رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا

مقدمه
بحث وجودشناسی (Ontology) یکی از عمیق‏ترین مباحث در حوزه مابعدالطبیعه است و اساسا «وجود از آن حیث که وجود است» موضوع این علم به شمار می‏آید. این بحث که از آغاز عصر تفکر فلسفی یکی از مهم‏ترین مباحث فلسفی شناخته می‏شد، از شروع دوره جدید در حوزه فکری غرب رفته رفته با بی‏مهری و بی‏توجهی متفکران فلسفی مواجه شد،به طوری که در دوره معاصر کاملاً به دست فراموشی سپرده شد و ما امروزه تنها در تعالیم برخی از نحله‏های فلسفی جدید، یعنی در حوزه فلسفه اگزیستانسیالیسم، کم و بیش شاهد ظهور و بروز مباحثی درباره مسئله وجود هستیم.
اما در قلمرو فلسفه اسلامی عکس این جریان روی داده است؛ یعنی نه تنها بحث وجودشناسی در سیر تاریخ فلسفه کم‏رنگ نشده و اصالت خود را از دست نداده است، بلکه بر عکس هر اندازه این بحث در بستر تفکر فلسفی به پیش رفته و جلوتر آمده، پخته‏تر شده و اصالت خود را بیش از پیش باز یافته است، به طوری که از حدّ تلقی مفهومی در حوزه تفکر فلسفه مشائی پا را فراتر گذاشته و با آغاز تفکر حکمت متعالیه در فلسفه ملاصدرا به اوج خود رسید و به عرصه مصداق و عینیت تعالی یافت.
علی‏رغم تلاش‏هایی که در مکتب اگزیستانسیالیسم برای احیای مجدد موضوع فراموش شده وجود انجام پذیرفت، تاکنون این بحث نتوانسته است در فلسفه غرب جایگاه راستین و واقعی خود را به دست آورد.
«وجود» (Being) از عصر پیدایش و تکوین فلسفه و تلاش‏های ارسطو به عنوان موضوع مابعدالطبیعه و فلسفه معرفی شده است. این تلقی از موضوع مابعدالطبیعه در سنّت فلسفه مدرسی (Scholastic) نیز ادامه یافت، ولی با تحولاتی که در دوره رنسانس در حوزه علم و فلسفه روی داد، محور اصلی پژوهش‏های فلسفی از وجودشناسی به «معرفت‏شناسی» (Epistemology) تبدیل شد و رفته رفته در لابه‏لای مباحث فلسفه‏های زبانی، پوزیتیویسم، پراگماتیسم و فلسفه‏های اجتماعی به فراموشی سپرده شد.
برخی از فیلسوفان جدید، وجودشناسی را در مقابل پدیدارشناسی (Phenomenology) قرار می‏دهند و به همین دلیل آن را علم به اشیای فی نفسه یا ذوات معقول (Noumenon) می‏نامند و معتقدند وجودشناسی نیز مانند مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص واقعیاتی را که مقوّم نهایی‏ترین تبیین پدیدارهاست، مانند: ماده، نفس و خدا، بررسی کرده و شناسایی می‏کند و در واقع، مابعدالطبیعه عام و فلسفه اولی را با مابعدالطبیعه خاص یکی می‏گیرند و حال آن‏که «وجودشناسی» متعارف و کلاسیک، همان‏طور که بیان شد، فقط «وجود بما هو وجود» را موضوع بحث خود قرار می‏دهد. (پل فولکیه: 1378، 3 و 4)
اهمیت بحث وجودشناسی در فلسفه به جایگاه و نقش اساسی وجود در نظام عالم مربوط می‏شود و از آن‏جا که قوام نظام عالم به وجود وابسته است و واقعیت عالم را هستی و وجود تشکیل می‏دهد و از سویی دیگر، انسان فطرتا به دنبال کشف حقایق موجود در جهان است، بحث وجودشناسی را به نوعی می‏توان بحث حقیقت‏شناسی نامید و فلسفه را علم کشف حقایق و در رأس همه آنها کشف حقیقت نهایی عالم دانست. به عبارت دیگر، «وجود» بنیاد همه موجودات و اشیایی است که متعلق همه علوم دیگرند و شناخت وجود و قوانین و احکام عام آن به نوعی شناخت بنیاد و موضوعات همه علوم و قوانین عام و مشترک آنها به شمار می‏آید.
تطبیقی اجمالی در وجودشناسی هایدگر و ملاصدرا
با این‏که ملاصدرا به دوره سنّتی و کلاسیک فلسفه تعلق می‏گیرد و هایدگر از فیلسوفان معاصر اروپا به حساب می‏آید و با این‏که این دو فیلسوف از لحاظ فرهنگ و تمدن و عقاید شخصی بسیار از یکدیگر فاصله دارند، لکن از جایی که هر دو فیلسوف به مسئله وجود و حقیقت هستی اهمیت داده‏اند، جا دارد تأمّلی در آرای هر دو داشته و موارد قابل تطبیق را ارزیابی کنیم. به علاوه، این‏که تطبیق دو نظریه فلسفی از دو قلمرو متفاوت نه تنها باعث رشد و بالندگی و غنای مباحث فلسفی خواهد شد و به نوعی تعامل فرهنگی و گفت‏وگوی تمدن‏ها به شمار می‏آید، امید است تا حدّی موجب نزدیکی و درک متقابل فرهنگی ملت‏ها و مکاتب فلسفی شده و سوء تفاهم‏ها و نزاع‏ها را رفع کند.
روشن است که هایدگر و ملاصدرا هر دو در آثار فلسفی خویش به وجود اهمیت بسیاری داده‏اند، به طوری که هایدگر پس از مطالعه کتاب فرانس برنتانو(Franz Brentano) «درباره معانی متعدد وجود در فلسفه ارسطو» (ON the several senses of Being in Aristotle)به مباحث وجودشناسی و ضرورت طرح «وجودشناسی بنیادین» (Fundamental Ontology) رهنمون شده است و مطالعه آثار فیلسوفان پیش از سقراط، همچون پارمنیدس و هراکلیتس او را به احیای دوباره مباحث مربوط به حقیقت وجود در دوره معاصر و تأسیس وجودشناسی بنیادین برانگیخته است، چنان‏که ملاصدرا نیز با مطالعه آثار حکمای پیش از خود، از جمله ارسطو، افلاطون، فارابی و ابن‏سینا مکتب جدیدی را با مبنای اصالت وجود بنیان گذاشت.
با این حال، تطبیق آرای ملاصدرا با هایدگر و اساسا میان هر دو فیلسوف، با زمینه‏های فرهنگی متفاوت با تطبیق دو فیلسوف از یک حوزه فرهنگی تفاوت دارد، زیرا در یک حوزه واحد زمینه‏های مشترک و شباهت‏های بیشتری وجود دارد، در حالی که بین دو فیلسوف از دو حوزه کاملاً متفاوت تطبیق دشوارتر است، مگر این‏که نقاط مشترکی در تفکر آنها وجود داشته باشد.
از آن‏جا که آرای فلسفی هایدگر و روش او در کار شناخت و تحلیل وجود به نحو استدلال و برهان نبوده و از شناخت‏های حضوری و شهودی استفاده کرده، به فلسفه ملاصدرا که از مایه‏های عرفانی بهره‏مند است، نزدیک می‏شود. چون شناخت وجود، شناختی حصولی نبوده و از طریق مفاهیم و ماهیت حاصل نمی‏شود، برای شناخت و معرفت وجود باید از طریق ادراکات حضوری، عرفان و تزکیه نفس، که هایدگر تحلیل وجودی انسان می‏نامد، به تحقیق پرداخت. از این جهت، هر دو فیلسوف را می‏توان در یک حوزه معرفتی بررسی کرد. ما در این مقاله تلاش خواهیم کرد به طور اجمال به گوشه‏ای از موارد قابل تطبیق در فلسفه این دو متفکر اشاره‏ای داشته باشیم.
فصل اول: مباحث کلی وجود
1. ضرورت وجودشناسی در فلسفه
مارتین هایدگر دوره و زمانه خویش را دوره غفلت و فراموشی وجود می‏داند. (هایدگر: 1926، 2) او معتقد است، اگرچه وجود در عصر ظهور فلسفه و حتی پیش از سقراط موضوع اصلی فلسفه بود، با آغاز موجودشناسی که به شناخت مظاهر و تعیّنات وجود از قبیل جوهر و عرض می‏پردازد، به فراموشی سپرده شد، در حالی که ریشه درخت فلسفه و مابعدالطبیعه که علوم دیگر شاخه‏های آن را تشکیل می‏دهند، در سرزمین وجود قرار گرفته است و از آن تغذیه می‏کند و چون موجود، اعم از ماده، روح، انرژی و... در پرتو نور وجود ظاهر می‏شود، تمام موجودات در نور وجود شناخته می‏شوند (هوسرل: 1378، 100)، به همین دلیل، شناخت و معرفت حقیقت وجود از اهمیت بسیاری برخوردار است و از زمان ظهور تاریخی انسان یکی از دغدغه‏های اصلی او به شمار می‏رود.
برخی مانند نیچه تحقیق در باب وجود را وهم و سراب دانسته‏اند، در حالی که وجود در سنّت یهودی ـ مسیحی توماس آکوئیناس نام خداوند است. هایدگر به دنبال انتقاد از نیچه می‏گوید: «پرسش اصلی فلسفه امروز این است که آیا وجود صرفا لفظی با معنایی سراب گونه است یا این‏که معنایی دارد که در بطن آن سرنوشت معنوی غرب نهفته است». (آکوئیناس، 31).
ملاصدرا نیز همچون هایدگر معتقد است که وجود در فلسفه به غفلت سپرده شده است، زیرا که در فلسفه مشاء وجود به عنوان یک حقیقت واحد ملاحظه نمی‏شود و اساسا تلقی حکمت مشاء از وجود به اصالت ماهیت باز می‏گردد، کما این‏که عقیده آنان درباره تباین موجودات به اشتراک لفظی مفهوم وجودی انجامد، زیرا وقتی حقایق وجودی به تمام ذات متباین با یکدیگر باشند و هر موجودی، ذاتی و حقیقتی متباین با موجودات دیگر داشته باشد، بنابراین، هیچ نقطه مشترکی در حقیقت وجود و مفهوم آن باقی نمی‏ماند.
در حکمت اشراق نیز بر اصالت ماهیت تأکید شده است و وجود یا موجود، مفهومی اعتباری و انتزاعی تلقی می‏شود. بدین ترتیب، حقیقت وجود مغفول عنه واقع می‏شود و فلسفه اسلامی نیز به تعبیر هایدگری، به موجودشناسی و یا ماهیت‏شناسی تقلیل می‏یابد. به همین دلیل، ملاصدرا اساس و مبنای فلسفه خویش را اصالت داشتن وجود قرار می‏دهد و تمام فلسفه خود را بر این اصل که حقیقت عینی عالم وجود است، استوار می‏سازد و دوباره بحث وجود را در فلسفه زنده می‏کند و به گونه‏ای دیگر ما را از توجه به موجوداتْ به حقیقت وجود رهنمون می‏سازد.
آن‏چه این دو فیلسوف را به سوی حقیقت وجود می‏کشاند، تمایلات و ذوق عرفانی آنهاست. در واقع، این حالات و ذوق عرفانی است که فیلسوف را از سطح علم حصولی و شناخت ذهنی بالاتر آورده و به عرصه شناخت و معرفت شهودی و حضوری وارد می‏کند. تمایلات عرفانی هایدگر از توجه او به اشعار «هولدرلین» و ارتباط بسیار نزدیک و مهمی که در آثار خود، از جمله «رساله شیی»، «تذکر نسبت به شاعر»، «هولدرلین و ذات شعر»، با شعر و عرفان داشته است و هم‏چنین از توجه او به آثار «مایستر اکهارت»، مانند «رساله وارستگی» معلوم می‏شود. (پروتی: 1373، 135 ـ 159)
هایدگر تحت تأثیر و نفوذ همین دریافت‏های شهودی و عرفانی است که از مابعدالطبیعه سنّتی عبور کرده و خود را به قرب و ساحت وجودی می‏رساند و متذکر حقیقت وجود می‏شود. به همین ترتیب، ملاصدرا نیز تحت تأثیر آثار عرفانی «ابن عربی» با حقیقت وجود آشنا شده و از فلسفه رایج مشائی و اشراقی عبور می‏کند و طرح جدیدی را برای بیان حقایق شهودی و دریافت‏های حضوری از حقیقت وجود، با عنوان حکمت متعالیه ارائه می‏کند.
2. پرسش از وجود
هایدگر فلسفه خود را بر اساس پرسش از معنای وجود مبتنی ساخته و اگرچه امروزه این مسئله به فراموشی سپرده شده است و یا کاری لغو و بیهوده پنداشته می‏شود، ولی به نظر او، همین پرسش است که نخستین تفکرات فلسفی غرب را پدید آورده است. وجود از نظر هایدگر چیزی مانند سایر موجودات و اشیا در جهان نیست، به همین دلیل، تلاش می‏کند پرسش از معنای وجود را به صورت «وجود چیست؟» مطرح نکند، زیرا وجود همچون اشیای دیگر دارای ماهیت و حدّ معین و مشخصی نبوده و در قالب تعاریف منطق ارسطویی قرار نمی‏گیرد.
در فلسفه ملاصدرا نیز وجود حقیقتی متعالی است که در فلسفه‏های پیش از او فقط به عنوان مفهومی عام و اعتباری تلقی می‏شد، به طوری که در آن فلسفه‏ها حقیقت، عبارت بود از ماهیت اشیا و نه وجود آنها. اما ملاصدرا مانند هایدگر از معنای وجود پرسش نمی‏کند، بلکه مفهوم وجود را بدیهی می‏انگارد و معتقد است، هر چند مفهوم عام و انتزاعی وجود بر همه موجودات قابل اطلاق است، حقیقت وجود از همه موجودات امکانی متعالی‏تر است، زیرا همه اشیا و ماسوا از دو حیثیت تقییدیه و تعلیلیه برخوردارند و تنها ذات و حقیقت وجود، یعنی وجود مطلق لابشرط مقسمی، مقدّس و مبرا از این دو حیثیت است. حیثیت تقییدیه موجب تقیّد و تعیّن ماهوی موجودات ممکن و تنزّل وجودی آنها از مرتبه وجوب و ضرورت ازلیه شده و بر وجود آنها لباس ماهیت می‏پوشاند و در نهایت، آنها را شایسته وصف خلق می‏سازد. حیثیت تعلیلیه نیز در آنها مستلزم جهت نیازمندی، معلولیت، وابستگی و فقر وجودی می‏شود.
بنابراین، از نظر ملاصدرا، حقیقت وجود هیچ یک از این دو حیثیت را نداشته و با هایدگر در این امر اشتراک نظر دارد که حقیقت وجود مانند سایر اشیا نیست، اگرچه با این گفته هایدگر هم موافق نیست که «وجود موجود نیست»، بلکه این سخن هایدگر در فلسفه ملاصدرا تناقض‏آمیز به نظر می‏رسد، زیرا از نظر ملاصدرا، نه تنها وجود عین موجود است،بلکه وجود همه موجودات دیگر نیز به برکت وجود، موجود می‏شود. به عبارت دیگر، «موجود» اولاً و بالذات و به نحو ضرورت ازلیه بر ذات و حقیقت وجود اطلاق می‏شود و ثانیا و بالعرض به موجودات ممکن نسبت داده می‏شود.
در ظاهر امر به نظر می‏رسد این اختلافْ لفظی و صوری و با اندکی دقت قابل حلّ است. از عبارت هایدگر چنین بر می‏آید که «موجود به مثابه شی‏ء و چیزی است که بهره‏ای از وجود دارد و به تعبیر دیگر، ماهیتی است که وجود در آن ظهور کرده است و وجودی تعین یافته و انضمامی در عالم و نظام هستی است و مسلّما چنین چیزی از نظر ملاصدرا نیز بر ذات وجود قابل اطلاق نیست، لکن از نظر ملاصدرا، «موجود» مفهومی عام و مشترک است که از حقایق وجودی انتزاع شده است، مانند سایر معقولات ثانیه فلسفی که محل عروض آن ذهن بوده و محل اتصاف اشیا به آن در خارج است و چنین مفهومی فقط به عنوان یک مفهوم عام بر تمام حقایق به نحو مشترک معنوی قابل اطلاق است، هر چند حقیقت خارجی وجود دارای مراتب تشکیکی و شدّت و ضعف است و از این جهت، هر مرتبه‏ای غیر از مرتبه دیگر است و خصوصیات و آثار خاص خودش را دارد.
3. بداهت مفهومی و مستوری کنه وجود
پیش از این بیان شد که جست‏وجوی وجود در فلسفه هایدگر با پرسش از وجود آغاز می‏شود. منظور هایدگر از طرح چنین پرسشی روشن شدن حقیقت وجود است، زیرا به نظر او، در حوزه مابعدالطبیعه سنّتی وجود به یک مفهوم کلی و غیر قابل تعریف تقلیل یافته است؛ یعنی وجود از نظر فیلسوفان مدرسی، اساسا نیازی به تعریف نداشته، بلکه مفهومی بدیهی و روشن دارد و بدین ترتیب، یک اصل و قاعده مسلّم شکل گرفت که وجود هر چند در ابتدای امر برای یونانیان مسئله‏ای سخت و دشوار و مبهم تلقی می‏شد، به امری روشن و بدیهی تبدیل شد، به طوری که اگر کسی می‏پرسید که وجود چیست، به خطا و اشتباه در روش متهم می‏شد. (Heidegger: 1926, 21) این اصل مسلّم و قاعده پذیرفته شده در مابعدالطبیعه سنّتی سه ویژگی عمده داشت:
1. وجود امری کلی است که قابلیت اطلاق به نحو کلی و عام را دارد.
2. وجود غیر قابل تعریف است.
3. وجود امری بدیهی و کاملاً روشن است.
از نظر هایدگر، این سه ویژگی موجب شد که اصل وجود مفروغ عنه واقع شده و به عنوان مسئله‏ای فلسفی مطرح نشود، زیرا وقتی چیزی از حیث مفهوم روشن و بدیهی باشد و از حیث ماهیت و حقیقت هم قابل تعریف نباشد، خود به خود از عرصه تحقیق و پرسش کنار می‏رود. به همین دلیل، هایدگر معتقد است که مفهوم وجود آن‏قدر هم روشن و بدیهی نیست که اصلاً پرسش از آن ضرورت نداشته باشد.
ثانیا، آن‏چه از نظر هایدگر غفلت شده مفهوم وجود نیست، بلکه واقعیت وجود است که با بدیهی انگاشتن مفهوم آن و غیر قابل تعریف دانستن آن به فراموشی سپرده شده است. به عبارت دیگر، هایدگر با مفهوم کلی و انتزاعی وجود کاری نداشته، بلکه به دنبال پرسش از وجود انضمامی و واقعی است؛ یعنی همان وجودی که همه موجودات دیگر مظاهر آن هستند و در پرتو نور آن شناخته می‏شوند. به تعبیر خود هایدگر، «وجود موجودات است». (Ibid, 24-25) مسلّما واقعیت انضمامی وجود مفهومی بدیهی نیست، بلکه تاریک‏ترین و مبهم‏ترین چیزهاست و هایدگر برای فهم آن به تحلیل اگزیستانسیال (Existentialia)وجود انضمامی انسان روی می‏آورد.
همان‏طور که بیان شد، از نظر هایدگر، واقعیت انضمامی وجود مستور و مخفی است و راه گشایش و فتوح آن، تحلیل و بررسی واقعیت انضمامی وجود است. در فلسفه ملاصدرا نیز چنین نگرشی به مفهوم و حقیقت وجود دیده می‏شود؛ یعنی وجود عام و بدیهی که در واقع، مفهومی ذهنی از وجود عینی است، صرفا اعتباری عقلی بوده و عمومیت آن مانند عمومیت جنس نسبت به افراد خود نمی‏باشد، به طوری که مانند جنس مقوّم افراد خود باشد، بلکه عمومیت آن به نحو اعتباری و انتزاعی است، مانند عمومیت مفهوم شیئیت برای اشیای خاص از ماهیاتی که معانی مختلفی دارند و مفهوم شیئیت مقوّم جنسی یا فصلی آن ماهیات نیست، بلکه مفهوم اعتباری و انتزاعی است و به نحو عَرَضی بر آنها حمل می‏شود. (ملاصدرا،1، 37 ـ 40)
بنابراین، آن‏چه در اذهان انسانی از وجود حاصل می‏شود همین مفهوم عام و اعتباری است و حقیقت انضمامی و عینی وجود ممکن نیست در هیچ ذهنی حاصل شود، بلکه همواره کنه حقیقت وجود در خفا و پوشیدگی مطلق می‏ماند که در اصطلاح عرفانی به آن «غیب الغیوب» یا «وجود لابشرط مقسمی» تعبیر می‏شود. اما آن‏چه از وجود برای اهل کشف و شهود حاضر است و با علم حضوری و دریافت‏های وجدانی حاصل می‏شود، وجود در مرتبه ظهور و تجلّی اسما و صفات است. در نتیجه، از نظر ملاصدرا، وجود به علاوه مفهوم عام و اعتباری که در حکمت مشاء و اشراق هم پذیرفته شده است، حقیقتی عینی و خارجی نیز دارد که اصل عالم و نظام هستی را تشکیل می‏دهد و همین حقیقت است که از دیدگان اهل علم و حتی در نزد فلاسفه پیش از ملاصدرا مخفی و محجوب مانده و از آن غفلت شده است، ملاصدرا نیز در آثار فلسفی خویش متذکر آن می‏شود.
بدین ترتیب، آن‏چه هر دو فیلسوف در آن عقیده‏ای مشترک دارند این است که هر چند وجود مفهومی کلی و قابل اطلاق بر همه موجودات دارد و از حیث مفهومی قابل تعریف نیست، به این دلیل که وجود فوق مقولات دهگانه ارسطویی است و تحت هیچ یک از این مقولات کلی که جنس الاجناس هستند، قرار نمی‏گیرد تا به وسیله حدّ و رسم که تعریف با جنس و فصل و عَرَض لازم یا مفارق است، قابل تعریف باشد و هر چند از حیث مفهومی روشن و بدیهی است، حقیقت و واقعیتی دارد که عین تحقق خارجی و «وجود موجودات است» و به بیان ملاصدرا، تشخّص و جزئیت موجودات خارجی است و همین وجود انضمامی است که مورد پرسش و تحقیق هایدگر است و ملاصدرا در صدد اثبات اصالت آن بر آمده است.
علاوه بر این، از نظر ملاصدرا، وجود به این دلیل تعریف‏ناپذیر است که چون حدّ ماهوی ندارد، پس جنس و فصل هم ندارد، نه این که وجود به طور کلی قابل شناخت و معرفت نیست، بلکه او معتقد است وجود از راه ادراک حضوری و فنای فانی در مفنی فیه قابل فهم و ادراک است و لو این که کنه و عمق حقیقت آن قابل دریافت نبوده، لکن احکامی از قبیل اصالت وجود، وحدت وجود، مراتب تشکیکی و اشتراک معنوی وجود و...، به واسطه ادراکات حضوری قابل شناسایی است.
4. تقدم وجود بر ماهیت
یکی دیگر از مباحث مربوط به وجودشناسی مسئله اصالت وجود و تقدّم آن بر ماهیت است که در آثار و اندیشه‏های دو فیلسوف مورد نظر، قابل مقایسه و تطبیق است.
در فلسفه ملاصدرا، همان‏طور که بیان شد، ادعا بر این است که وجود نه فقط از حیث مفهومی کلیت و عمومیت دارد و بر همه موجودات قابل حمل است، بلکه واقعیت انضمامی وجود نیز در عین بساطت و صرافت خود شامل همه موجودات شده و در همه آنها موجب تشخّص، عینیت و جزئیت است؛ یعنی نه تنها وجود موجود است، بلکه موجودیت هر وجودی وابسته به وجود بوده و از آن فیض می‏گیرد و قوام می‏یابد. همین جامعیت وجود است که جهت وحدت عالم را در عین کثرت موجودات فراهم می‏کند، وحدتی که فقط مختص وجود است نه وحدت عددی یا نوعی یا جنسی و... ، بلکه وحدت حقه حقیقیه‏ای که نه دومی دارد و نه تکرارپذیر است.
به عبارت دیگر، وجود وحدتی دارد که در مقابل آن چیزی قرار ندارد، زیرا وجود چنان بساطت و شمولی دارد که هر موجودی را در بر می‏گیرد و تنها عدم در مقابل آن است و عدم نیز چیزی نبوده، بلکه باطل الذات و بطلان محض است؛ یعنی حتی شیئیت نیز به نظر ملاصدرا، مساوق با وجود است، به این معنا که تا ماهیت موجود نشود، به آن شی‏ء اطلاق نمی‏شود و امکان اشاره به آن نیز وجود ندارد؛ یعنی ماهیت نمی‏تواند پیش از اتصاف به وجود ثبوتی داشته باشد تا معروض وجود واقع شود، مگر در ذهن و به هنگام تحلیل و قضیه‏سازی و حمل مفهوم وجود بر ماهیات.
مراد فلاسفه مشاء هم از زیادت و عروض وجود بر ماهیات چیزی غیر از ظرف ذهن و عروض ذهنی نبوده و به تعبیر ملاصدرا، ظرف اتصاف ماهیت به وجود، ذهن است و موصوف فقط در ظرف اتصاف متقدم بر صفت وجود است (ملاصدرا،1، 75، 76). حال آن‏که در خارج و عالم عین رتبه و جایگاه وجود بر اساس نظریه اصالت وجود مقدّم بر ماهیت است، به این معنا که جعل اولاً و بالذات به وجود اشیا و موجودات تعلق می‏گیرد و ثانیا و بالعَرَض و به تبع وجود به ماهیت تعلق می‏گیرد. این مطلب اشاره به این واقعیت دارد که ماهیات به تبع وجودات موجود هستند و هیچ ماهیتی مستقل از وجود نمی‏تواند موجود باشد.
اما در نگرش هایدگر به عالم هستی، فقط وجود انسان و «دازاین» (Dasein) را به کار می‏برد. این واژه اشاره به جنبه هستی‏شناختی انسان دارد و معنای تحت اللفظی آن «هستی آن‏جا» است که دلالت بر حضور و وجود ملموس و عینی انسان در جهان دارد. دازاین به منزله موجودی است که همواره خود را در موقعیتی خاص می‏یابد و حضور وجودش برای خودش مکشوف است.
اگرچه واژه دازاین قبل از هایدگر به معنای وجود عام به کار می‏رفت و شامل همه موجودات می‏شد، در فلسفه هایدگر به معنای وجود خاص و محدود انسان به کار رفت.
به همین دلیل نیز واژه «وجود» (existence)که معنایی عام داشت، به معنای وجودی خاص که قیام ظهوری دارد، به کار رفت، زیرا فقط انسان است که می‏تواند فهمی از وجود داشته و شایستگی نام وجود را دارا باشد، و به همین جهت، از میان سایر موجودات بیرون می‏جهد و می‏ایستد و به عبارت دیگر، می‏تواند درباره هستی تصمیم بگیرد و اساسا هستی فقط برای او مسئله است و چنین معنایی از وجود در سایر موجودات دیده نمی‏شود، اگرچه آنها نیز وجود دارند، فهمی از وجود نداشته و وجود برای آنها دغدغه و مسئله‏ای نیست، به همین دلیل، وجودشان قیام ظهوری ندارد.
یکی از خصوصیات دازاین این است که هیچ‏گاه در هستی خود کامل و نهایی نیست؛ یعنی ماهیتی ثابت و مقدّم بر وجود خود ندارد، بلکه وجود دازاین همواره بر ماهیت او تقدم داشته و به همین دلیل، وجود او همواره در راه بودن و شدن و صیرورت است است و هیچ‏گاه نمی‏توان توصیف کاملی از آن به دست داد. به عبارت دیگر، اجزای مقوّم وجود انسان از امکانات بی‏شماری فراهم شده است، نه خواصی که از پیش تعیین و مشخص شده باشد، همان‏گونه که در تعریف ارسطویی، انسان به عنوان «حیوان ناطق» معرفی می‏شود، بلکه وجود انسانیِ دازاین، همچنان که پیش می‏رود با تحقق بخشیدن به امکانات وجودی خویش، چیستی و ماهیت خویش را شکل می‏دهد و در واقع، چیستی دازاین در وجود آن نهفته است. (Heidgger, 67-68)
این سخن هایدگر ما را به یاد سخن ملاصدرا درباره انسان (ملاصدرا، 8،343) و تغییر و تحولات وجودی او و حرکت جوهری می‏اندازد، با این تفاوت که نظریه حرکت جوهری ملاصدرا به اصل وجود در نظام طبیعی عالم مربوط شده و شامل تمام موجودات می‏شود، به طوری که این حرکت از عالم جمادات شروع شده و به عالی‏ترین مراتب وجودی می‏رسد، زیرا وجود در نظام طبیعت همواره از حالت بالقوه و هیولای محض که ماده عالم طبیعی است به سوی فعلیت تام در حرکت و تغییر و تحول است و هر موجودی را از نقصان به سوی کمال خویش می‏برد. هر چند وجود لحظه به لحظه در سیلان و حرکت به سوی کمال است، ماهیت که حدّ وجود را تشکیل می‏دهد، همواره تابع وجود است و حرکت آن عَرَضی و تبعی بوده و متأخّر از وجود است.
5. غایت و روش
یکی از خصوصیات فلسفه‏های اگزیستانسیالیسم انتفاد و عصیان علیه نظام‏های فلسفی است؛ یعنی از فلسفه‏هایی که سعی می‏کنند نظامی کلی برای عالم تبیین کنند، مانند فلسفه ارسطویی، مسیحی و هگلی، انتقاد می‏کند. این عصیان و اعتراض به خوبی در آثار کی‏یرکگارد مشهود است، آن‏جا که به کلیّت نظام هگلی اعتراض می‏کند.
هایدگر نیز با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتی و فلسفه‏های پیش از خود، غایت فلسفه‏اش را شناخت «وجود» قرار می‏دهد نه موجود خاصی مانند مُثُل افلاطونی، جوهر ارسطویی، خدا و یا جهان در فلسفه‏های مسیحی و یا ذهن و زبان و اموری دیگر در فلسفه‏های مسیحی و یا ذهن و زبان و اموری دیگر در فلسفه‏های مدرن و معاصر. در حالی‏که ملاصدرا غایت فلسفه خود را ارائه نظامی بر اساس اصالت وجود برای جهان قرار می‏دهد، نظامی که در آن وجود رکن اساسی تلقی می‏شود و تمام موجودات شئونات، انحا و مظاهر وجود هستند. این نظام که وجود وحدت آن را شکل می‏دهد، دارای مراتب تشکیکی است و در عین وحدت، کثیر نیز هست و با این‏که موجودات بسیاری با آثار و خواص گوناگون در عالم وجود دارد، حقیقت واحدی در بطن و عمق هستی آنها نهفته است.
به عبارت دیگر، مابه الامتیاز همه موجودات عین مابه الاشتراک آنهاست و ماهیات، حدود وجود هستند و چیزی جز وجود در عرصه عالم سلطنت و حاکمیت ندارد. تنزّل وجود از مرتبه شدید به مراتب مادون موجب ظهور تعینات خاصی می‏شود. برخی از تعینات وجود اسما و صفات وجوبی هستند و برخی دیگر که در مراتب نازل‏تری هستند، مظاهر خلقی را شکل می‏دهند. هر قدر وجود بیشتر تنزّل می‏کند، ظهور بیشتری می‏یابد و حقیقت آن در پس تعینات پنهان‏تر می‏شود.
همان‏طور که ملاحظه شد، ملاصدرا از دریچه وجود به عالم هستی و جهان می‏نگرد و همه نظام فلسفی خویش را در پرتو نور وجود تشکیل می‏دهد و از بالاترین افق و منظر، همه جهان را به تصویر می‏کشد و نظم علّی و معلولی را حاکم بر آن می‏یابد. در جهان ملاصدرا و نظام حاکم بر آن از عالی‏ترین مرتبه تا نازل‏ترین مرتبه، وجودْ نقش آفرین است و بر همه چیز تقدّم دارد، حتی شناخت و معرفت وجود نیز از طریق وجود حاصل می‏شود، زیرا بر اساس مبانی اصالت وجود، علم و ادراک نحوه‏ای از وجود تلقی می‏شود و وجودموجودات نیز چیزی جز شئونات و مظاهر حقیقت وجود نبوده، بلکه عین ربط و تعلق به وجود الهی است و در واقع، ادراک هز چیزی حاصل نمی‏شود، مگر از جهت ارتباطی که با حقیقت و ذات وجود دارد و این فقط با ادراک ذات وجود ممکن می‏شود، چرا که وجود غایت و منتهای سلسله ممکنات و موجودات است. در نتیجه، ادراک هر شیئی ادراک و معرفت باری و حقیقت وجود است، هر چند اولیای الهی از چنین ادراکی مطلع و آگاه هستند. (ملاصدرا، 8،116 ـ 119)
هایدگر نیز وقتی سخن از معرفت واقعیت وجود می‏گوید، از تحلیل و شناخت انسان آغاز می‏کند، زیرا از نظر او، گرچه وجود عبارت است از وجود موجودات و راه شناخت وجود به شناخت موجودات بستگی دارد، وجود تنها از طریق موجودی خاص قابل تحقیق و شناسایی است؛ یعنی تنها از طریق وجود انسان و «تقرّر ظهوری» (existence) آن تجلّی می‏کند و آشکار می‏شود و غیر از انسان در هیچ موجود دیگری استعداد و امکان ظهور و تجلّی وجود نیست و در همه آنها ماهیت تقدّم بر وجودشان است و همچون حجابی مانع از برون شدگی و تقرّر ظهوری وجود می‏شود.
این ویژگی و خصوصیت در انسان به علت آگاهی و بصیرتی است که نسبت به وجود خویش و موجودات دیگر می‏تواند حاصل کند و به عبارت دیگر، از میان همه موجودات تنها انسان است که به واسطه فطرت جست‏وجوگر خویش، یعنی فطرتی که او را به سوی شناخت و معرفت حقیقت ذات خویش و همه موجودات فرا می‏خواند، پرسش از وجود می‏کند و دغدغه وجود دارد، در حالی که سایر موجودات از چنین فطرت و ساختاری بی‏بهره‏اند. این تفاوت بیان‏گر «تمایز هستی‏شناسانه‏ای» (Ontological difference) است که هایدگر بین وجود انسانی و غیر انسانی قائل است، همچنان‏که بین وجود و موجود نیز تمایز قائل می‏شود.
هایدگر بعد از این که انسان را از میان سایر موجودات به عنوان راه و طریق شناسایی «وجود» (Being) بر می‏گزیند روش تحقیق خود را نیز درباره این موجود خاص «پدیدارشناسی» (phenomenology) می‏نامد و در توضیح این اصطلاح از روش ریشه‏شناسیِ خود این واژه استفاده می‏کند. این اصطلاح از دو جزء ترکیبی «پدیدار» (Phenomenon) به معنای شیئی که خود را نشان می‏دهد و ظاهر می‏سازد و به عبارت دیگر، شیئی که خود را در معرض دیده شدن و شناسایی قرار می‏دهد و واژه ه«لوگوس» (Logos) که در زبان یونانی به معنای ظاهر ساختن و آشکار کردن و معانی دیگری مانند عقل، حکم، اصل، نسبت و نطق و سخن به کار می‏رود. پدیدارشناسی، عیان کردن و آشکار ساختن شیئی است که خودش را پدیدار می‏سازد و به عبارت دیگر، کنار زدن حجاب‏ها و پرده‏ها از چهره موجودی که خود را در معرض شناسایی و دیده شدن قرار می‏دهد.
هایدگر با استفاده از این روش درباره انسان به عنوان یک پدیدار تحقیق وتحلیل پدیدار شناختی می‏کرد و از هر گونه تحلیل مفهومی و شناخت ذهنی و حصولی و روش‏های قیاسی و تمایز ذهن و عین که در فلسفه‏های ارسطویی و مدرسی و مدرن رایج بود، پرهیز می‏کند و همچون بیکن معتقد است که در شناخت اشیا و موجودات باید مستقیما «به سوی خود اشیا» رفت. (Heidegger, 50)
انسان به عنوان یک پدیدار موجودی است که با اشیا و انسان‏های پیرامون خود ارتباط دارد، به علاوه، این‏که دارای احوال و خصوصیات وجودی از قبیل ترس، دلهره، اهتمام، تفرد، مرگ آگاهی و... است که با تحلیل این احوال و خصوصیات معنای وجود روشن می‏شود.
هایدگر تحت تأثیر تعالیم استاد خود ادموند هوسرل با روش پدیدارشناسی آشنا شد و آن را در تحقیقات خود به کار بست. ملاصدرا نیز از یک سو، تحت تأثیر تعالیم و سیر سلوک عرفانی با روش تزکیه نفس و کشف و شهود آشنا شد و از سوی دیگر، با علاقه وافری که به حکمت و فلسفه داشت، روش به کارگیری برهان و استدلال را به خوبی آموخت و توانست روش شهودی استدلالی را در نظریات خویش به کار گیرد، به این ترتیب که مکاشفات و دریافت‏های شهودی و حضوری را که در حوزه عرفان به دست آمده بود، با برهان و استدلال و به زبان فلسفی ارائه می‏کند. امتیاز روش شهودی و دریافت حضوری بر علم و ادراک حصولی و ذهنی در این است که در علم حضوری معلوم بدون واسطه ذهن، در حضور مدرک و عالم قرار دارد و شناسایی مستقیما و با مواجهه خود اشیا و موجودات صورت می‏گیرد.
اگرچه در شناخت ماهیات و اشیا، علم حصولی و ذهنی کفایت می‏کند و راه‏گشاست، لکن در شناخت وجود اعم از حقیقت وجود و یا انحا و مراتب وجود و هم‏چنین شناخت احکام وجود، علم حصولی و ذهنی کار آمد نیست، زیرا ذهن فقط توانایی ادراک ماهیات و مفاهیم را داراست و از ادراک حقیقت وجود ناتوان است، به همین دلیل، تنها می‏تواند مفهوم وجود را که مفهومی اعتباری و انتزاعی است، همچون سایر معقولات ثانیه فلسفی ادراک کند، اما حقیقت وجود تنها با علم حضوری و مواجهه مستقیم حاصل می‏شود.
هایدگر نیز معتقد است که انسان به دریافت حضوری، وجود خود و اشیا را در جهان می‏یابد. این دریافت حضوری در ابتدا از طریق عواطف و احساسات او شکل می‏گیرد، به طوری که در عمل او را در موقعیت‏های ویژه‏ای برای انتخاب و تصمیم‏گیری قرار می‏دهد و اساسا وجود داشتن از نظر هایدگر به معنای حضور و در جهان بودن است و موجودی که جهان نداشته باشد، وجود هم نخواهد داشت، و به عبارت دیگر، حضور و جهان یکی هستند و حیثیت «در جهان بودن» اشاره بر همین یگانگی ذاتی «حضور» و «جهان» دارد. (خاتمی: 1378، 55 ـ 57) و شیئی که در جهان نیست نه حاضر است و نه موجود، به علاوه این که «در جهان بودن» ویژگی حضور خاص انسان و رابطه وجودی او را با موجودات دیگر را نیز نشان می‏دهد.
فصل دوم: مسائل وجود
معمولاً در فلسفه ارسطویی و مابعدالطبیعه سنّتی مسائل وجود عبارت‏اند از: محمولات و عوارض ذاتیه خود وجود و تقسیماتی که برای وجود در فلسفه اولی مطرح می‏شود، مانند وحدت و کثرت، قوّه و فعل، حرکت و سکون و... ، این روال در فلسفه ملاصدرا نیز رعایت شده است، اما در فلسفه هایدگر چنین طرحی از مسائل وجود دیده نمی‏شود، بلکه مسائل وجود به طریق پرسش و سؤالاتی درباره وجود و موجودات مطرح می‏شود.
مهم‏ترین پرسشی که هایدگر مطرح می‏کند این است که وجود چیست و به چه معناست؟ و موجود بودن و هستی داشتن به چه معناست؟ مسلّما وجودی که هایدگر در پی تحقیق از معنای آن است وجود موجودات یا وجود انضمامی است؛ یعنی وجودی که به موجودات تعیّن می‏دهد و موجودیت آنها وابسته به آن است. اما از آن‏جا که از نظر هایدگر، وجود موجود نیست و در خارج چیزی که بتوان آن را فقط وجود نامید و نه چیزی دیگر، و به عنوان چیزی که بتوان به آن اشاره کرد، در دست‏رس نیست، بلکه فقط موجودات قابل حصول و دریافت هستند و چون وجود به معنای وجود موجودات است، راه شناخت وجود منحصر به شناخت موجودات است، اما هر موجودی شایستگی تحقیق درباره وجود را ندارد، بلکه فقط دازاین و «وجود آن‏جا» (Being - There) که وجود خاص انسانی است می‏تواند قلمروی برای تحقیق درباره معنای وجود باشد (Heidgger, 25-26). به همین دلیل، مسائل وجود مسائلی است که به وجود دازاین و تحلیل وجودی آن مربوط می‏شود.
1. انسان و تحلیل وجودی
انسان و احوال وجودی آن در فلسفه هایدگر نقش مهمی را ایفا می‏کند و همان‏طور که بیان شد، شناخت وجود انسان روزنه‏ای است برای شناخت و معرفت وجود، به همین دلیل، انسان در اندیشه هایدگر نقشی کلیدی دارد. به تعبیر دیگر، باید گفت وجودشناسی هایدگر بر نوعی انسان‏شناسی مبتنی است، البته چنین چیزی را به طور عام نه در فلسفه اسلامی می‏توان دید و نه به طور خاص در فلسفه ملاصدرا.
اما در عرفان اسلامی چیزی شبیه آن‏چه هایدگر در نظر دارد، وجود دارد، زیرا اندیشه هایدگر بیشتر از مایه‏های عرفانی برخوردار است تا آموزه‏های فلسفی، همان‏طور که بنیاد اندیشه و تفکر ملاصدرا بر معارف عرفانی استوار شده است.
در عرفان اسلامی نیز راه رسیدن به حقیقت مطلق، شناخت و عرفان نفس و حقیقت وجود انسانی دانسته شده است و همواره در این باره به حدیث شریف: «من عرف نفسه عرف ربّه» (تمیمی آمدی: 1366، 232) استناد می‏شود و شناخت و عرفان نفس نیز به مراقبه و مطالعه نفس که حقیقت وجودی و تقرّر ظهوری (existence) انسان است، نیازمند است (کاشانی: 1372، 147 ـ 150). تطبیق عرفان اسلامی با اندیشه‏های هایدگر مجال بیشتری می‏طلبد که آن را به جای دیگری موکول می‏کنیم.
هایدگر در تحلیل وجودی دازاین سعی می‏کند تا با توسل به روش پدیدارشناسی خصوصیات و احوال وجودی انسان را به تصویر بکشد. یکی از خصوصیات مهم دازاین همواره در حال شدن و صیرورت بودن اوست، به همین دلیل، هیچ وقت نمی‏توان توصیف و تعریف کاملی از آن ارائه کرد. به عبارت دیگر، اجزای مقوّم و ساختاری انسان را امکانات بی‏شماری تشکیل می‏دهد که از گذشته تاریخی بشر مایه می‏گیرد و رو به سوی آینده دارد؛ یعنی دازاین بر اساس این گذشته تاریخی می‏تواند آینده خویش را طراحی و ترسیم کند و از سطح وجود غیر اصیل (inauthentic) خود را به سطح وجود اصیل (authentic)رسانده وامکانات خویش را به تملک درآورد. اساسا نگاه تاریخی هایدگر به فلسفه یونان و زنده کردن مباحث وجود در عصر حاضر در همین راستا انجام شده است.
بنابراین، انسان ماهیتی از پیش ساخته و طراحی شده با طبیعت یا ماوراءالطبیعه نداشته و سرنوشتی محتوم و رقم خورده ندارد، بلکه با اختیار و اراده خویش می‏تواند آینده را هر طور که می‏خواهد رقم بزند. به همین دلیل، می‏گوید: «چیستی و ماهیت (essentia) دازاین باید بر حسب وجودش (existentia) ملاحظه شود». (Heidegger, 67)
ملاصدرا نیز بر اساس نظریه حرکت جوهری معتقد است که انسان ماهیت ثابتی ندارد و همواره در حال شدن و تغییر و تحوّل است (ملاصدرا: 8، 343). تغییر در وجود انسان به دو نحو جریان می‏یابد یک تغییر و تحول که به اصل نظام طبیعت مربوط است و هر موجود طبیعی از جمله انسان را به سوی غایت و کمال وجود خویش هدایت می‏کند. نوع دوم، تغییر و تحولی است که انسان با اراده و اختیار خود و به شکل اعمال و رفتار فردی و اجتماعی در وجودش ایجاد می‏کند. تغییرات نوع اول که در اصل وجود طبیعت است و از سیلان و ناآرامی نظام خلقت و تکوین حاصل می‏شود، در حیطه اراده و انتخاب انسان نبوده، بلکه این تغییرات از حرکتی که در جواهر مادی رخ می‏دهد، حاصل می‏شود، مانند سیر تغییر و تحولات طبیعی که در موجودات جهان مشاهده می‏کنیم و یا به طور اخص در سیر خلقت و آفرینش انسان از دوره جنینی تا ولادت و از دوران کودکی تا کهنسالی و مرگ شاهد آن هستیم. (ملاصدرا: 9، 284)
ملاصدرا سه مرحله برای انسان در این سیر وجودی بیان می‏کند: مرحله انسان طبیعی، انسان نفسانی و انسان عقلی. انسان از آغاز طفولیت تا زمانی که تخیلات در او شکل می‏گیرد، انسانی طبیعی یا به بیان دیگر، انسان اول است. در این مرحله قوای ادراکی او در حدّ محسوسات فعّال است تا این‏که رفته‏رفته ادراکات خیالی در او شکل می‏گیرد و وارد مرحله انسان نفسانی یا انسان دوم می‏شود و قوای حسی او که به صورت متفرق و محتاج به مواضع مختلف بود، به صورت قوایی واحد و مشترک، وحدت و اجتماع می‏یابد تا این‏که به مرحله ادراک معقولات رسیده و کم‏کم عقل بالفعل یا انسان عقلی می‏شود، البته انسان‏های کمی به این مرحله می‏رسند. ملاصدرا انسان را در این مرحله انسان سوم می‏نامد. (همان، 94-100)
همه این مراحل به واسطه حرکت جوهری و در متن حقیقت وجودی انسان حاصل می‏شود. دسته دوم تغییراتی هستند که به دست خود انسان و یا دخالت اراده و تصمیم‏گیری و خلق اعمال و رفتارهای خیر و شر در وجود انسان ایجاد می‏شود، به طوری که عقاید و رفتار و اعمالی که انسان در طول زندگی انجام می‏دهد، ماهیت او را شکل می‏دهد و شخصیت وجودی‏اش را کامل می‏کند. ملاصدرا در تبیین شکل‏گیری ماهیت انسان در دو حوزه نظر و عمل از آیات و روایات اسلامی استفاده می‏کند و حرکت انسان را از مبدأ تا معاد توضیح می‏دهد و می‏گوید: «هر موجودی حرکتی جبلی و فطری به سوی وجود مطلق و علة العلل دارد. انسان نیز به علاوه این حرکت جوهری عام که برای همه موجودات است، حرکت ذاتی دیگری دارد که منشأ آن حرکتی عَرَضی در کیفیت نفسانی اوست و از انگیزه‏های دینی ایجاد می‏شود. این حرکت در مسیر توحید و مسلک موحدین که انبیا و اولیای دین و پیروان آنها هستند، است و در آیات قرآنی از آن به «صراط مستقیم» و راه راست تعبیر شده است. این همان راه و طریقی است که خداوند حرکت در آن و استقامت بر آن را بر همه بندگانش واجب گردانید و هر راه و مسیری غیر از آن که موجودات دیگر و غیر اهل حق می‏روند، به غایت دیگری غیر از لقای حقیقت مطلق و منزل دیگری غیر از رضوان و جوار حق می‏انجامد، مانند طبقات جهنم و درکات نیران. (همان، 284 ـ 290)
2. جهان یا حضور در عالم
هایدگر در تحلیل وجودی انسان، از وجود هر روزی (every dayness) که نزدیک‏ترین و در دسترس‏ترین نحوه وجودی انسان است. به عبارت دیگر، ملموس‏ترین و عادی‏ترین وجود غیر اصیل است، شروع کرده و کم‏کم به سطوح عالی‏تر و وجود اصیل نزدیک می‏شود. انسان هر روزی هایدگر دارای «هستی در جهان» است؛ یعنی در جهان حاضر است و حضور موجودات و اشیا را در می‏یابد. انسان نمی‏تواند بدون جهان باشد، کما این‏که جهان نیز نمی‏تواند بدون انسان باشد. انسانی که در جهان حضور دارد و حضور خویش را بلاواسطه شهود می‏کند، نسبت به اشیا و افراد پیرامون خود اهتمام (concern)می‏ورزد و با محیط خویش از طریق تولید، ساختن، لذت بردن و... رابطه و نسبت برقرار می‏کند و با نگاه ابزار گونه و «دم دستی» (ready- to - hand) به اشیا، آنها را با اهتمام خویش به ابزاری برای رسیدن به مقاصد و امیال خود تبدیل می‏کند و همه چیز را حتی انسان‏های پیرامون خود را به خدمت خویش می‏گیرد. (Heidgger, 67-102)
در جهان‏شناسی ملاصدرا نیز جهان مجموعه‏ای از اشیا و موجودات نیست، بلکه اساسا شیئی به عنوان مجموعه، به غیر از خود موجودات وجود ندارد و جهان، یعنی آحاد موجودات. در آموزه حکمت متعالیه جهان و عالم، مظاهر و اطوار وجود هستند که در عالی‏ترین مرتبه آن «وجود لابشرط قسمی» یا فیض منبسط قرار گرفته است. این مرتبه از وجود که حقیقتی بسیط و بدون تعیّن و تقیّد است، گرچه از حیثیت تعلیلیه برخوردار است، مظهر قیومیّت حقّ است؛ یعنی قوام تمام موجودات بر او وابسته است. در فلسفه و عرفان اسلامی با اسامی و عناوین مختلفی همچون عقل اول، فیض منبسط، صادر نخستین، حق مخلوق به، قلم، رقّ منشور، نفس الرحمان، و فیض مقدّس به آن اشاره شده است.
در عین حال که این مرتبه از وجود حقیقتی بسیط دارد، لکن تمام اشیا را در بر می‏گیرد و هیچ موجودی از حاکمیت و سلطه آن خارج نیست و با این‏که در عالی‏ترین مرتبه عالم است با همه اشیا همراه و قرین است. هم‏چنین واسطه رسیدن فیض وجودی از منبع وجود و خیر مطلق به ممکنات است و در عرفان نظری حقیقت وجودی انسان کامل به شمار می‏رود اما در پایین‏ترین مرتبه وجودی جهان، قوّه و هیولای محض که مرز وجود و عدم است، قرار دارد، کما این‏که وجود «لابشرط قسمی» در عالی‏ترین مرتبه و فعلیت محض قرار دارد و مبدأ و منتهای هر حرکت و سیری در عالم وجود و نظام ممکنات است.
جهان و عالم هستی در تفکر صدرایی که به ماسوای واجب الوجود اطلاق می‏شود، دارای لایه‏ها و طبقات متعدّدی در طول هم است. در بالاترین مرتبه بعد از وجود منبسط، عالم جبروت است که عالم عقول و مجردات تامّ است و در مرتبه بعد، عالم نفوس و ملکوت قرار دارد و عالم طبیعت آخرین مرتبه نظام هستی است. انسان نیز که نمونه مختصری از عالم کبیر است، از همه این مراتب و عوالم برخوردار است، به این صورت که بدن مادی او جزئی از عالم طبیعت است و نفس و روحش از سنخ عالم مثال و قوای عقلی او از سنخ عالم عقول است، به طوری که با ادراک حقایق اشیا و موجودات عالم، قوه عقلی او با عقل فعال متحد شده و عالمی عقلی و مشابه با عالم عینی می‏شود، کما این‏که در تعریف فلسفه بیان شد. (ملاصدرا،1،20)
از نظر هایدگر، وجود جهان به وجود انسان و روابط آن با موجودات دیگر بستگی دارد، در حالی که در فلسفه ملاصدرا جهان نه تنها مستقل از انسان طبیعی وجود دارد، بلکه بستری است که انسان در آن‏جا آفریده می‏شود و مسیر تکامل خویش را طی می‏کند، اگرچه در نگاه عرفانی، انسان کامل که همان صادر نخستین است، روح و حقیقت عالم و جهان هستی است و عالم بدون انسان کامل همانند بدن انسانی است بدون روح.
3. خدا در فلسفه هایدگر و ملاصدرا
معمولاً متفکران اگزیستانسیالیسم را به چند دسته تقسیم می‏کنند. برخی از آنان همچون کی‏یرکگارد، مارسل و یاسپرس به عنوان متفکرانی دین‏دار شناخته می‏شوند و برخی دیگر مانند ژان پل سارتر در زمره اگزیستانسیالیست‏های مُلحد و منکر خدا، و نظر برخی دیگر همچون هایدگر درباره مفاهیم کلیدی در حوزه عقاید دینی همچون خدا در پرده ابهام باقی مانده است، زیرا نظر نهایی او درباره اعتقاد به خدا و یا انکار خدا به اندازه کافی واضح و روشن نیست، به طوری که نظریات مختلفی در این باره از طرف برخی متفکران ارائه شده است.
برای مثال سارتر هایدگر را همانند خود و سایر اگزیستانسیالیست‏های فرانسه بی‏خدا و ملحد می‏داند و کسانی همچون «رُدلف بولتمان» (Rudolf Bultmann) و «هاینریش اُت» (Heinrich Ott) بینش هایدگر را به عنوان شیوه‏ای برای نظم و ترتیب بخشیدن به عقاید ایمانی خود بسیار مغتنم می‏شمارند. (پروتی: 1373، 21، 22)
جان مک کواری در این باره می‏گوید: «هایدگر برای وجود اوصافی از جمله این که وجود قیاس ناپذیری است که مطلقا غیر از موجودات دیگر است و بر همه آنها تقدّم دارد و آن‏چنان متعالی است که قطع نظر از موجوداتی که در آنها متجلّی شده است چیزی نیست و هم‏چنین وجود در خطاب کردن به انسان پیش قدم است و با نطق بخشیدن و در نور و گشودگی قرار دادنِ انسان به او لطف می‏ورزد و او را پاسدار و شبان خویش قرار می‏دهد. با توجه به این اوصاف، مشکل می‏توان گفت هستی از نظر هایدگر خصلتی قدسی و الهی ندارد. اگرچه هایدگر هستی را با تلقی دینی و مابعدالطبیعه از خدا یکی نمی‏شمارد، و لکن وجود برای او همان اوصاف و جایگاه را دارد، زیرا از نظر او، وجود مانند موجودی مخلوق (ens creatum) نبوده، بلکه در عین متعالی بودن از جهان، در بطن موجودات قرار دارد». (مک کواری، 149)
این سخن بسیار شبیه تلقی ملاصدرا و عرفان اسلامی است، آن‏جا که با استناد به آیه شریفه: «لیس کمثله شی‏ء» همانند هر موجودی را با حقیقت وجود نفی می‏کنند و از سوی دیگر، با استناد به حدیث شریف: «هو فی الاشیاء علی غیر ممازجه، خارج منها علی غیر مبانیه» و احادیث دیگری با همین مضمون، حقیقت وجود را در عین متعالی بودن از جهان، در بطن و عمق هستی و همراه با همه موجودات به نحو معیّت و همراهی قیّومی می‏دانند.
مخالفت هایدگر با مابعدالطبیعه سنّتی که مسلّما شامل مفهوم خدا نیز می‏شود و تلاش در تخریب آن نباید به عنوان مخالفت و یا انکار حقیقت خدا تلقی شود، زیرا هایدگر سعی داشت با استفاده از روش پدیدارشناسی مجددا پرسش از بنیاد حقیقت را مطرح کند و در این راه عقیده به الهیات را همانند مباحث مابعدالطبیعه سدّ راه پرسش از وجود می‏دانست، زیرا الهیات و مابعدالطبیعه بر اساس موجودانگاری استوار بود و خدا متعالی‏ترین موجود به شمار می‏آمد و حال آن که هایدگر از وجودی سخن می‏گوید که «موجود» نیست و به عبارت دیگر، «لاموجود» و یا عدم است و مسلّما عدم نزد مدعیان الهیات و مابعدالطبیعه نمی‏تواند به عنوان مبدأ متعالی عالم پذیرفته شود. اما باید دید منظور هایدگر از عدم چیست و عدم چگونه با این که خود موجود نیست در قالب موجودات تجلّی می‏کند.
همان طور که قبلاً بیان شد، باید مقصود هایدگر را از «موجود» بفهمیم تا بدانیم که عدم چیست و چرا وجود موجود نیست. به عقیده نگارنده، تلقی هایدگر از «موجود» وجود اضافی و مقیّد است؛ یعنی وجودِ انسان، وجودِ حیوان، وجود آسمان، وجود خدا و هر وجود متعینی که قابل اشاره حسی، خیالی و یا عقلی باشد و ما آن را به عنوان شیئی و ذاتی که وجود دارد بشناسیم، در حالی که وجودی که هایدگر از آن پرسش می‏کند و به دنبال آن است، لاتعیّن محض است و از هر قید و اضافه‏ای مطلق و رهاست و مسلّما چیزی را که هیچ تعیّن و ماهیتی نداشته باشد و حتی اطلاق وجود بر آن از باب عنوان مشیر باشد نه قید و صفتی که به او تعیّن بدهد، نمی‏توان موجود دانست و ناگزیر چیزی که موجود نباشد، مفهوم عدم بر آن اطلاق می‏شود، لکن قطعا منظور هایدگر از عدم، بطلان محض و ممتنع بالذات نیست، بلکه آن منشأ هر نوع موجود و خیر و لطف است. هایدگر بحث از عدم را که بنیاد موجودات می‏داند با این پرسش‏ها آغاز می‏کند که: چرا موجودات به جای این که نباشند موجود هستند؟ و هر آن‏چه هست، چرا هست؟ و از کی و کجا به وجود آمده است؟ و چگونه می‏توان نشان داد که چرا عدم نیست و چرا موجودات بر عدم غلبه دارند؟
پاسخ مابعدالطبیعه سنّتی این است که موجودی متعالی وجود دارد که بنیاد الهی ونخستین و علت همه موجودات است. اما این پاسخ را هایدگر بر آمده و محصول حوزه مابعدالطبیعه که نگرشی موجودانگارانه دارد، می‏داند، زیرا به موجودی از سنخ همان موجوداتی که مورد پرسش است، اشاره دارد. در قلمرو الهیات نیز پاسخ به این سؤال قبل از طرح چنین سؤالی داده شده است، زیرا در تعالیم دینی خداوند خالق همه موجودات معرفی می‏شود و دیگر جایی برای پرسش از بنیاد موجودات باقی نمی‏گذارد. اما فلسفه با حیرتی که از آن پرسش بنیادین پدید می‏آید، آغاز می‏شود و در همین حیرت است که وجود خود را آشکار می‏کند و تفکر وجود آغاز می‏شود. (پروتی: 1373، 106)
اگر مقصود هایدگر از وجود و به تعبیر دیگر، عدم که دارای صفاتی از قبیل اعطا، افاضه، لطف، کلام، نور، ظهور، قدس و تعالی است و بنیاد همه موجودات تلقی می‏شود، همان خدای ادیان و علت اولی در مابعدالطبیعه باشد، اگرچه هایدگر چنین چیزی را نه انکار می‏کند و نه تصدیق و اساسا از این وادی بیرون است و از زاویه دیگری به بنیاد عالم می‏نگرد، تا چه اندازه با آن‏چه در حکمت متعالیه و عرفان اسلامی آمده، قابل تطبیق است؟
از آن‏جا که مراد و مقصود هایدگر از وجود، «وجود موجودات» است و موجودات اشیایی هستند که در جهان حضور دارند و پدیدارهایی زمان‏مند هستند و حتی اگر خدایی وجود داشته باشد، متحیث به حیث زمانی (temporal) است و اگرچه هر شیئی زمان خاص خود را دارد، اما نمی‏توان گفت زمان موجود است، همان‏طور که نمی‏توان گفت که وجود موجود است. و از آن‏جا که حضور هم با وجود در رابطه است و هم با زمان، و حضور موجودات و دازاین در جهان مساوی است با وجود داشتن و زمان‏مند بودن، نمی‏توان گفت تصور هایدگر از حقیقت وجود از نظر ملاصدرا مراتبی دارد که وجود هایدگر با اوصافی که از آن ذکر شد تنها با مرتبه «فیض منبسط» در حکمت متعالیه قابل تطبیق است، در حالی که حقیقت وجود از نظر ملاصدرا مراتب بالاتری نیز دارد.
همان طور که قبلاً ذکر شد، بالاترین مرتبه حقیقت وجود ذات غیبیه مطلقه از جمیع قیود و حدود و اسم و رسم است که حتی اطلاق وجود بر آن از باب تفهیم و تفهم و عنوان مُشیر است و در متون عرفانی و دینی با ضمیر «هو» به آن اشاره می‏شود. در این مرتبه، هیچ اسم و صفتی ظهور و بروز ندارد و حقیقت آن شکار هیچ عارف و سالکی نمی‏شود. البته از آن‏جا که ذات حق تاب مستوری ندارد و شوق تجلّی و ظهور دارد در قالب تعین اول و دوم و اسما وصفات الهی ظهور می‏کند. مسلّما چنین حقیقتی نمی‏تواند مراد و مقصود هایدگر باشد، زیرا چنین حقیقتی همواره در مقام غیب و خفا و اطلاق محض است، گرچه تا حدّی می‏توان آن را با وجود عام و منبسط مقایسه کرد؛ یعنی وجودی که در جمیع اشیا و موجودات سریان دارد و رحمت واسعه حق و مشیّت ساریه در موجودات است و هر چند مطلق است، در قالب تمام تعینات خلقی ظهور دارد و بنیاد همه موجودات است.
ملاصدرا می‏گوید: «وجود منبسط آن‏چنان گسترده است که شامل همه ماهیات و اعیان می‏شود و اصل عالم و حیات و نور آن است و در همه آسمان‏ها و زمین ساری است، به طوری که در عقل عین عقل، در نفس عین نفس، در طبیعت عین طبیعت، در جسم عین جسم، در جوهر عین جوهر و در عرض عین عرض است و نسبت آن به واجب الوجود مانند نسبت نور و پرتوی خورشید به خورشید است. (لاهیجانی: 1376، 174 ـ 178)
به هر ترتیب، آن‏چه مسلّم است هایدگر از اظهارنظر صریح درباره حقیقت خداوند سکوت می‏کند، گرچه برخی از مفسران او تلاش کرده‏اند وجودی را که هایدگر از آن پرسش می‏کند و اوصافی متعالی دارد با خداوند تطبیق بدهند، اما ملاصدرا با صراحت تمام حقیقت وجود را عین ذات خداوند می‏داند و با آن‏چه در متون دینی آمده، تطبیق می‏دهد و می‏گوید: «وجود، مبدأ و غایت جمیع اشیا و موجودات است و در عین این که حقیقتی بسیط و غیر مرکب دارد، شامل کل اشیا می‏شود و وجود همه وجودها و نور همه انوار است، زیرا اگر او فاقد کمالی وجودی از کمالات موجودات باشد نمی‏تواند حقیقتی بسیط داشته باشد، بلکه ذات او مرکب از دو جهت می‏شود: جهتی وجودی و جهتی عدمی که فقدان همان کمال وجودی است». (همان ، 229 ـ 236)
4. لوگوس و کلام الهی
یکی دیگر از موارد قابل تطبیق در انظار هایدگر و ملاصدرا حقیقت لوگوس و کلام الهی است. همان‏طور که گذشت، وجود از نظر هایدگر به متفکر و شاعر خطاب می‏کند و در واقع، از زبان آنها سخن می‏گوید. زبان جایی است که انسان می‏تواند ذات خود را باز یابد. هایدگر در تحلیل زبان بسیار از مفهوم «لوگوس» در سخنان هراکلیتوس تأثیر پذیرفته است. در قطعه‏ای که از هراکلیتوس بر جای مانده، آمده است: «گوش می‏دار، نه به من، بل به لوگوس، که تو را می‏گوید: حکمت این است که بپذیری، همه چیز یکی است».لوگوس در این قطعه هم به معنای وحدت وجود در همه موجودات است و هم به معنای زبان است، زبانی که خانه وجود است و این خانه محل سکونت و جایگاه واقعی انسان است. هراکلیتوس در این قطعه تشویق به گوش سپردن به لوگوس می‏کند که نوعی هم‏نوا شدن با وجود است، زیرا سخن لوگوس عین حکمت است و همه چیز مطابق لوگوس حادث می‏شود؛ یعنی مطابق حکمت. بنابراین، حکمت چیزی جز گوش دادن به لوگوس و هم‏نوایی با او نمی‏تواند باشد. (پروتی: 1373، 115، 116)
در پیام هراکلیتوس، لوگوس به عنوان وجود موجودات است. به عبارت دیگر، همه چیزها در وجود وحدت می‏یابند و یکی می‏شوند. این سخن در فلسفه ملاصدرا به عنوان یک قاعده فلسفی مطرح می‏شود که «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»، یعنی وجود حقیقتی بسیط دارد که شامل همه موجودات می‏شود و همه آنها را در خود دارد. لوگوس سخن گفتن وجود نیز هست و انسان با اجابت سخن وجود مقام و منزلت خویش را به دست می‏آورد و به خانه ذات خویش باز می‏گردد. همچنان که در رحمت متعالیه و عرفان اسلامی صادر نخستین به عنوان «نَفَس الرحمان» معرفی شده، این نفس وجودی همان فیض الهی است که وقتی بر قالب ماهیات و اعیان ثابته در ظرف علمی حق می‏وزد، موجب پیدایش همه ممکنات و عالم خلق می‏شود. در بینش و تلقی عرفان اسلامی همه عالم و موجودات کلمات وجودی هستند و نظام هستی کتاب تکوینی حق است که با قلم وجودی «کن» و عالم امر در صحیفه خلق نگاشته می‏شود. (لاهیجانی: 1376، 283)
لوگوس در فلسفه هایدگر که وجود موجودات است، قابل تطبیق با عقل اول و صادر نخستین در حکمت متعالیه است، به همین دلیل، همه چیز مطابق لوگوس یا عقل و حکمت الهی حادث و یا صادر می‏شود و حکمت همان چیزی است که از لوگوس یا عقل شنیده می‏شود، زیرا صادر نخستین و عقل اول حقیقت انسان کامل است و همه معارف الهی و حکمت بر پیامبران و اولیای الهی و یا به تعبیر هایدگر، در زمانه ما به متفکران معنوی و شاعران الهی اعطا می‏شود و فقط آنها هستند که مورد خطاب وجود قرار می‏گیرند. و مسلّما ارتباط با وجود یا لوگوس و عقل اول ارتباط با حقیقت انسان کامل است. و به تعبیر هایدگر، خانه سکونت و جایگاه حقیقی انسان است و ارتباط با او موجب به دست آمدن دوباره جایگاه و مقام و منزلت انسان می‏شود.
5. حرکت و زمان
همان‏طور که در بخش اول از این نوشتار بیان شد، جهان و زمان در فلسفه هایدگر معنای جدیدی غیر از معنا و مفهوم سنّتی خود پیدا کرد و فهم آنها نه فقط با فهم احوال وجودی دازاین پیوند خورد، بلکه به یکدیگر نیز وابسته بود، زیرا یکی از ویژگی‏های مهم دازاین «در جهان بودن» و حضور داشتن در جهان است و حضور در جهان به معنای حاضر بودن در زمان حال و اکنون است. زمان در اندیشه هایدگر ارتباطی ذاتی با هستی داشته و به عنوان افقی برای فهم وجود و تفسیر آن به کار می‏رود (Heidgger, 30). از نظر هایدگر مسئله اصلی همه هستی‏شناسی‏ها ریشه در پدیده زمان دارد و اساسا هستی بدون زمان برای دازاین قابل فهم نیست.
البته فهم واقعیت زمان نیز بدون تحلیل وجودی دازاین امکان‏پذیر نیست، به همین دلیل، هایدگر از طریق تحلیل محدودیت و تناهی وجود انسان به معنای زمان می‏رسد. مهم‏ترین ویژگی دازاین هر روزی و غیر اصیل دل‏مشغولی (care) است که بیان‏گر ساختار سه لایه وجود اوست. این سه لایه وجودی عبات‏اند:
1. تقدّم وجودی دازاین بر ماهیت او که آن را با اصطلاح «پیش از خود» (it self ahead) بیان می‏کند. این لایه از ساختار وجودی دازاین پدیدارهایی را از قبیل: امکان، فرا افکنی و فهم در خود دارد که آینده دازاین را ترسیم می‏کنند. (Ibid, 235-241)
2. ویژگی از «قبیل در جهان» بودن (world a in already) که بر حالات واقع بودگی، افکندگی، و حالاتی انفعالی مانند، ترس دلالت داشته و زمان گذشته دازاین را ترسیم می‏کند.
3. ویژگی «نزدیک بودن به جهان خویش» (world its to close) که به زمان حال مربوط است و بیان‏گر حالاتی همچون سقوط (یا هبوط)، فرد منتشر بودن (داسمن) و تفریق امکانات، است.
هر یک از لایه‏های سه‏گانه وجود دازاین بیان‏گر بخشی از واقعیت زمان، یعنی گذشته، حال و آینده است. دازاین در متن زمان و در بستر حضور، رو به سوی آینده داشته و به سوی امکانات خویش، گشوده و مفتوح است. او همواره آینده را انتخاب کرده و طرح‏ریزی و فرا افکنی می‏کند.
ویژگی دیگری که دازاین را زمانمند می‏سازد، «به سوی مرگ بودن» (death towards being)و امکان «کامل بودن» (whole a Being) اوست. (Ibid, 276)
این دو ویژگی موجب سیر کمالی دازاین می‏شوند که حرکتی به سوی امکانات و فعلیت دادن به آنهاست، به این معنا که دازاین همواره در حال صیرورت و پیش‏روی به سوی کمال خویش است تا وقتی که با مرگ مواجه می‏شود و آن را به عنوان مهم‏ترین امکان وجودی خود تجربه می‏کند و کامل می‏شود. در نگاه هایدگر، مرگ نه تنها موجب نقصان نیست، بلکه موجب کامل شدن وجود انسان نیز هست. همچنان که در مباحث وجودشناسی «نیستی و عدم» بطلان محض نبوده، بلکه دلالت بر کمال و اطلاق وجود دارد. هایدگر معتقد است انسان با مواجهه با مرگ و نیستی خود و با ویژگی «به سوی مرگ بودن» می‏تواند به تصوری از عدم و نیستی دست یابد و دریابد که هر موجودی از هیچ و نیستی (exnihilo) بیرون می‏آید و ظاهر می‏شود و این نیستی و عدم بنیاد همه عالم است.
در فلسفه هایدگر، بحث از مرگ و ویژگی «به سوی مرگ بودن» بحث از امکان و آینده است و دلالت بر حرکت و سیر وجودی در حقیقت انسان دارد، حرکتی که در بستر آن گذشته، حال و آینده شکل می‏گیرد. این حرکت از بدو تولد آغاز شده و تا فرا رسیدن مرگ ادامه می‏یابد.
در واقع، وجود دازاین از ابتدای تولد تا زمان مرگ در حال صیرورت و حرکتی است که در زمان حال شکل می‏گیرد. البته این زمان‏مندی از حرکتی که در متن وجود انسان شکل می‏گیرد، حاصل می‏شود نه از حرکت سایر موجودات.
بنابراین، زمان از حضور انسان در جهان پدیدار می‏شود و این حضور از تولد تا مرگ استمرار می‏یابد و همین استمرار حضور که لحظه حال را تشکیل می‏دهد، زمان‏های سه‏گانه را می‏سازد، همچنان که جهان از حضور و بودن انسان در جهان و روابط متقابل با موجودات دیگر حادث می‏شود، به همین دلیل، هایدگر معتقد است جهان و زمان کاملاً به وجود دازاین و انسان بستگی دارند و بدون آن بی‏معنا و بی‏مفهوم هستند، کما این‏که وجود و حضور انسان نیز بدون جهان و زمان ناممکن است؛ یعنی انسان نمی‏تواند بدون جهان و زمان موجود باشد.
در نتیجه، برخلاف تلقی سنّتی از جهان و زمان و حرکت، هایدگر مفاهیم جدیدی از این سه مقوله عرضه می‏کند و واقعیت همه آنها را با واقعیت دازاین پیوند می‏زند.
اما در فلسفه ملاصدرا زمان و جهان و حرکت واقعیاتی کاملاً مستقل از انسان هستند،اگرچه زمان عُرفی از حرکت سیارات و مقدار آنها به دست می‏آید، و لکن حقیقت زمان از حرکت جوهر عالم طبیعی حاصل می‏شود؛ یعنی وجود عالم ماده دائما در حال سیلان و اضطراب و ناآرامی است و زمان کمیّت اتصالی و سیّالی است که مقدار این حرکت را تشکیل می‏دهد.
این هویّت اتصالی که به تعبیر ملاصدرا، وجودی در نهایت ضعف و نقصان دارد، متجدّد و متصرّم بالذات است، به طوری که در ذهن قابل انقسام است و ذهن می‏تواند برای آن اجزایی منفصل و جدا از هم فرض کند. از نظر ملاصدرا، طبیعت دو نوع امتداد و کشش دارد: امتداد و کشش زمانی و امتداد مکانی. هر یک از این دو امتداد، مقدار و کمیّتی متصل الذات دارند. مقدار و کمیّت زمان تدریجی الحصول و قابل انقسام وهمی به اجزایی است که نسبت به یکدیگر تقدّم و تأخّر ذاتی دارند، همچنان‏که کمیّت مکانی یا جسم تعلیمی مقدار جوهر جسمی است.
از نظر ملاصدرا زمان و حرکت، از عوارض تحلیلی موجودات مادی بوده که به واسطه وجودِ معروض، موجود می‏شوند و وجودی مستقل و منحاز از معروض خود ندارند، برخلاف عوارض وجودی اشیا مانند رنگ و طعم و... که مستقل از معروض خود وجود دارند. (شیرازی: 1383، 140، 141)
حرکت در اندیشه هایدگر، در وجود انسان ملاحظه شده است. این حرکت، انسان را از آغاز ولادت تا زمان رویارویی با مرگ به پیش می‏برد. انسان با حرکت به سوی آینده یا در غفلت از امکانات خود به سر برده و در سطح وجود غیر اصیل باقی می‏ماند و به فرد منتشر (dasman) (داسمن) تبدیل می‏شود و یا با کشف امکانات خویش و با توجه به گذشته تاریخی خود، آینده را طرح افکنده و به سطح وجود اصیل صعود می‏کند. اما حرکت در فلسفه ملاصدرا از نگاه جهان‏شناختی بررسی و ملاحظه می‏شود نه از قلمرو انسان‏شناسی. به عبارت دیگر، حرکت فرایندی است که در ساختار طبیعی جهان مادی از آن بحث و بررسی وجودشناختی می‏شود و طبیعتا انسان نیز جزئی از جهان مادی است و احکام آن از جمله حرکت و زمان نیز شامل انسان می‏شود. بنابراین، طبیعت انسان نیز دارای حرکت و سیلان دائمی است و حرکتی به سوی غایت و کمال خویش دارد.
اما کمال انسان با مرگ حاصل نمی‏شود، گرچه مرگ موجب انتقال انسان از عالم طبیعت به عالم ملکوت و برزخ شده و قهرا کمالاتی را به دنبال دارد، لکن کمال واقعی انسان با تجرّد عقلی و اتحاد با عقل فعّال حاصل می‏شود، زیرا مهم‏ترین واقعیت انسان حصه عقلانی و نفس ناطقه اوست که حرکت و سیری کمالی از عقل بالقوّه و هیولانی به سوی عقل مستفاد در پیش دارد. این سیر کمالی با ادراکات عقلی حاصل می‏شود، به این ترتیب که با ادراک معقولات، عقل کم کم از حالت بالقوّه و هیولانی خارج شده و به سوی فعلیت و تجرّد عقلی پیش می‏رود.
هایدگر در کتاب وجود و زمان تلاش می‏کند تا وجود را با زمان پیوندی حقیقی بدهد. به عبارت دیگر، زمان را نخستین نام برای حقیقت وجود بر شمرده است؛ یعنی به عنوان چیزی که بیان‏گر حضور وجود است و حتی باید گفت که زمان در واقع، از نظر هایدگر خود وجود است. این تلقی از مفهوم وجود و زمان در آغاز تفکر فلسفی غرب و ظهور وجود در تفکر یونانیان باستان وجود داشته است، یعنی واژه یونانی وجود به نظر آنان، به معنای «حضور حاضر» بوده است که بعدها معنای حقیقی خود ر از دست می‏دهد.
از نظر هایدگر، دو کلمه «آینای» و «اوسیا» اولی به معنای وجود و دومی به معنای حضور، در یک کلمه واحد، یعنی «زمان» جمع شده‏اند. کلمه «آپوسیا» نیز به معنای «حاضر» به مفهوم زمان اشاره می‏کند، زیرا در مفهوم آن نوعی استمرار و زمان حاضر به نحو مستتر و پنهان وجود دارد. بنابراین، حقیقت وجود به واسطه زمان، ظهور و تجلی می‏یابد. به همین دلیل، از آن‏جا که وجود عین تجلی و انکشاف است، زمان نیز نمودار تجلی و انکشاف و حاکی از حقیقت وجود است. (هوسرل: 1378، 111 ـ 113)
از وقتی وجود در تاریخ فلسفی غرب فراموش شد و موجود جای آن را گرفت، این طرز تلقی و برداشت از مفهوم زمان نیز فراموش شد و زمان به عنوان مقدار حرکات طبیعی سیارات و افلاک تبین شد. با فراموش شدن وجود و غفلت از حضور وجود علم و معرفت نیز جنبه حضوری و وجودی خود را از دست داد و در ورطه ادراک حصولی و ذهنی گرفتار شد و مسلّما با ادراک حصولی نمی‏توان حقیقت وجود و زمان را که حقیقتی حضوری داشته و بلکه عین حضور هستند، دریافت.
هایدگر تصریح می‏کند که طریق معرفت و شناخت وجود و تحقیق در این که چگونه آدمی در ذات خود پروای وجود را دارد، تنها از مسیر فهمی حضوری ممکن است و این فهم،در واقع، نحوه‏ای از انکشاف و تجلّی وجود است، به این شکل که آدمی خود را در حضور وجود می‏یابد و واجد آن می‏شود، به طوری که خود را با ابتهاج و سرور فراوان در عرصه روشنایی و انکشاف وجود می‏بیند و این حضور همان زمان و حال حاضر و اکنونی است که لحظات حیات را شکل می‏دهد و به طور پیوسته و مستمر در حال سپری شدن و به سوی آینده در حرکت است و همواره افق حضور ما در برابر وجود است.
اگرچه انسان در حالت طبیعی و در سطح غیر اصیل، اگزیستنس و حضور وجود را در غفلتی که به واسطه سقوط و افتادن در ازدحام و شلوغی زندگی روزمره حاصل شده است، فراموش می‏کند و در حجاب تفرّق و از خودبیگانگی و به تعبیر هایدگر، به فرد منتشر (داسمن) تبدیل می‏شود و امکانات وجودی و اصیل خود را نادیده می‏انگارد و به جای فراافکندن خویش در امکانات وجودی و ساختن آینده خود، در طرح و نقشه دیگران قرار گرفته و وسیله‏ای برای رسیدن به مقاصد و امیال آنان می‏شود، لکن با «ترس آگاهی» (anxiety) به عنوان یک حال اصیل و اساسی ناگزیر با وجود خاص خویش روبه‏رو می‏شود و با معرفتی که به مرگ و نیستی می‏یابد، از حالت تفرقه و پراکندگی امکانات به وضعیت جمع و اجتماع و وحدت امکانات دست می‏یابد و به سطح اصیل آمده و حضور اگزیستنس را دوباره می‏یابد.
همان‏طور که می‏بینیم تلقی هایدگر از وجود، زمانی است و زمان‏مندی در وجودشناسی او اهمیت فوق‏العاده‏ای دارد، به حدّی که وجود را عین زمان می‏داند، در حالی که ملاصدرا حقیقت وجود را از تمام جهات امکانی، متعالی و از هر نقص و احتیاج و تغییر و تحوّلی مبرّا و مقدّس می‏شمارد، اگرچه وجود در تنزّل خود احکامی پیدا می‏کند که مربوط به مراتب و حدود وجود است نه ذات وجود. بنابراین، وجود با تنزّل به مرتبه امکانی و ظهور در تعینات و مظاهر خلقی به احکامی خلقی نیز متصف می‏شود که به حدود و اطوار وجود مربوط می‏شوند. به عبارت دیگر، به تجلیات و شئونات وجود مربوط هستند، مانند حیثیت تقییدیه، تعلیلیه و تعلیقه.
البته وجود در مرتبه عالم طبیعی و مادی عین سیلان و ناآرامی و تغییر و تحوّل است و همین مرتبه از وجود در فلسفه ملاصدرا تا حدّی قابل تطبیق با وجود زمانی هایدگر است، زیرا در این مرتبه، وجود با زمان قرین و همراه است، با این تفاوت که وجود در مرتبه عالم طبیعی و مادی عین زمان نیست و زمان نام وجود نیست، بلکه زمان مقدار حرکتی است که درمتن وجودِ جوهر مادی عالم، تحقّق دارد و این مقدار و کمیّت نیز از عوارض وجود نبوده، بلکه از عوارض تحلیلیه و ذهنی آن است.
کتاب‏نامه
1. آکوئیناس، توماس، رساله‏ای در باب وجود و ماهیت، ترجمه محمدسعید حنائی کاشانی.
2. پروتی، جیمز.ال، الوهیت و هایدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، چاپ اول، انتشارات حکمت، 1373.
3. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامی، 1366.
4. خاتمی، دکتر محمود، جهان در اندیشه هایدگر، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.
5. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه (مجلدات 3، 2، 1، 9، 8)، انتشارات مصطفوی، قم، و جلد اول با تعلیقات استاد حسن‏زاده آملی، مؤسسه الطباعه و النشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
6 . کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، چاپ اول، انتشارات بیدار، 1372.
7. لاهیجانی، محمدجعفر بن محمد صادق، شرح رساله مشاعر، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات امیر کبیر، 1376.
8 . مک کورای، جان، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی.
9. هوسرل، ادموند، و...، فلسفه و بحران غرب، ترجمه دکتر رضا داوری اردکانی و...، انتشارات هرمس، 1378.
10 .Heidegger, Martin, Being and Time, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, 1926.