تبارشناسى اخلاق نیچه و بررسى آن از دیدگاه مک‏اینتایر

نیچه یا ارسطو؟ این سؤالى است که یکى از فیلسوفان معاصر آقاى السدیر مک‏اینتایر در کتاب معروف خود به نام در پى فضیلت (After virtue) طرح کرده است. او در فصل نهم این کتاب متذکر مى‏شود که اگر فلسفه اخلاق ارسطو صحیح باشد، فلسفه اخلاق نیچه خطاست و بر عکس، اگر فلسفه اخلاق نیچه صحیح باشد از آن ارسطو بر خطاست. اما چرا باید فلسفه اخلاق این دو را در برابر هم قرار داد و چه ملاکى براى این گزینش وجود دارد؟ و چرا باید دیگر فیلسوفان را ملحوظ نداشت؟
مک اینتایر معتقد است که تقابل این دو فلسفه اخلاق بر اساس نقشى تاریخى است که هر یک از این دو ایفا کرده‏اند. یکى از فرضیات او که در آثار بیست سال گذشته خود دنبال کرده، این است که طى انتقال از قرن پانزدهم به قرن هفدهم و با ظهور اندیشه‏هاى پروتستانتیزم و کالوینسم عقل جایگاه محورى خویش را از دست مى‏دهد. در نتیجه، لب و جوهره سنّت اخلاقى‏اى که ارسطو تدوین‏گر اصلى آن بوده است، انکار مى‏شود. به همین دلیل، فیلسوفان عصر روشن‏گرى در صدد بر مى‏آیند تا جایگزینى براى این عقلانیت از دست رفته ارائه دهند، و معیارهاى عقلانى سکولار و اخلاق مستقل از دین و خدا را تدوین کنند. مک‏اینتایر تمامى این تلاش‏ها را نافرجام مى‏داند و این فیلسوفان را از عرضه ملاک عقلانیتى که مورد پذیرش همه ایشان باشد، ناکام مى‏یابد و این امر را نشانه شکست کل طرح روشن‏گرى مى‏داند. در حقیقت، بدان دلیل نوبت به نیچه و جانشینان اگزیستانسیالیست و عاطفه‏گراى بعد از او رسید که تلاش‏هاى فیلسوفانى چون هیوم، کانت، رید، بنتام و میل براى بازیابى عقلانیت به حسب فرض ایشان مخدوش و از دست رفته، ناکام ماند. (MacIntyre, 1981: 117)بنابر این، راهى باقى نمى‏ماند جز این که یا به راه ارسطو بازگردیم و اشکالات وارد بر آن را پاسخ گوییم و یا به راه نیچه برویم. مک‏اینتایر در پروژه خود راه اول را بر مى‏گزیند، ولى قبل از آن باید این راه دوم را مخدوش کند. در اینجا برآنیم تا این بخش از پروژه مک‏اینتایر را توصیف کنیم و براى این کار ابتدا نظریات اصلى نیچه را در فلسفه اخلاقش گوشزد مى‏کنیم، آن‏گاه به تقابل او با ارسطو از دید مک‏اینتایر و نقدهاى او بر نیچه مى‏پردازیم.
نیچه در سال 1844 در شرق آلمان به‏دنیا آمد و خیلى زود پدرش را از دست داد. در چهارده سالگى بدون دریافت هزینه اى او را در بهترین مدرسه آلمان ثبت نام کردند. در 1864 با نگارش پایان‏نامه‏اى به زبان یونانى درباره شاعرى یونانى فارغ التحصیل شد. پس از مدتى به لایپزیک رفت و به تحصیل ریشه‏شناسى در لغت پرداخت. در اینجا او با افکار شوپنهاور آشنا شد و این امر در تفکّرات بعدى او تأثیر به‏سزایى داشت. او در اولین کتاب خود با عنوان تولد تراژدى (The Birth of Tragedy) با استفاده از فلسفه شوپنهاور به تفسیر تراژدى یونانى پرداخت. از 1869 تا 1879 در بازل تدریس مى‏کرد تا این که در این سال به دلیل بیمارى از این کار استعفا داد. ده سال در تنهایى به سر برد و با بیمارى خویش دست به گریبان بود. در این دوران ده کتاب نوشت. در 1882 کتاب علم شاد (The Gay Science) را نگاشت. چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra) (5-1883) او کتابى قصه‏وار بود که در آن سه نظریه فراانسان یا ابرمرد (overhuman)، اراده معطوف به قدرت یا خواست قدرت (the will to power) و بازگشت جاودانه (eternal recurrence) بیان شده بود. فهم این اثر بدون مطالعه دیگر آثار نیچه کار دشوارى است. نیچه امیدوار بود روزى اساتید فلسفه به شرح و تفسیر این اثر او بپردازند. وى فراسوى خیر و شر (Beyond Good and Evil) (1886) را که اثرى مربوط به فلسفه، علم، دین، اخلاق و دیگر موضوعات بود در اوج قدرت فکریش نگاشت. اما مهم‏ترین و مفصل‏ترین اثر او در اخلاق، تبارشناسى اخلاق ( On the Genealogy of Morality) (1887) است که بهترین مقدمه براى مطالعه دیگر آثار او نیز هست. (Clark, 1998)
نیچه معتقد است که فلاسفه پیشین کارهایى مى‏کردند که مورد پسند او نیست. یکى از این کارها این است که ایشان آن قدر شجاع نبودند که تشخیص دهند به جاى این که کشف حقیقت کنند، در حال ادخال و اشراب ارزش‏هایى در جهان هستند. به نظر او، اینها همان ارزش‏هاى تجسّم یافته در آرمان ریاضت و زهد (ascetic ideal) هستند، آرمانى که والاترین ارزش زندگى بشرى را کفّ نفس (self-denial)، ایثار، فداکارى و از خودگذشتگى و در نهایت، زیر پا نهادن خود نفس مى‏داند. به نظر او، این آرمان زهد در بیشتر دین‏هاى اصلى مشاهده مى‏شود و این ادیان سعى دارند ارزش وجود طبیعى ما را وسیله‏اى براى چیز دیگرى مانند بهشت یا نیروانا تلقى کنند. این آرمان که براى زندگى این جهانىِ انسان‏ها ارزشى قائل نیست، تمام ارزش‏هاى دیگرى را که بیشتر ادیان بدان توصیه مى‏کنند، تحت تأثیر قرار داده است. کشیشان نیز از ارزش‏هایى دفاع مى‏کنند که با این ویژگىِ بى‏ارزش بودن زندگىِ این جهانى هم‏خوان باشد. فعلى خطا یا گناه به حساب مى‏آید که خودخواهانه، حیوانى و طبق امیال طبیعى باشد. فیلسوفان سنّتى نیز که ارزش‏هایشان (حقیقت، معرفت، حکمت و فضیلت) را بر اساس واژگان غیر طبیعى تفسیر مى‏کنند، جانشینان همین کشیشان زاهد و تارک‏دنیا هستند و همین آرمان زاهدانه در پس تمام تفاسیر ایشان نیز قرار دارد. ایشان معتقدند که منشأ و خزینه تمام امورِ حقیقتاً ارزش‏مند نه در این دنیا، بلکه در دنیایى دیگر قرار دارد. نیچه در تبارشناسى اخلاق، آرمان زهد را تنها آرمانى مى‏داند که به طور وسیعى در تمام فرهنگ‏هاى مهم انسانى گسترده است و قرن‏هاست که بر بشر سیطره دارد و گریز از آن کارى بس دشوار است.(Ibid)
او تلاش کرد تا با این آرمان به مقابله پردازد و تفاسیر طبیعى از حیات بشر را به جاى تفاسیر مابعدالطبیعى از آن بنشاند. او مى‏پنداشت که علوم جدید در دنیاى مدرن روز به روز این امر را ثابت مى‏کند که ما مى‏توانیم دنیا را بر حسب تفاسیر طبیعى، درک کنیم و این امر خود نشان از افول آرمان ریاضت نفس و زهد دارد. ولى آرمان زهد آن قدر قوى است که حتى بر این چهره حقیقى نیز نقابى زاهدانه مى‏زند و ارزش علم را ناظر به کشف حقیقت مى‏بیند و بار دیگر محرک‏هاى طبیعى ما قربانى آرمان زهد و ترک‏دنیا مى‏شوند. بنابر این، رشد و توسعه علوم و طبیعت‏گروى با پروراندن فرمانبردارى از روحیه علمى گره مى‏خورد. با این روحیه، آنچه را مایلند باور کنند، فداى باورهاى داراى دلیل مى‏سازند. این کار به حسب ظاهر خلاف آرمان زهد و خلاف رضایت ناشى از آن است، آرمانى که به این معناست که این حیات و به خصوص رنج‏هاى ناشى از آن داراى معنایى است، چون در دنیاى آخرت جبران خواهد شد. اما در واقع، این خلاف، مخالفت با آرمان زهد نیست، بلکه در این حالت و موقعیت آنچه نیاز داریم و دنبال مى‏کنیم کفّ نفس بیشتر و زهد افزون‏تر است. آرمان زهد در طول قرن‏ها به حدّى قوّت یافته که حتى روحیه علمى نیز فداى آرمان زهد و ریاضت‏هاى قوى‏تر مى‏شود و این نقاب همچنان بر چهره انسان‏ها باقى مى‏ماند. از نگاهى نزدیک‏تر علم نه با خود این آرمان، بلکه با ظهورات آن، با ظواهر و نقاب‏هاى دروغین‏اش، مخالفت مى‏کند. به نظر نیچه، علم و آرمان زهد بر بنیان واحدى استوارند که همان بها دادن زیاد به حقیقت است و ضرورتا با یکدیگر متحدند. پس همان قدر که مبارزه علیه آرمان زهد لازم است، مقاومت در برابر علم و اراده معطوف به حقیقت نیز بایسته است و افول هر یک نیز ملازم با سقوط دیگرى است. (نیچه، 1377: 201-202) نزد نیچه سبک تحقیقات دانشگاهى قرن نوزدهم نیز یکى از شکل‏هاى گوناگون بروز این آرمان زهد است.(MacIntyre, 1990: 40)
نیچه نه تنها با آرمان‏هاى مسیحى سخت دشمنى مى‏کرد، بلکه دیانت یهودى را نیز اسّ و اساس اخلاقى منحط مى‏انگاشت و از آن اخلاق تعبیر به اخلاق بردگىِ حسادت مى‏کرد. علاوه بر آن هم با سیاست‏هاى امپریالیستى نسنجیده امپراتورى آلمان و هم با سوسیالیزم جدید هر دو مخالف بود و نژادپرستى آلمان‏ها را نیز محکوم مى‏کرد، ولى به هر حال، تفکّرات او دستاویزى براى فاشیسم بود، به همین دلیل، اتهاماتى بر او وارد کردند. (MacIntyre, 1976: 215-217) اما دشمنى او با مسیحیت و آرمان‏ها، آیین‏ها و عقاید آن از همه بیشتر در کلمات او بروز و نمود دارد. (نیچه، 1377: 211-212) و حتى گاهى چنان سخن مى‏گویدکه گویى خدایان یونانى رابر خداى مسیحى ترجیح مى‏دهد. (همان: 119-120)
نیچه معتقد است که ما به آرمانى جدید نیاز داریم. اگر فلاسفه مى‏خواهند به راستى دنبال فلسفه باشند و میراث خود را تباه نسازند باید ارزش‏هاى جدیدى بسازند و طرحى نو در اندازند، نه این که صرفاً به ساخت و تدوین قوانین ارزشى رهبانیت بپردازند، بلکه باید این بند را از پاى خود بگسلند که حقیقت مهم‏ترین ارزش است. باید بر این خویشتن برساخته زهد فایق آیند. (Clark, 1998) یکى از دلایل اصلى شهرت نیچه در فلسفه، اعلان این امر بود که خدا مرده است. او در کتاب علم شاد خود از زبان یک دیوانه نقل مى‏کند که خدا مرده است و این کلیساها اکنون مدفن و مقبره خداوندند.
... مرد دیوانه به میانشان پرید و چشم‏هایش را به آنها دوخت. بانگ زد: خدا کجاست؟ من به شما خواهم گفت. ما او را کشته‏ایم - شما و من. همگى قاتلان اوییم... ما سرآمد قاتلان چگونه خود را آرامش خواهیم بخشید؟ مقدس‏ترین و باشکوه‏ترین دارایى جهان زیر چاقوهاى ما جان سپرد: چه کس این خون را از دست‏هاى ما خواهد شست؟... اما آیا بزرگى این کار براى ما بیش از اندازه بزرگ نیست؟ آیا نباید خودمان بدل به خدایان شویم تا شایسته آن جلوه کنیم؟ هرگز عملى بزرگ‏تر از این نبوده است... . (Nietzsche, 1882، به نقل از: کهون، 1381: 104)
این نکته جالب است که بالاخره همین دیوانگى بود که نیچه را پس از یازده سال در حالى که 56 ساله بود، از پاى درآورد. مرگ خدا مى‏تواند تعبیرى مجازى براى یک رویداد در فرهنگ غرب باشد که مدت‏ها پیش روى داده است، ولى این رویداد مانند مرگ و نابودى یک ستاره است که مدت‏ها پیش رخ داده، ولى نور آن همچنان به چشم عادى دیده مى‏شود و حقیقت امر جز براى افراد داراى بصیرت آشکار نیست. مفهوم مسیحى خدا دیگر یک نیروى زنده در فرهنگ غرب نیست و به خاموشى گراییده و باورکردنى نیست. خدا انعکاس از امورى است که انسان‏ها براى آن ارزش قائل بودند. خداى مسیحى فرافکنى ارزش از منظر آرمان زهد و ترک‏دنیاست. مرگ خدا نشان از این پیش‏بینى دارد که خداباورى مسیحى به عنوان یک نیروى فرهنگى در کنار آرمان زهدى که بنیان آن است در شرف ختم و پایان است و این مرگ به دست نیروهایى تحقّق خواهد یافت که قبلاً به طور برگشت‏ناپذیرى به‏کار افتاده‏اند. و یکى از این نیروها اراده معطوف به حقیقت است.
به نظر نیچه، اراده معطوف به حقیقت و خواست رسیدن به آن به هر قیمتى که باشد آخرین جلوه و نمود آرمان زهد است که نه تنها خداى مسیحى، بلکه کل جهان‏بینى مسیحى را که مشتمل بر بهشت، جهنم، اراده آزاد و جاودانگى است و خدا نماد آنهاست، ویران خواهد ساخت. فیلسوفانى که این اراده معطوف به حقیقت خویش را دنبال مى‏کردند، از زمان دکارت به بعد به طور روزافزونى براهینى را که پشتیبان عقلى آراى مسیحى بوده یک به یک سست کرده و ستون‏هاى آن را خراب کردند. این همان امرى است که مک‏اینتایر از آن به «شکست طرح روشن‏گرى» و فروپاشى بنیان‏هاى عقلى اخلاق در این دوره تعبیر مى‏کند و در این نظریه نیچه و خودش را در یک صف قرار مى‏دهد. نزد نیچه، علوم نیز به کمک این رویداد آمدند و تمام وجوه توجیه‏پذیر واقعیات تجربى را که پیش از این با توسل به خدا و دیگر موجودات متعالى تبیین مى‏شد، روشن ساختند. اینجاست که در طول تاریخ، اراده معطوف به حقیقت به صورت نقابى بر چهره اراده معطوف به قدرت بوده و آن را پنهان کرده بود و تبارشناسى چون نیچه وظیفه خود مى‏داند که تاریخ این واقعه را بنگارد و وجوه مختلف آن را روشن سازد. نیچه معتقد است که ما اگر بتوانیم به خوبى توضیح دهیم که چه امورى موجب اعتقاد به خدا و اهمیت آن در زندگى بشر شده‏اند، با این که حقیقتى در کار نبوده است، مى‏توانیم درستى بى‏ایمانى به خدا را تبیین کنیم، بدون این که نیازى باشد که نادرستى ایمان به خدا را ثابت کنیم. او در تبارشناسى اخلاق مى‏نویسد:
فاجعه‏اى هولناک برآمده از دو هزار سال آموزش حقیقت‏جویى است که سرانجام خود را از دروغ خداباورى نهى مى‏کند. اکنون دیگر روزگار خداباورى مسیحى به سر رسیده است و وجدان بر ضد آن و علل آن شوریده است.(نیچه، 1377: 212-211؛ MacIntyre, 1990: 39)
با فروپاشى پایه‏هاى اعتقاد به خدا تمام بناهاى دیگر از جمله کل اخلاق اروپایى که بر آن ساخته شده بود، فرو ریخت. این فروپاشى ارزش‏ها در لسان نیچه به پوچ‏انگارى به معناى انکار شدید ارزش، معنا و مطلوبیت تعبیر شده است. او در مقدمه کتاب اراده معطوف به قدرت پیش‏بینى مى‏کند که تاریخ دو قرن آینده ظهور پوچ‏انگارى را نشان خواهد داد و خود را اولین کسى مى‏داند که این پوچ‏انگارى در اروپا را پیش‏بینى کرده است. این نظریه او نیست، بلکه نظریه‏اى بیمارگونه است که او در دیگران و نیز دوره‏هاى اولیه زندگى خویش تشخیص داده، ولى اینک آن را پشت سر گذاشته است. او معتقد نیست که اگر خدایى نیست، پس هیچ ارزشى وجود ندارد، بلکه معتقد است که این امر لازمه ضرورى آرمان زهد است. اگر کسى بگوید که والاترین ارزش‏ها همانا معرفت، حقیقت، فضیلت، فلسفه و هنر است که منشأ آنها در واقعیتى متعالى و فراتر از این جهان است و بعد معلوم شود که آرمان زهد به مرگ خدا و نفى وجود هر واقعیت متعالى و اخروى مى‏انجامد، ضرورتاً به این نتیجه مى‏رسد که این امور خالى از هرگونه ارزشى هستند. (Clark, 1998) نیچه در آخرین جمله کتاب تبارشناسى اخلاق چنین اظهار نظر مى‏کند که در این حال، یک خواست معطوف به هیچ (که حاصل آرمان زهد است) وجود دارد که بیزارى از زندگى را به دنبال دارد، ولى به هر حال، یک خواست است و آدمى ترجیح مى‏دهد هیچ را بخواهد تا آن که هیچ نخواهد! (نیچه، 1377: 214)
در تبارشناسى اخلاق سه مقاله وجود دارد که براى بررسى سه مبحث اصلى در اخلاق از هم جدا شده‏اند: یکى خیر به معناى ارزشى آن نزد نیچه؛ دیگرى صواب یا وظیفه و در نهایت، ارزش به معناى عام آن. هر مقاله به یکى از این موضوعات مستقل از دیگرى مى‏پردازد، گرچه هر شکل حیات اخلاقى در واقع، به شکلى مشتمل بر هر سه جنبه است. شرح کلى اخلاق مشتمل است بر یک تبارشناسى، دقیقاً به این دلیل که این شرح به دنبال تقریرى اخلاقى از هر مبحث است که به منشأها و منبع‏هاى پیش‏اخلاقى‏اش بازمى‏گردد، به همین دلیل، تبار و نیاکان اخلاقى هر یک را جست وجو مى‏کند. حاصل این تبارشناسى این است که آنچه ما اینک اخلاق مى‏نامیم از این نیاى پیش‏اخلاقى ناشى شده است، در زمانى که خیر و صواب تحت تفسیرى از ارزش که حاصل آرمان زهد است به‏هم گره خورده بودند. اینجاست که اخلاق، حیات را نفى و طرد مى‏کند، چون اخلاق در این معنا تفسیر زاهدانه زندگى و خلاف طبیعت است. او در تبار شناسى، اخلاق را به دو دسته تقسیم مى‏کند: یکى اخلاق گله‏اى یا اخلاق بردگان که در آن انسان‏هاى عادى به دنبال امنیت و رفع ترس و رنج هستند. ایشان تصور بسته و کوچکى از بزرگى و بزرگوارى دارند. دوم اخلاق برتر که اخلاق سروران است. او نیاى اصلى و پیش اخلاقى این نوع اخلاق را خوبىِ طبقه حاکم در دنیاى باستان مى‏داند که اعضاى آن خود را آگاثوس یا خیر مى‏نامیدند و این واژه و نیز فضیلت را وجوه تمایز خویش با دیگران مى‏دانستند که ایشان را از بردگان و فرودستان متمایز مى‏سازد. (همان: 41-46) خیر و خوب و نیز فضیلت‏مند معادل شریف به معناى متعلّق به طبقه برتر و حاکم بود و در مقابل، فرودست یا فردعامى یا بد که به آلمانى از آن به schlechtتعبیر مى‏شود، قرار داشت. (همان، 30-35 و MacIntyre, 1976: 216)
واژه «بد» نزد نیچه داراى بار سرزنشى نیست، چه به افراد فقیر نسبت داده شود و چه به یک دروغ‏گو، بلکه بد نشان از یک حکم ارزشى دارد. اشخاصى که بدان متصف مى‏شوند، فرودست هستند. در حالى که افراد خوب (شریف و والاتبار) خود را برتر مى‏دانند و با حقارت یا ترحّم به افراد بد (فرودست) مى‏نگرند. اما ایشان را به دلیل بد بودن مذمت نمى‏کنند و نه هم فکر مى‏کنند که ایشان باید افرادى خوب و والاتبار شوند. «بد» در این معنا به مفهوم همگانى، عامیانه و پست است. (نیچه، 1377: 30-31)
آرمان خود نیچه بسیار متفاوت با آرمان‏هاى معمول است. آرمان او به استقبال زندگى مى‏رود، هر چند این زندگى مشتمل بر مشکلات فراوان و بزرگى باشد. او براى یافتن این آرمان تمام تفاسیر غیر طبیعت‏گرایانه از زندگى اخلاقى را که با ارجاع به یک دنیاى متعالى یا مابعدالطبیعى تفسیر و تعبیر مى‏شود انکار مى‏کند. از این جهت، مى‏توان گفت که او مطلق فضیلت و ارزش را انکار نمى‏کند و خود مى‏پذیرد که ارزشى در این دنیا وجود دارد و آنچه او انکار مى‏کند ارزش‏هاى مربوط به آرمان زهد است. اگر اخلاق موجب نفى زندگى است، بدان دلیل است که تفسیر زاهدانه بر حیات اخلاقى حاکم شده است. و آنچه نیچه را در اخلاق به وحشت آورده این است که ضدیت با طبیعت خود بالاترین افتخار و احترام را در اخلاق داراست و این امر بر سر انسانیت همچون قانون و امرى مطلق کوفته شده است. (Clark, 1998؛ Nietzsche, 1888d: IV, 7)
اینک که آرمان زهد به حدّ وسیعى با مرگ خدا به نهایت کار خود رسیده، لازم است تا چیز دیگرى جایگزین آن شود. آرمان بزرگى که الهام‏بخش تلاش، کوشش و تحقّق نفس است. در سایه فقدان چنین آرمان بزرگى آنچه براى اخلاق اروپاییان باقى مانده، اخلاق گله‏اى است و بزرگ‏ترین خطر این است که این اخلاق اینک ما را فرسوده کرده و خسته از حرکت و جنبش باز داشته است. آنچه نیچه جایگزین اخلاق گله‏اى مى‏کند، اخلاق فراانسان یا ابرمرد است. نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت که یک قصه فلسفى است، چنین داستان‏پردازى مى‏کند: زرتشت پس از ده سال انزوا و گوشه‏نشینى در کوه و بیابان براى بشریت تعلیماتى را به ارمغان مى‏آورد. این ارمغان همانا این است که انسانیت براى انسان یک غایت یا هدف نیست، بلکه تنها مرحله‏اى از مسیر یا پلى است که باید از آن به مراحل بالاتر از آن که همان فراانسانیت و ابرمردى است، گذر کرد. نیچه مى‏گوید: اینک که خدا مرده است وقت آن شده که بشریت نوع والاترى از معنا و هدف زندگى را به منصه ظهور برساند. هدفى که تنها در صورتى مى‏توان بدان دست یافت که بشر بتواند از آنچه اینک هست، فراتر رود و بر صرف انسانیت فایق آمده و از آن والاتر شود. البته نیچه معتقد است که زرتشت که در تاریخ از آن نام مى‏برند، مصیبت‏بارترین خطاها را در ابداع اخلاق خود مرتکب شده است، زیرا مبادى آن را به امورى مابعدالطبیعى ارجاع داده که همان نزاع کیهانى بین نیروهاى خیر و شر است. او بنیاد شخصیت خویش را بر زرتشت بنا مى‏نهد، چون معتقد است همو که مبدع این خطا بوده است باید خود نیز اولین کسى باشد که به اشتباهش پى مى‏برد. (Clark, 1998؛ Nietzsche, 1888d: IV 3,) از این رو، زرتشت داستانى از زندگى یک رهبر دینى است، مخترع یکى از کهن‏ترین ادیان جهان که این خطاى ادیان سنّتى را مى‏شناسد. وظیفه‏اى که این زرتشت خیالى برعهده مى‏گیرد این است که بصیرت انسان‏ها را افزون کند تا از مطالبات مادى و عادى خود فراتر روند و وجودى والاتر را ببینند که ایشان را به چیزى فراتر از خود ایشان مى‏خواند، ایشان را مى‏خواند تا چیزى فراتر و والاتر از آنچه اینک هستند، شوند. ابرمرد زرتشت انسانى است که بر تمام انگیزش‏هایى که او را به آرمان زهد سوق مى‏دهد فایق آید و آنها را بزداید، زرتشتى که بر خدا و بر نیستى غلبه کند. (نیچه، 1377: 121-123)
تعلیم زرتشت این است که زندگى، اراده معطوف به قدرت یا به تعبیرى دیگر، خواست قدرت است و نیچه خود نیز غالباً همین امر اصلى را تعلیم مى‏کند. این انگیزه در بسیارى از حوزه‏هاى حیات انسان به کار مى‏آید، در انتقام، حبّ مال، کسب وجهه، ظلم و سرزنش خود و دیگران. به نظر او، قدرت، ارتباط خاصى با خوشبختى انسان‏ها دارد، حتى اگر انسان تمام احتیاجات مادى خود را داشته باشد، باز این دیوِ حبّ قدرت در دل و جان او جاى دارد و حاضر است براى تصاحب قدرت هر چیز دیگرى را فدا کند، چون در این حال، احساس رضایت و خوشى خواهد کرد. انسانى که داراى قدرت باشد مى‏تواند درک کند و درک مى‏کند که این دنیا ارزش زیستن دارد. (همان: 179؛ Clark, 1998؛ Nietzsche, 1881: 262)
زرتشت نیچه ادعا مى‏کند که اراده معطوف به سرور بودن در تمام زندگى‏ها یافت مى‏شود. البته به نظر او، تنها موجودات عاقل داراى خواست قدرت هستند و نه هر موجودى در طبیعت. ( Clark, 1998؛ Nietzsche, 1878-80: II, 5) به نظر نیچه، واقعیت نیز سرشار از خواست قدرت است و باعث و بانى تمام دستاوردهاى انسانى، از نهادهاى سیاسى و دینى، هنر، اخلاق و فلسفه گرفته تا تمام خرابى‏ها و خشونت‏ها و ظلم‏ها، همین اراده معطوف به قدرت است. ادعاى روان‏شناختى او این است که انسان‏ها همه در معرض تجربه تنگناهایى هستند که ناشى از فقدان قدرت است و این تجارب منجر به نوعى افسردگى مى‏شود، مگر این که فرد وسایلى بیابد که با آن این احساس خویش در مورد خواست قدرت را تحقّق بخشند. «بربریت» عمدتاً مجموعه‏اى از راه‏کارهاى مستقیم و ناپخته‏اى است براى بازیابى احساس قدرت که با به رخ کشیدن قدرت براى صدمه زدن به دیگران بروز مى‏یابد، درست همان طور که «فرهنگ» مجموعه‏اى از نهادها و راه‏کارهاى دست‏یابى به همین احساس است، به صورتى غیر مستقیم و پخته‏تر. مهم‏ترین راه‏کارهایى که همه بدان مى‏پردازند، هدایت اراده معطوف به قدرت علیه نفس خویش است. دورنى‏سازى این اراده و ملکه شدن آن موجب تمام دستاوردهاى اخلاقى در حیات بشرى است که موجب تحوّلات بشرى شده است و طبیعت اصلى او را با اتخاذ طبیعتى جدید و بهتر به کمال مى‏رساند. اما این درونى‏سازىِ اراده معطوف به قدرت را آرمان زهدى موجب شده است که طبیعت اصلى ما را و به تبع آن اراده معطوف به قدرت ما را محکوم مى‏کند. باید بر این وضعیت غلبه کرد و این همان وضعى است که زرتشت براى غلبه بر آن تلاش مى‏کند و با تعلیم ابرمرد خویش، در حقیقت، در صدد برآمده که اراده معطوف به قدرت را علیه این نفس بشوراند تا بر تمایلاتى که ما را به این آرمان قدیمى سوق مى‏دهد فایق آییم و غلبه کنیم. از این رو، زرتشت نه تنها اراده معطوف به قدرت را محکوم نمى‏کند، بلکه آن را تحسین و تمجید نیز مى‏کند. (Clark, 1998)
نیچه بر فیلسوفان اصلى عصر روشن‏گرى از قبیل کانت و سودانگاران اشکالاتى اساسى دارد و بنیان‏هاى پایه‏ریزى شده ایشان را براى اخلاق نفى و طرد مى‏کند. (نیچه،1377:20-29 و 54) مک‏اینتایر از عبارت مشهورى از کتاب علم شاد (قسمت 335) نظریات اخلاقىِ مبتنى بر احساسات درونى و بر وجدان (همچون نظریات هاچسون و توماس رید) را به سخره مى‏گیرد و نیز نظریه امر مطلق کانت را که بر مبناى کلیت‏پذیرى است، مذمت مى‏کند. این اشاره به همان امرى است که مک‏اینتایر از آن به «شکست طرح روشن‏گرى» و فروپاشى بنیان‏هاى عقلى اخلاق در این دوره تعبیر مى‏کند و در این نظریه، نیچه و خودش را در یک صف قرار مى‏دهد. همان طور که دیدیم، نیچه انکار مى‏کند که در دوره پس از عصر روشن‏گرى گفتار و کردار اخلاقى روزگارش در وضعیت خوبى باشد. استدلال نهفته در کلمات او این است که اگر اخلاق امروزه چیزى جز اظهار اراده نیست، پس اخلاقیات مرا تنها آن امورى تشکیل مى‏دهند که اراده مرا مى‏سازند و در این حال، سخن گفتن از حقوق طبیعى یا سود به معناى بیشترین خوشى براى بیشترین افراد افسانه‏اى بیش نیست. به نظر نیچه، اینک باید فهرست جدیدى از خوبى‏ها به وجود آورد و اراده ما به این تعلّق گرفته است که انسان‏هایى باشیم جدید، منحصر به فرد و بى‏نظیر که خودشان براى خودشان قانون وضع مى‏کنند و خودشان را مى‏آفرینند. نیچه چنین مقرر مى‏دارد که باید با یک کار شجاعانه، اراده را جایگزین عقل کرد؛ اراده‏اى که نشان از ابراز وجود آن انسان‏هاى اشرافى عهد باستان دارد و قبل از اخلاق بردگى وجود داشته است؛ اراده‏اى که به دلیل کارآمد بودنش مى‏تواند منادى و طلایه‏دار عصرى جدید با ارزش‏هایى جدید باشد. به نظر مک‏اینتایر، لب و اساس فلسفه اخلاق نیچه همین است که باید طرحى نو درانداخت، فهرست جدیدى از ارزش‏ها پدید آورد و قانون جدیدى ابداع کرد. عظمت نیچه وقتى روشن مى‏شود که فیلسوفان عصر روشن‏گرى و اخلاق تدوین شده آنها تنها بدیل‏هاى نیچه و فلسفه اخلاق او باشند. این فرض است که نیچه را تنها فیلسوف اخلاق حقیقى مى‏گرداند، چرا که از یک سو، تمام آنچه این فیلسوفان گفته‏اند افسانه‏اى بیش نبوده و فاقد مبناى مدللى است، و از سوى دیگر، نیچه با تعقیب بى‏وقفه فهرست جدید ارزش‏ها و قانون جدید، عظمت خویش را به اثبات رسانده است. (MacIntyre, 1981: 113-114)
مک‏اینتایر از یک جهت دیگر نیز نیچه را تنها فیلسوف اخلاق عصر حاضر برمى‏شمارد. او با اشاره به مقولات اساسى در تفکّر وبر (Max Weber) و فرهنگ دیوان‏سالار عصر حاضر، تفکّر نیچه را پیش‏فرض آن مقولات و آن فرهنگ بر مى‏شمارد. هر گاه کسانى که در فرهنگ دیوان‏سالار این عصر گرفتارند بخواهند در باره بنیان‏هاى اخلاقى وجود خویش و افعالشان تأمّل کنند، مقدمات پنهان و برخاسته از تفکّر نیچه را خواهند یافت. و در نتیجه، در فضاى جوامع مدرنى که به طور دیوان‏سالارانه مدیریت مى‏شوند مى‏توان پیش‏بینى کرد که هر از چند گاهى نهضت‏هاى فکرى عقل ستیزى رخ برآورند که ریشه در تفکّر نیچه دارد. (Ibid: 114)
نیچه جز در مباحث زیبایى‏شناختى به ندرت صراحتا به نام ارسطو اشاره مى‏کند. او عنوان «انسان داراى روحى عظیم» را از کتاب اخلاق ارسطو وام مى‏گیرد، گرچه مفهوم این عنوان در فضاى فلسفه اخلاق نیچه کاملاً با مراد ارسطو متفاوت است. نیچه در تفسیرى که از تاریخ اخلاق ارائه مى‏دهد، روشن مى‏سازد که شرح ارسطو از اخلاق و سیاست ادامه همان حرکت خطاى سقراط بوده و نقابى است بر روى چهره اصیل خواست قدرت. این همان اراده معطوف به حقیقت است که در نهایت، به خواست هیچ و تداوم آرمان زهد منجر شده است. از این رو، گفتیم اگر هر یک از این دو فلسفه اخلاق (نیچه یا ارسطو) درست باشد، آن دیگرى بر خطاست. (Ibid: 117)
اما این کل مطلب نیست. فلسفه اخلاق این دو فیلسوف بر اساس نقشى تاریخى که بر عهده داشتند نیز در تقابل و تضاد با یکدیگر قرار مى‏گیرد. فیلسوفان عصر روشن‏گرى چنین به نظرشان آمد که طرح ارسطویى فاقد مبناى مدلل عقلى است، از این رو، در صدد برآمدند مبنایى عقلى دیگرى براى اخلاق فراهم سازند. اما نیچه و مک‏اینتایر هر دو معتقدند که این تلاش مجدّد ناکام مانده است. این امر باعث شد راه براى افرادى چون نیچه و تمام اخلاف اگزیستانسیالیست و عاطفه‏گراى او باز شود. اما سؤالى که مک‏اینتایر مطرح مى‏کند این است که آیا این فرضِ فیلسوفان روشن‏گرى که اخلاق ارسطویى فاقد مبنایى عقلى است، درست بوده یا نه؟ چون یکى از مقدمات درستى آراى نیچه همین است که ثابت شود ارسطو بر خطا بوده است. اگر بتوانیم به نوعى مبناى مدللى براى اخلاق ارسطویى فراهم آوریم و آن را ابقا کنیم، کل طرح نیچه زیر سؤال خواهد رفت. قوّت طرح نیچه بر این مبنا استوار است که تمام تلاش‏هاى یافت بنیانى عقلى براى اخلاق ناکام مانده است و لذا نوبت به اهمیت دادن به اراده در مقابل عقل مى‏رسد و خواست قدرت تنها ملاک ارزش مى‏شود. پس سؤال اصلى در اینجا این مى‏شود که آیا اخلاق ارسطو یا چیزى بسیار شبیه به آن را مى‏توان تأیید و تصدیق کرد یا نه؟ (Ibid)
تفاوت بین این دو فیلسوف، یعنى نیچه و ارسطو تنها در این نکته نیست. این دو تفاوت‏هاى عمده دیگرى نیز با هم دارند. یکى از تقابل‏هاى مهم این دو فیلسوف در دو نوع شیوه زندگى کاملاً متفاوتى است که ارائه مى‏دهند. به نظر مک‏اینتایر، هیچ نظریه‏اى در طول تاریخ به اندازه ارسطوگروى نتوانسته است مؤیداتى براى خود بیابد و چنین گسترده در یونان باستان، و در اسلام، یهودیت و مسیحیت پذیرفته شود. این نکته نیز حایز اهمیت است که وقتى دنیاى مدرن مى‏خواهد با دنیاى پیش از خود به مقابله برخیزد، باهوش‏ترین طرفداران آن درک مى‏کنند که کار اصلى ایشان آن است که به مقابله با ارسطوگروى بپردازند و این خود نشان از موقعیت ممتاز این تفکّر دارد. اما این دو نکته مهم‏ترین حقیقت تاریخى در مورد ارسطوگروى نیست، بلکه آنچه حقیقتى سرنوشت‏ساز است این است که قبل از عصر مدرن قوى‏ترین تفکّر اخلاقى از حیث فلسفى، تفکّر ارسطویى بوده است و اگر بنا باشد که در اخلاق و سیاست رأى و نظرى قبل از عصر مدرن را تأیید و تصدیق کنیم، یا چنین نظرى را نخواهیم یافت و یا اگر بیابیم، این رأى نظریه‏اى بسیار شبیه به اخلاق و سیاست ارسطو خواهد بود. (Ibid: 118)
مک‏اینتایر معتقد است که با ترکیب استدلال‏هایى که از فلسفه و تاریخ براى ادعاى خود در فصول پیشین کتاب در پى فضیلت آورده است، به این نتیجه مى‏رسیم که ما دو راه بیشتر نداریم: راه اول این است که با پى‏گیرى طلوع و افول نظریات عصر روشن‏گرى، در نهایت، به این نتیجه برسیم که دیگر راه چاره‏اى جز آنچه نیچه عرضه مى‏کند نداریم و باید آنچه را او بیمارى عصر حاضر مى‏بیند و به تبع آن درمانى که براى علاجش پیشنهاد مى‏کند، بپذیریم. راه دوم این است که راه حل‏هاى عصر روشن‏گرى را خطا بدانیم و معتقد شویم که اصلاً طرح‏هاى امثال هیوم، کانت و میل از اول نباید شروع مى‏شد، چون از ابتدا مى‏توانستیم به نوعى از اخلاق و سیاست ارسطویى دفاع کنیم. هیچ راه حلّ سوم دیگرى وجود ندارد. (Ibid)
یکى از اشتراک نظرهاى ارسطو و نیچه که موجب مى‏شود مک‏اینتایر از این جهت نیز دوران امر را بین گزینش یکى از این دو راه ببیند و نظریات معارض ایشان را به کنار نهد، این است که از دیدگاه عصر مدرن، قواعد بر فضایل تقدّم دارند. او ضمن نقل اجمالى نظریات دورکین و رالز چنین نتیجه مى‏گیرد که مطابق دیدگاه مدرن توجیه فضایل مبتنى بر توجیه قبلى قواعد و اصول اخلاقى است و اگر توجیه قواعد و اصول کاملاً ظنى باشد که هست، توجیه فضایل نیز به تبع آن چنین خواهد بود. به نظر مک‏اینتایر، این فیلسوفان نکته مدللى براى گزینش خود ارائه نداده‏اند و با اشاره به نظر ارسطو و نیچه مبنى بر تقدّم فضایل بر قواعد، این امر را یکى دیگر از وجوه قوّت این دو نظریه در برابر دیگر نظریات برمى‏شمارد. (Ibid: 119)
از اینجاست که مک‏اینتایر در کتاب در پى فضیلت به سراغ تاریخ پیش از ارسطو مى‏رود و از هومر شروع مى‏کند و پس از بحث از پیشینه ارسطوگروى که در آن تأثیر داشته به شرح و بسط و تکمیل نظریات ارسطو مى‏پردازد. به نظر او، اگر بخواهیم نظریات ارسطو را مجددا ارزیابى کنیم و درستى آنها را بسنجیم، لازم است فلسفه اخلاق او را نه تنها در متون اصلى خود او، بلکه در میراثى که به دست او رسیده بود، دنبال کنیم. براى این کار باید تاریخچه‏اى از اندیشه‏هایى را که در مورد فضایل است و اندیشه ارسطو نقطه کانونى آن را تشکیل مى‏دهد، بررسى کنیم. (Ibid: 119-120) از این رو، در فصل دهم به بعد به این وظیفه مى‏پردازد تا در آخرین فصل کتاب (در ویرایش اولش) بتواند به درستى به این قضاوت بنشیند که اگر باید بین این دو فیلسوف یکى را برگزید، گزینش او به دلایل موجود در فصول چهاردهم و پانزدهم در پى فضیلت همانا ارسطو خواهد بود.
از آنجا که نیچه خود نوعا دلیلى عقلى بر گفته‏هایش ارائه نمى‏دهد و اصولاً این روش را روشى مطلوب نمى‏انگارد و تغییر موضع از یک دیدگاه به دیدگاهى دیگر را فرایندى استدلالى تلقى نمى‏کند، (MacIntyre, 1990: 41-42) بلکه بیشتر با جملات خطابى، شعرى و اندرزگونه مدعاى خویش را به پیش مى‏برد، تنها در صورتى در طرحش موفق خواهد بود که طرف‏هاى دیگر در ارائه طرحشان ناموفق باشند و با شکست مواجه شوند. پس اگر بتوانیم از چیزى مثل اخلاق ارسطویى دفاعى عقلى کنیم، عملاً اهرم‏هاى نیچه و کلمات او ناکافى و ناکارآمد خواهند بود. اگر توفیق هر کس به قوّت عقلانى استدلال‏هاى ایجابى‏اش باشد، توفیق نیچه در ناکامى و شکست طرف‏هاى رقیبش است. به همین دلیل، اثبات نظریه ارسطویىِ مک‏اینتایر خود به خود منجر به ابطال نظریات نیچه خواهد شد. اما در این میان، جذابیت نیچه در این امر باقى خواهد ماند که آنچه فیلسوفان عصر روشن‏گرى و دوران مدرن در میان کلماتى چون سود، عدالت و حقوق مخفى مى‏کردند، که به نظر مک‏اینتایر همان خواست عاطفه‏گرایانه است، نیچه بدون هیچ پرده پوشى و به صراحت هر چه تمام‏تر و بى‏باکى هر چه بیشتر آن را بر زبان مى‏راند و از مفاهیم دیگر براى مخفى داشتن خواست قدرت خویش بهره نمى‏برد. (MacIntyre, 1981: 258)
به نظر مک‏اینتایر، مفهوم «انسان عظیم» یا به تعبیر خود نیچه، ابرمرد، مفهومى ساختگى است و قابل دفاع نیست. توصیفاتى که نیچه از این انسان عظیم یا به اصطلاح از ابرمرد دارد، عمیقا در این دو رأى او ریشه دارد که اخلاق جوامع اروپایى از دوران یونان باستان تاکنون تنها نقاب‏هایى بوده بر چهره حقیقى خواست قدرت و این که طى این زمان معلوم شده است که کسانى که ادعاى عینیت براى چنین اخلاقى را دارند نمى‏توانند با پشتوانه‏هاى عقلى بدان قائل باشند. به نظر مک‏اینتایر، ابرمرد نیچه با خودخواهى‏ها و خودبینى‏هاى خود و خودبسندگى در مورد به مرجعیت اخلاقى، در تنهایى و انزوا به‏سر مى‏برد و همین امر خطایى جدّى براى آرمان نیچه است. به نظر مک‏اینتایر، انسان‏ها براى حیات اخلاقى خود نیازمند اجتماع هستند و نمى‏توانند در انزوا به‏سر برند. او هنگام توصیف جامعه هومرى و نیز تبیین نظر ارسطو توضیح داد که حیات نیک، مستلزم حیاتى اجتماعى است. به نظر خود مک‏اینتایر نیز هر نوع احیاى سنّت ارسطویى و نظریه‏پردازى در باب خیر اخلاقى مبتنى بر سه رکن اساسى است که توضیح آن در فصل 14 و 15 کتاب در پى فضیلت آمده است: اول اصطلاحى خاص است که او نام آن را عمل مى‏گذارد؛ دوم وحدت روایى حیات بشر و سوم سنّت اخلاقى. با تبیین این سه رکن مى‏توانیم مبانى لازم براى حجیت قوانین و فضایل را به دست دهیم و ببینیم که تنها با تکیه بر روابط موجود بین افراد اجتماع مى‏توان به این مقصود نایل آمد، زیرا نظر و فهم مشترکى که افراد اجتماع از خیر دارند، اصلى‏ترین پیوند میان ایشان را شکل مى‏دهد. افراد بدوا با ورود خود به این اجتماع کم کم با این هدف مشترک و نوع فعالیت‏هایى که به آن مى‏انجامد، آشنا مى‏شوند و آموزش مى‏بینند تا در نهایت، بتوانند خود به دست‏یابى به این هدف کمک رسانند. اگر کسى خود را از اجتماع برکند و از ایشان تلقى گله و برده داشت که بناست در خدمت زور و زر سروران باشند، خود را از این اجتماع منزوى ساخته است، به این معنا که هیچ هدف مشترک اجتماعى در زندگى برایش قابل تصویر نیست، چون هیچ خیرى را بیرون از خودش نمى‏تواند تصور کند. عظمت این جامعه هم‏دل و هم‏آوا با هدف مشترکى که دارند، درست مقابل عظمت ابرمرد منزوى نیچه قرار دارد. از منظر یک سنّت ارسطویى، به راحتى و وضوح هر چه تمام‏تر مى‏توان چنین خطاهایى را که در دل آراى نیچه قرار دارد، تشخیص داد. (Ibid)
مک‏اینتایر پس از این که معلوم مى‏سازد شأن و منزلت خواست قدرت نیچه نیز چیزى بیش از منزلت مفاهیمى ساختگى چون سود و حقوق طبیعى نیست، بیان مى‏کند که نیچه نه تنها با لیبرالیسم فردگرایانه در مدرنیته مخالف نیست، بلکه یکى از نمودهاى آن از درون است. اینک معلوم مى‏شود که نیچه نه یک ناقد سرسخت فرهنگ اخلاقى غرب، بلکه یکى دیگر از ابعاد و وجوه آن است. و نهایت پژوهش ما به این امر سرنوشت ساز مى‏انجامد که بین سنّت ارسطویى با تقریرهاى مختلفى که دارد و فردگروى لیبرال با قرائت‏هاى مختلفى که از آن هست، کدام یک را باید برگزید. تحقیق در این مسئله نیز خود محتاج فرصت و مجالى دیگر است. (MacIntyre, 1981: 258-259)
کتاب‏نامه
1. کهُون، لارنس، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویرایش عبدالکریم رشیدیان، نشر نى، 1381.
2. نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسى اخلاق، ترجمه داریوش آشورى، دفتر نشر آگه، 1377.
3. Clark, Maudemarie, Nietzsche, Freidrich, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London.
4. Maclntyre, Alasdair, A short History of Ethics, Aledn Press, Oxford.
5. Maclntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, Second Edition, 1984.
6. Maclntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition, The Gifford Lectures, Notre Dame, University of Notre Dame University Press.
آثار نیچه که در این مقاله از آنها نام برده شده است:
7. Nietzsche, F., Die Geburt der Tragdie; Trans. W. Kaufmann and R. Hollindale as The Birth of Tragedy, in Basic Writtings of Nietzsche, New York: Modern Library, 1986.
8. Nietzsche, F., Menschliches, Allzumenschliches; trans. R. Hollingdale as Human, All Too Human, intro. R. Schacht, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
9. Nietzsche, F., Morgenrte; Trans. R. Hollingdale as Daybreak, ed. M. Clark and B. Leiter, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. (This work has also been translated as Dawn.)
10. Nietzsche, F., Die Frhliche Wissenschaft; tran. W. kaufmann as The Gay Science, New York: Vintage, 1974. (This work has also been translated as Joyful Wisdom.)
11. Nietzsche, F., Also Sprach Zarathustra; trans. W. aufmann as Thus spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.
12. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Bse; trans. W. Kaufmann and R. Hollingdale as Beyond Good and Evil, in Basic Writtings of Nietzsche, New York: Modern Library, 1968.
13. Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral; trans. M. Clark and A. Swensen as On the Genealogy of Morality, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1997. (This Work has also been translated as On the Genealogy of Morals.)
14. Nietzsche, F., Die Gtzen-Dammerung, 1889; trans. W. Kaufmann as The Twilight of the Idols, In The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.
15. Nietzsche, F., Der Antichrist, 1895; trans. W. Kaufmann as The Antichrist, In The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.
16. Nietzsche, F., Ecce Homo, 1908; trans. W. Kaufmann and R. Hollingdale in Basic Writting of Nietzshe, New York: Modern Library, 1968.
17. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht; trans. W. Kaufmann as The Will to Power, New York: Viking, 1967.