافی مؤمن را به شبهات وتشکیکات دست وپا گیر، تیره وتار می‌کند وجای ایمان یقینی اورا در شک وپیچش فلسفی فرو می‌برد وحکمتی ظنی برای او حاصل می‌کند نه حکمت آسمانی.

هر که را در دل شک و پیچانی است

می نماید اعتقاد او گاه گاه

در جهان او فلسفی پنهانی است

آن رگ فلسف کند رویش سیاه

(همان: 2،6/3285 )
حکمت دنیا فزاید ظن وشک

حکمت دینی برد فوق فلک

(همان: 2/ 3202 )

خدای فیلسوف همان علت اولی است که عقل در قالب مفاهیم ذهنی به شناخت حقیقت او می‌پردازد ونمی تواند مانند عارف مواجهه قلبی و رو در رو داشته باشد. در زبان فیلسوف، خدا در واجب الوجود، علت العلل یا خالق ممکنات پنهان است و از طریق مفاهیمی چون امکان، حدوث و حرکت اورا می‌شناسد. این یعنی حیرت‌زدایی فیلسوف ازسر الاسرار وغیب الغیوب. اما برای عارف اندیشه‌ها ومفاهیم او را نمی‌شناساند وآیه های هستی فقط نشان از وجودش می‌دهد وتمام حقیقتش را نمی‌رسانند.

جانا حدیث حسنت در داستان نگنجد

هرگز نشان ندادند از کوی او نشانی

رمزی ز راز عشقت در صد زبان نگنجد

زیرا که راه کویت اندر نشان نگنجد

(عطار: 1362 )

ادله عقلی وفلسفی می‌کوشند تا بر تجربه های ناب وعمیق عارف که باعث حیرت عقل ومستی جان اوست پرده افکنده و آن را در حبس مقولات ذهنی درآورند وبه حکمتی بحثی ومدرسی وهمگانی تبدیل کنند. رؤیت خورشید کجا وباخبر بودن از وجود او کجا؟ سبب شناسی فیلسوف واین‌که برای هر حقیقتی، اسباب کثیری می‌آورد، مانع حیرت و راه یافتن اوبه درگاه الهی می‌شود. کار فلسفه دلیل تراشی است، اسباب ودلایل، مانع وحجابی است که اورا از سبب غافل می‌کند وعلل ظاهری روپوشی بر علت حقیقی هستند. اما عارف دیده‌ای سبب سوراخ کن می‌خواهد وحقایق را در بی علتی می‌بیند.

اندیشه محدود فیلسوف او را در« چونی » محبوس می‌کند اما ژرفای نگاه عارف در پی بی‌چونی‌ها بسر می‌برد. وقتی حقایق از دید عارف بی چون هستند، آنها را وصف ناپذیر و مفهوم ناپذیر می‌کنند. بی‌چونی‌ها با « حیرت » خویشاوند است. آدمی چون‌ها را می‌فهمد و در برابر بی چونی‌ها متحیر می‌شود.
چون بود آن چون که از چونی رهید

تا ز چونی غسل ناری تو تمام

در حیاتستان بی چونی رهید

تو بر این مصحف منه کف ای غلام

(مثنوی:6، 5/ 1192)

حیرت اهل نظر و حیرت اهل کشف

مراد از اهل نظر فیلسوف است که برای شناخت باری تعالی فراتر از عقل گام برنمی دارد وخود را در میان وسائط وادله کثیره قرار می‌دهد. اینها حجب و موانعی هستند که باعث دوری او از حقیقت می‌شود او به اقتضای پیشه واندیشه اش طالب حیرت نیست وآنچه که در قلب اوست در عالم خارج وبسیار دورتر از خود جستجو می‌کند.

آنچه حق است اقرب از حبل الورید

ای کمان وتیرها بر ساخته

فلسفی خود را از اندیشه کشت

تو فکنده تیر فکرت را بعید

صید نزدیک و تو دور انداخته

گو بدو کور است سوی گنج پشت

(همان: 6،5/ 2353 )

ابن عربی در حیرت اهل نظر معتقد است، حیرت اهل نظر به خاطر اختلاف در امورمتعارضی است که خداوند خود را به‌وسیله آنها وصف کرده است. وقتی فیلسوف با کاوش عقل خود در صدد فهم این اموربر آید ، دچار حیرت می‌شود.

« الشارع قد نسب إلی نفسه امورا، وصف نفسه بها، تحیلها ادلة العقلیة إلا بتأویل بعید یمکن أن یکون مقصود الشارع ویمکن أن لا یکون. وقد لزمه الایمان والتصدیق بما وصف به نفسه». (ابن عربی: 1975، 4/216)

شارع اموری را به خود نسبت داده وخود را به وسیله آنها وصف کرد که عقل آنها را محال می‌داند مگر به تأویلات دور از ذهن که ممکن است مقصود شارع باشد وممکن است نباشد لکن لازم است که عقل آنها را از طریق ایمان وتصدیق قلبی بپذیرد.
اهل نظر در دلایل و تعارضات باقی می‌مانند وعقل نمی‌تواند آنها را حل کند و بپذیرد، مگر بوسیله ایمان؛ یعنی این دلایل و تعارضات به مانند سدی است که عقل در طی کاوش خود، در پشت آنها باقی می‌ماند وپای رفتن ندارد. ضعف عقل ناشی ازخود عقل است وابن عربی معتقد است که از اینجا به بعد باید ادراک وفهم خود را به قلب بسپارد وآنچه را که در نظر عقل از نامناسبات و غیرمعقول است را با تصدیق قلبی قبول کند.

در حیرت اهل نظر، هرشی‌ای آیه ای است که دلالت بر واحدیت ویکتایی او می‌کند؛ یعنی خدای واحد و یگانه ای وجود دارد. فیلسوف فقط اثبات وجود او می‌کند وبودن یگانه ای را می‌فهمد. فصاحب العقل ینشد:

وفی کل شیء له آیة

تدل علی أنه واحد

(همان:223)

ابو العلاء عفیفی در باره حیرت اهل نظر چنین آورده است: در حیرت اهل نظر، نوعی از جهل و سستی اندیشه ـ که ناشی از محدودیت در تعقل و ذهن فیلسوف است ـ مشاهده می‌کنیم وهمین حدود او را از راه یافتن، بازمی‌دارد.حیرت فیلسوف حیرت جاهلانه ای است که وارث اندیشه های سست است ومولود یأس وناامیدی است. فلاسفه ای که در فهم وجود، به عقل اکتفاء می‌کنند، از این قبیل‌اند. (عفیفی:1370،41 )

در فرآیند معرفت، عارف به درک متعالی تری نسبت به اهل نظر دست یافته است. حیرت وی ناشی از ادراک تجلیات مختلفه حق در تمام اکوان است که هم گواه بر وجود او ست واز طرفی هم به علت لا یتناهی بودن چندان نشان از او ندارند. هنگامی که عارف آنچه را قلب خود ادراک کرده است را بر عقل عرضه می‌کند ، عقل قدرت ادراک ندارد و عقاب حیرت بر او چنگ می‌اندازد. «فکانت حیرتهم به اختلاف تجلیات أشد من حیره النظار فی معرضات دلایل علیه » (ابن عربی:1975، 4/223) حیرت ایشان [اهل کشف] که به اختلاف تجلیات است بیشتر وشدیدتر از اهل نظر که دردلایل معارض بر او است.

هویت الهی و وحدت صرف، روح تمام تجلیات الهی راتشکیل می‌دهد. جلوات او و کثرات مختلفه اش به یک رشته پیوند خورده که آن هویت ذات نهانی و بعبارتی وحدت صرف حضرت حق است. تجلیات الهی یکی بیش نیست وروح تجلی واحد در کثرات مختلفه نهفته است واین نحوه شهودکثرات وتجلیات، در واقع شهود پنهانی است که تمام اختلاف کثرات را رنگ یکتایی و وحدت می‌بخشد وآنها را به هم پیوند می‌زند. (همان: 222) عارف در زلف پریشان کثرات شاهد جمعیت است. این لذت و سرمستی خاصی به او می‌بخشد و در عین حال با تمام وجود درک می‌کند که: «یعلم أن الإنیة الإلهیة ما أدرکها وأن الهویة لا یصح أن تتجلی له ـ وأنها (أی الهویة) روح کل تجل فیزید حیرة لکن فیها لذة». (همان) می‌داند که إنیت الهی را نمی‌تواند درک کند وهویت اوصحیح نیست که بر او تجلی پیداکند واین‌که هویت او را تجلی است وپس حیرت افزایش می‌یابد چون درآن لذت است.

در حیرت اهل کشف، وقتی به شهود تجلی حق می‌رسد، هر نشانه وآیه ای در هستی عین حق است، هر شیءای اوست اما او نیست. فصاحب التجلی ینشد قولنا فی کل ذلک:

وفی کل شیء له آیة

تدل علی أنه عینه

(همان، 223 )

حیرانی عارف پس از راه یافتن به بساری از معارف متعالی است. این همان حیرتی است که پیامبر آن را از خداوند طلب می‌کند. در واقع طلب افزایش علم، ریزش افزون‌تر تجلیات الهی بر اوست (همان: 217/ 223)

ابن عربی در عباراتی به نظم می‌گوید: هرکسی که ادعا کند خدا را شناخته است، اگر دچار حیرت نشود، خود دلیل است بر این‌که او نسبت به باری تعالی جاهل است. آگاه باشید که هیچ کس غیر خداوند، برخودش علم ندارد وحاضرهیچ گاه مانند غافل نیست. ناتوانی از ادراک باری تعالی خود معرفتی است واین حکم نزد عقلا پذیرفته شده است. خداوند محاسنش قابل شمارش نیست. او منزه از هر چیزی است ونمی توان برای او نمونه ومثال آورد. (همان: 215).

عارف در سلوک خویش هر چه در مراتب هستی و معرفت پیشتر می‌رود با بی کرانگی وبی مرزی حضرت حق بیشتر روبرو می‌شود. هر چه بیشتر می‌داند، ضلالت و سردرگمی او افزون تر می‌شود. به مرتبه ای می‌رسد که خدا را، غیب مطلق را ، نه در یک چیز بلکه در همه چیز می‌بیند و نمی‌بیند. همه هستی تجلی اوست اما در چیزی تعین ندارد . همه هستی هم اوست و هم اونیست. حتی وقتی حضرت دوست از تمام جهات جلیه و خفیه در او تجلی پیدا می‌کند ، هم در اوهست و هم نیست. چرا که تجلی او اسم و جهت ومرتبه نمی‌گیرد. پس هم در اوهست چون او تجلی خداست ، در او نیست چون او غیب مطلق است ومحصور در شی ای نیست. او هم در ظاهر است وهم در باطن و هم تعین دارد وهم ندارد. سالک در این مرحله در ابتدای مرتبه حیرت است (جامی: 1370، 280 ).

حیرت ممدوح و حیرت مذموم
وقتی که به تحلیل حیرت می‌پردازیم زمینه این بحث ایجادمی شودکه چه نوع حیرتی مطلوب وپسندیده است و چه نوع از آن ناپسند و نا مطلوب.« حیرت در خدا یا مذموم است ونا پسند یا ممدوح و پسندیده. حیرت مذموم حیرت عامه ومتوسطین است وحیرت ممدوح حیرتی است که بزرگان آن را تمنا می‌کنند وجاودانه در آن ترقی دارند.» (فناری: 1374،682) مذمومیت حیرت عوام و متوسطین یا اهل نظر از این جهت است که آنان در حجاب کثرات مانده ونشانه‌ها و ظهورات را با چشم کثرت بین نگاه می‌کنند. قدرت ادراک وحدت و یکسانی آنهارا ندارند.آنان وقتی با ترازوی عقل با همه تقیداتش به توزین امتعه آن عالم دست می‌زنند، آنچه را در واقع به آن دست می‌یازند آنی نیست که در پیش می‌بودند و دغدغه شناخت آنرا داشتند. بعضا برکه ای بجای اقیانوس و کاهی را به جای کوه می‌یابند و در یک گمان باطل می‌پندارند که به غایات و مطلوبات خود رسیده اند. تکاپوی فکری فیلسوف او را به این در یافت های واهی واقف می‌سازد و چهره این علم جهل گونه را به او می‌نماید . آنجاست که نوعی آشفتگی در او روی می‌نماید.

این نوع حیرت ناشی ازآشفتگی وپریشانی است که تولید یأس ونا امیدی می‌کند. حیرتی است که ناشی ازنوعی دست نیافتن است؛ یعنی هنوز عقل به روشنایی نرسیده است. این نوع حیرت ناشی از در پرده وحجاب ماندن وقصور فهم وجهل عقل است که با کمی تلاش وتقلای ذهن ممکن است از بین برود (عفیفی:1370،41). این حیرت ناشی از جهل و ندانستن و روبرو نشدن با حقایق و واقعیات هستی است.

اما گاهی حیرتی به آدمی دست می‌دهد که پیش از آنکه ناشی از جهل باشد، ناشی از عجز و نتوانستن است. آدمی با ظرف وجود خود نسبت به حقیقت بیکرانه همچون کاهی در اقیانوس غرقه می‌شود. او با تمام وجود غرقه در حقیقت است ولی از درک و تبین آن عاجز است، حیرتی به او روی می‌نماید ولی قرین با عجز نه جهل. این حیرت ممدوح است و حیرت کاملان است. سالک وقتی از حجاب کثرات گذشت و وحدت صرف را مشاهده کرد درمی‌یابد که حقیقت در هیچ چیز تعین نمی‌یابد، اما همه هستی تعینی از اوست وتمام تضادها وتناقض‌ها در ساحت بی‌کران او محو است. چنین ادراکی وقتی به عقل عرضه می‌شود، حیرت و سرگردانی او را به دنبال دارد. وی در هیچ یک از غایات و مطلوبات نمانده وبه دنبال ادراک فراتر از آنها است. او از تمام نمادها و نشانه‌ها و آیه‌ها بسوی حق عبور کرده وبه بطن باطن حقایق می‌رسد. اما او غایت را فراتر می‌داند و بی‌غایتی، غایت حیرت کاملان است.

این همان حیرتی است که پیامبر برای افزایش آن دعا می‌کند. در این قسم از حیرت عارف، تجلیات الهی را در آینه حق مشاهده می‌کند. این مشاهده نوری را به قلب عارف افاضه می‌کند و هنگامی که تجلیات به قلب عارف منعکس شود، نوعی از حیرت بر او مستولی می‌شود که ناشی ازشیفتگی و دهشت و محو حق شدن می‌باشد (همان). دست یافتن به چنین حیرتی تمام سعادت و آرزوی عارف است. برخلاف حیرت نوع اول، این نوع حیرت ناشی از دست نیافتن و ناکامی و محرومیت نیست بلکه دست یافتن و دست نیافتن است ، رسیدن و نرسیدن است. این نوع حیرت در مرتبه کشف عالی است. شاید این نوع از حیرت همان بود که حلاج را وادار کرد آن شطح مشهور خود را بگوید: «انا الحق ! فإننی مازلت ابدا بالحق حقا » (همان)

حیرت اهل نظر ومتوسطین همانطور که آمد ناشی از جهل و ارتباک است. اما حیرت اهل کشف از زیادت معرفت است. اما این‌که معرفت چیست؟ شبلی گوید: «حقیقت المعرفة العجز عن المعرفة» حقیقت معرفت عجز است از معرفت چیزی که از حقیقت بر بنده جز عجز اندران نشان نکند. (هجویری: 1371،354) تنها نشانه‌ای که انسان می‌تواند ادعا کند که معرفت کسب کرده است، اظهار عجز از ادراک آن است. در جای دیگر می‌آورد : «المعرفه دوام الحیرة» (همان: 353) یعنی معرفت، تداوم حیرانی است.

می بینیم که بین اظهار عجز عارف و حیرت او رابطه تنگاتنگی برقرار است. عرفا در موارد بسیاری همنشینی عجز ومعرفت را بیان کرده اند. ابن عربی معتقد است معرفت خدای متعال که از جانب خود خداوند باشد ، فقط از طریق قلب است ونه عقل و عقل آن را از قلب می‌پذیرد.... اما ادراک و علم به خداوند بالاتر وبرتر ازآن است که بتوانیم برآن غالب آییم. او حقیقتی است که در کف قدرت فهم ما قرار نمی‌گیرد ومقید به چیزی نیست. نه چیزی به او شبیه است نه اوبه شی‌ای تشبیه می‌شود. اگر بخواهیم او را به صورت منضبط و نظام یافته در علم خود بیاوریم، نیازمند ممیز خواهد بود، پس حقیقت ذات باری تعالی را چنین می‌داند که «أنه لاینضبط» است؛ یعنی تسلیم ادراک وفهم ما نمی‌گردد.دریافت عجز از ادراک خود نوعی ادراک است: «العجز عن درک الادراک، ادراک » (ابن عربی: 1975/323 ).

حیرت عالی ناشی از کشف عالی است.

حیرت عالی در کشف عالی است. وصول به حیرت مطلوب پیش از هر چیز نیازمند کشف عالی است. قلب عارف برترین منزلگاه و مأوای یار است، قلب عارف با لا حدی تجلی حق درهرچیز وفرازمانی و فرامکانی بودن حقیقت روبرو می‌شود. این دریافت به عقل محدود و مأنوس با زمان و مکان عرضه می‌شود، او دچار حیرت می‌شود. اگربخو اهیم حیرت مطلوب عارف را دریابیم، باید با کشف عالی مواجه شویم. این حیرت محصول تعامل عقل و قلب است. قلب علت فاعلی و عقل علت قابلی آنست.

اساس حیرت همان کشف احدیت ویگانگی ذات حق وافعال اودر تمامی کثرات هستی است که تنها از طریق ادراک قلبی ممکن است نه« زیرکی » و «عقل». (قونوی:1374، 592) رؤیت احدیت ذات درتمامی کثرات ، حالتی خاص از التذاذ مستی برای او ایجاد می‌کند. حالتی که عارف ماندن درآن را دوست دارد. این نوع شهود ملکه‌ای راسخ در درون سالک می‌شود که جدایی از آن را نمی‌خواهد. رسیدن به این مقام وبه این نوع از حیرت تنها از راه مکاشفه است. چرا که رؤیت ذات احدیت در تمامی اشیاء وکثرات اساساً از راه کشف و شهود امکان‌پذیر است. درک و دریافتی که از پس حجابها ، مظاهر، کثیرات ودلایل موجود از طریق عقل باشد، نمی‌تواند آن حیرت عالی راعاید انسان کند. « از علامات آن کس که این اصول محقق را- یعنی احدیت ذات وفعل در همه اشیاء - ازروی کشف- نه ازراه زیرکی- دانسته. این است که حیرتی می‌یابد که برطرف شدنش را نمی‌خواهد وشکی درآن ندارد وامکان دفعش را هم ندارد، برای این‌که کشف شهود، احدیت و وجه خاص را می‌بخشد وچون این شهود ملکه راسخ گشت – ومقصود هم همین است - امکان برطرف کردن حیرت ... نمی‌باشد وچون این حیرتی را که گفته شد نیابد این اصول را از راه مکاشفه ندانسته، بلکه از آن سوی حجاب مظهری دانسته.» (همان:592)

ادراکات انسان رامی توان به سه نوع تقسیم کردکه هرسه نوع این ادراکات با قضاوت عقلانی در ارتباط هستند.این ادراکات عبارتند از: ادراکات حسی، عقلی، قلبی. عقل در ساحت ادراکات حسی وعقلی که متعلق به خودش است قدرت پاسخ گویی دارد، اما تنها ساحتی که بر دوش عقل سنگینی می‌کند و گاه از فهم آنها اظهار عجز می‌کند، ادراکات قلبی است.

ادراکات و مکاشفات قلبی عارف گاهی آنچنان عمیق است که وقتی برعقل وذهن عارض می‌شود، باعث حیرت ودر هم پیجیدگی و سرگردانی می‌شود وعقل با تمام عظمت در برابر چنین اکتشافاتی غیر از حیرت وسرگردانی چیزی ندارد. عارف در مقام مکاشفه، تنها چیزی که می‌فهمد، مستی لذت است ودر مقام هوشیاری و عقل است که دچار حیرت می‌شود. پس هر قدر که اکتشافات وی از عمق بیشتری برخوردار بود، مواجهه عمیق‌تری با ذات بیکران الهی داشته و بتواند تمام کثرات ، تضادها وتناقض‌ها را از چشم احدیت ببیند، در این حالت فقط سرمست مسرور است وازاین رؤیت لذت می‌برد. این همان اکتشافات عالیه اوست. اما هنگامی که آنها رابر عقل نشان داد ودر عالم هوشیاری قرار گرفت، حیرت وسرگردنی فوق العاده ای برای عقل ایجاد می‌کند.

این سه قوه هیچ‌گاه از هم جدا نمی‌شوند وادراکات انسان سلیم خالی از حس، عقل، قلب نیست وهمچنین عارف راستین چاره ای از عقل ندارد ودر هر مرتبه از تعالی که قرار گرفته باشد، این قوه ازاوجدا نمی‌شود و عقل تنها قوه ای است که در مسند قضاوت ادراکات می‌نشیند، حال وقتی قوه عالیه عقل قدرت تبین بعضی از مشهودات را ندارد، جز حیرت و سرگردانی چه چیز برای او باقی است؟

حیرت وصف عقل است.

این بحث را با این سؤال آغاز می‌کنیم که اساسا حیرت را با کدام قوه ادراکی می‌توان درک کرد. وحیرت عارض کدام یک ازقوای ادراکی انسان است؟ ابن عربی معتقد است چون قدم در راه معرفت الهی گذاشتی دچار حیرت خواهی شد.کسب چنین معرفتی حیرت زا است وحیرت با قوه ادراکی عقل درک می‌شود. کارایی عقل در شناخت ذات بسیار محدود است وفقط شناخت تنزیهی از او دارد می‌تواند بگوید حضرت حق مکان ندارد، زمان ندارد، جسمانی نیست، محدود نیست واز این قبیل صفات. خارج شدن بیش از این ساحت واینکه در صدد فهم بیشتری از این برآید دچار

می‌کند، ادراکات قلبی است.

ادراکات و مکاشفات قلبی عارف گاهی آنچنان عمیق است که وقتی برعقل وذهن عارض می‌شود، باعث حیرت ودر هم پیجیدگی و سرگردانی می‌شود وعقل با تمام عظمت در برابر چنین اکتشافاتی غیر از حیرت وسرگردانی چیزی ندارد. عارف در مقام مکاشفه، تنها چیزی که می‌فهمد، مستی لذت است ودر مقام هوشیاری و عقل است که دچار حیرت می‌شود. پس هر قدر که اکتشافات وی از عمق بیشتری برخوردار بود، مواجهه عمیق‌تری با ذات بیکران الهی داشته و بتواند تمام کثرات ، تضادها وتناقض‌ها را از چشم احدیت ببیند، در این حالت فقط سرمست مسرور است وازاین رؤیت لذت می‌برد. این همان اکتشافات عالیه اوست. اما هنگامی که آنها رابر عقل نشان داد ودر عالم هوشیاری قرار گرفت، حیرت وسرگردنی فوق العاده ای برای عقل ایجاد می‌کند.

این سه قوه هیچ‌گاه از هم جدا نمی‌شوند وادراکات انسان سلیم خالی از حس، عقل، قلب نیست وهمچنین عارف راستین چاره ای از عقل ندارد ودر هر مرتبه از تعالی که قرار گرفته باشد، این قوه ازاوجدا نمی‌شود و عقل تنها قوه ای است که در مسند قضاوت ادراکات می‌نشیند، حال وقتی قوه عالیه عقل قدرت تبین بعضی از مشهودات را ندارد، جز حیرت و سرگردانی چه چیز برای او باقی است؟

حیرت وصف عقل است.

این بحث را با این سؤال آغاز می‌کنیم که اساسا حیرت را با کدام قوه ادراکی می‌توان درک کرد. وحیرت عارض کدام یک ازقوای ادراکی انسان است؟ ابن عربی معتقد است چون قدم در راه معرفت الهی گذاشتی دچار حیرت خواهی شد.کسب چنین معرفتی حیرت زا است وحیرت با قوه ادراکی عقل درک می‌شود. کارایی عقل در شناخت ذات بسیار محدود است وفقط شناخت تنزیهی از او دارد می‌تواند بگوید حضرت حق مکان ندارد، زمان ندارد، جسمانی نیست، محدود نیست واز این قبیل صفات. خارج شدن بیش از این ساحت واینکه در صدد فهم بیشتری از این برآید دچار حیرت وعجز می‌شود عقل درگیر مبانی مختص به خود است که خارج از آنها قدرت فهم ندارد. وی درمقابل شناخت ذاتی است که لایتناهی است،پس چگونه بتواند درقالب قوانین ومبانی خود به شناخت چنین امر لایتناهی ولاحدی بپردازد. پس غیر از حیرت چیزی برای او نیست. (ابن عربی: 1975، 4/215)

در جلد ششم فتوحات ابن عربی به چند مورد از خطاباتی که عقل قدرت فهم آنها را دارد و در آنها هدایت می‌شود، وهمچنین خطاباتی که از حوزه ادراکی عقل خارج است و در آنها دچار ظلالت می‌شود، اشاره کرده است.

خطاباتی که عقل قدرت رهیابی درآنها را دارد مانند این آیات از قرآن است که می‌فرماید: >لیس کمثله الشیء (شوری، 11) >سبحان رب العزة عما یصفون (صافات، 180) ما قدروا الله حق قدره (انعام، 91) ولم یکن له کفوا احد (توحید، 4) اینها را عقل هم به راحتی می‌فهمد وهم اثبات می‌کند ، اینها اموری هستند که عقل در پذیرش آنها دچار صعوبت واغماض نمی‌شود وهیچ‌گونه پریشانی و درماندگی احساس نمی‌کند. ایشان می‌گوید عقل سلیم هنگامی که این آیات را می‌شنود، هدایت می‌شود.

اما خطاباتی هستند که عقل واقعا نمی‌فهمد و اصلا خدایی که او می‌شناسد با این اوصاف و آیات سازگار نیست ودر تناقض است. مانند هنگامی که می‌شنود « نحن اقرب الیکم منکم ولکن لا تبصرون » (واقعه ، 85) نحن اقرب الیه من حبل الورید (ق، 16). عقل چگونه خدایی را که به او از رگ گردن نزدیکتر باشد درک کند. در این‌گونه اخبار عقل دچار حیرت می‌شود و نمی‌تواند این امور را با مبانی خود سازگار کند. اینها خطاباتی مجهول الکیفیه‌ای است که امکان هدایت عقل وقصد شارع، در آنچه که شایسته این امور است ، نمی‌باشد. رسیدن به کنه آنها از ساحت ادراک او خارج است و عقل به تعبیر ابن عربی دچار ظلالت میشود . (ابن عربی: 1975، 6 /264)

ابن عربی شناخت حضرت حق را در دو قالب مطرح می‌کند . یکی هدایت عقل دیگری در ظلالت عقل. هدایت عقل به این شکل است که عقل مورد خطاب قرار می‌گیرد تا این‌که ذات حق را بشناسد. خطاباتی هستند که کاملا واضح است، عقل آنها را می‌فهمد و بامبانی او ناسازگار نیستند و وقتی عقل سلیم آنها را می‌شنود، هدایت می‌شود. اما ظلالت عقل به این شکل است که عقل در مقابل خطاباتی است که آنها را نمی‌تواند بپذیرد و نمی‌تواند بفهمد چرا که با مبانی او منافات دارد. این امور خطاباتی مجهول الکیفیه‌اند و برای عقل‌اند، قصد شارع از این عبارات مشخص نیست. امکان هدایت وراهیابی عقل در این مفاهیم وجود ندارد وعقل چیزی را که از تصورش خارج است نمی‌تواند بپذیرد ودرک کند. پس دچار حیرت وظلالت می‌شود. (همان )

از طرف دیگر حیرت عارف بخاطر رسیدن به کمال معرفت و شهود تجلیات الهی و مشاهده اسرار عالم غیب است. او در مقابل مطلق و لایتناهی قرار گرفته و با اسراری که هم مجهول‌اند و هم معلوم روبرو شده است. قرار گرفتن متناهی در برابر لا یتناهی حیرت زاست. عارف در مقام مکاشفه سر مست از مشاهده است و در یک التذاذ معنوی به سر می‌برد وهیچ گونه پریشانی و آشفتگی خاطر در او نیست بلکه عین سلوک و دست یابی و قرب به غایت نهایی است . اما وقتی که مکاشفات خود را بر عقل محدود عرضه می‌کند، عقل نمی‌تواند تبین کند ودچار حیرت می‌گردد.حیرت عقل هم به خاطر محدودیت، زمانی و مکانی بودن و درگیر مبانی خاص خود ازجمله اصل عدم اجتماع نقیضین است.مواجهه عقل با حقایق فرازمانی و فرامکانی و درک وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، تشبیه در تنزیه و تنزیه در تشبیه ، ظاهر و باطن، اول و آخر با اصول و مبانی او ناسازگار می‌نماید و او را حیران کوی دوست می‌کند.

نتیجه
1ـ عجز و حیرتی که عارفان به آن توصیه می‌کنند، از جایگاه و منزلت رفیع و قابل تقدیسی برخوردار است وغیر از سرگردانی جاهلانه و مورد ذم شریعت نبوی است بلکه عین معرفت و دانایی است.حالتی و درکی است که سالک پس از گام زدن در وادی‌های تعقل و عبور از مرز خرد به آن نائل می‌شود.

2ـ حیرت از مواجهه با راز های عالم ناشی می‌شود. راز حقیقتی است که هم پیدا و هم ناپیدا ست و به عبارتی هم معلوم است و هم مجهول. بارزترین مصادیق راز

را باید در اسرار نهفته در باطن این عالم یعنی ماوراءطبیعت جستجو نمود. بزرگترین

و مهم‌ترین راز هستی خداوند است. وقتی سالک وارد عالم معنا شد، در قلمرو جدید

و درکی بدیع قرار می‌گیرد که با موازین عقل فلسفی سازگار نیست و به حیرت و

عجز می‌رسد.

3 ـ برای رسیدن به حیرت مطلوب، عارف باید وارد مرتبه اکتشافات عالیه شد. به این معنی که خود حقیقت حیرت وحاق حیرت امری است که سالک باید آن را بچشد. حیرت مطلوب عارف را با این توضیحات نظری نمی‌توان شناخت. برای فهم آن این توضیحات نظری وتئوری‌ها کافی نیست. بلکه سالک باید طریقتی را طی کرده ، به در یافتها والهامات از نوع عالی آن نائل شود وپس از آن تحت عنایات و فیوضات الهی به مقام حیرت برسد.جان کلام این‌که حیرت پیش از آن‌که وصف عقل باشد، مواجهه با یک کشف عالی است؛ یعنی باید آنرا با ذوق جان چشید تا بتوان از آن سخن گفت. زیر بنای حیرت عالی کشف عالی است.حیرت را امری دو سویه است. یک جهت آن تعقل و عقل ورزی است ویک جهت آن به شهودات و اکتشافات قلبی برمی گردد..حیرت بین کشف وتعقل قرار گرفته.در واقع در مرتبه شهود، به اکتشافات می‌پردازد، معارف عالیه برای او حاصل می‌شود ودر مرتبه تعقل، دچار حیرت می‌شود.چراکه شهودات عالیه را نمی‌تواند در ظرف عقل جای دهد و با حیرانی وسرگردانی عقل روبرومی‌شود.

4 ـ عارف حقیقی هیچ گاه از قوه عقل خود جدا نیست. عقل عامل ثبات، تعادل، پیوند و اتصال اندیشه های عارف است. سالک مادامی که در عالم کشف شهود است، ممکن است از تعقل فاصله بگیرد، اما وقتی در عالم زمین ساکن است وبا خلایق همراه است، با عقل خود زیست می‌کند. ابهت وارزش عقل در عالم طبیعت محفوظ است و در این عالم کارایی و ارزش و اهمیت فوق العاده ای دارد. اما وقتی با عالم ماوراءطبیعت ارتباط پیدا می‌کند دیگر آنجا طور عقل نیست، طوری وراءعقل است. طوری است که باعث حیرت عقل می‌شود. مادامی که انسان به اکتشافات عالیه می‌پردازد، از حیرت جدایی ندارد. چون تعقل هیچ گاه از انسان جدا نمی‌شود. پیامبر بعنوان یک انسان کامل هیچ گاه ازتعقل بدور نبوده .عقل ورزی و اندیشه عقلانی از شروط انسان ماندن است.اما عارف راستین که با علم کشف و غیب درارتباط است، چاره ای از حیرت ندارد. اولا ادراکات آن عالم در ظرف عقل جای نمی‌گیرد، ثانیا انسان کامل هیچ گاه از تعقل واندیشه عقلانی جدا نیست.پیوند عالم غیب و اکتشافات و اسرار آن با عقل زمینی باعث حیرت عقل می‌شود.

کتاب‌شناسی:
1. ابن عربی، محی الدین ، الفتوحات المکیه ، تحقیق و تقدیم عثمان یحی، قاهره ، 1975م .

2. ____ ،فصوص الحکم ،به کوشش ابوالعلاء عفیفی،چاپ دوم ،انتشارات الزهراء، تهران، 1370.

3. ابن منظور، لسان العرب، دارصادر ، بیروت ، 1990م .

4. السراج الطوسی، ابی نصرعبدالله علی ، اللمع فی تصوف، تصحیح رینولد نیکلسون، چاپ لیدن ، 1914 .

5. ایزوتسو، توشیهیکو ، صوفیسم و تائویسم، ترجمه محمد جواد گوهری ، چاپ دوم ، انتشارات روزنه ، تهران، 1378.

6. بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، چاپ سوم، کتابخانه طهوری،تهران ، 1374.

7. جامی، عبد الرحمان ابن احمد،نقد النصوص فی شرح نقش النصوص ، انتشارات علمی فرهنگی ، تهران ، 1370.

8. خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، تصحیح نجیب مائل هروی، چاپ اول، نشر مولی، تهران ، 1364.

1. عطار نیشابوری، فرید الدین، منطق الطیر، به کوشش احمد رنجبر، چاپ دوم ،انتشارات اساطیر، تهران، 1369.

2. ____، دیوان عطار ، تصحیح تقی تفضلی ، تهران 1362 .

3. عفیفی، ابو العلاء، شرح فصوص الحکم، چاپ دوم ،انتشارات الزهراء، تهران، 1370.

4. غزالی، ابو حامد، احیاء العلوم الدین،مصحح شیخ عبد العزیز غز الدین سیروان،دار القلم ، بیروت، بی تا.

5. قیصری ، محمد داوود، شرح الفصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، چاپ اول،انتشارات علمی فرهنگی، تهران، بی تا.

6. فناری، حمزه، مصباح الانس، یا پیوند استدلال و شهود درکشف اسرار وجود صدر الدین قونوی، ترجمه محمد خواجوی ، چاپ اول ، نشر مولا، تهران، 1374 .

7. فروزان فر ، بدیع الزمان ، احادیث مثنوی ، اتشارات امیر کبیر، تهران ، 1361 .

8. کاشانی، عبد الرزاق، شرح الفصوص الحکم، چاپ چهارم ،انتشارات بیدار، قم، 1370 .

9. کاشانی عز الدین محمد، مصباح الهدایه و المفتاح الکفایه، تصحیح و تعلیق جلال الدین همایی، چاپ دوم،1369.

10. هجویری غزنوی؛ابو الحسن، کشف المحجوب،چاپ دوم،کتابخانه طهوری،تهران،1371 .

11. مولوی،جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، به کوشش رینولد نیکلسون، چاپ سوم، انتشارات طوس، تهران، 1376.