فلسفه حقوق

1. معناى فلسفه حقوق
الف) معناى فلسفه
فلسفه به معناى عشق به معروف است، از اندیشیدن درباره امور مایه مى‏گیرد و تلاشى است عقلى براى رسیدن به حقیقت و پى بردن به مبانى رویدادها . (1)
واژه فلسفه که در زبان‏هاى شرقى با این تلفظ به کار مى‏رود، در اصل واژه‏اى است‏یونانى و متشکل از دو بخش philos ، یعنى عشق و سوفیا sophia ، یعنى خرد و فرزانگى . فیلوسفیا به معناى عشق به خرد و فرزانگى و دنباله‏روى از آن است .
خاستگاه فلسفه غرب (یونان) کناره آسیاى صغیر در قسمت‏باخترى بود که ایونى یا ایونیه، (lonia) نام داشت و از مستعمره‏هاى یونان به شمار مى‏آمد . ایونیان نخستین فیلسوفان یونانى بودند . هومر، شاعر حماسه‏سرا و نامدار از ایونیه بود، این نشان مى‏دهد که نخستین آغازگران فلسفه منظم و بزرگ‏ترین شاعر یونان هر دو به ایونیه وابستگى داشته‏اند . (2)
اگر چه فلسفه در مشرق زمین تاریخى بس کهن‏تر دارد، فلسفه غرب از سده ششم پیش از میلاد پدیدار شده است . این که فلسفه یونان از هند، چین، مصر و ایران باستان گرفته شده یا نه، موضوع جستار و پژوهش کارشناسان این رشته قرار گرفته است . فیلسوفان نخستین سراسر آگاهى و شناخت را به عنوان حوزه کار خود در اختیار داشتند . در روزگار افلاطون (424- 347 پ . م) و ارسطو (384- 322 پ . م) فیلسوفان نه تنها به منطق، ریاضیات، علم طبیعى، پزشکى، جهان‏شناسى، روان‏شناسى، اخلاق و روان‏شناسى و نظریه سیاسى مى‏پرداختند، بلکه به نقد ادبى، هنر و بر روى هم زیباشناسى نیز دست مى‏یازیدند . (3)
ب) معناى حق
معناى حق تقریبا عبارت است از هر امر ثابت اعم از واقعى و نسبى و این معنا در تمام موارد استعمال حق صادق است، پس خدا را حق گوییم، زیرا به برهان عقلى امرى است ثابت و واقعى . (4)
در تعریف دیگرى چنین مى‏خوانیم:
در هر نظام حقوقى براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم، براى افراد و گروه‏ها امتیازات و قدرت‏هاى قانونى مشخصى اعتبار مى‏شود که به هر یک از آنها اصطلاحا حق مى‏گویند . (5)
ج) معناى حقوق
یک معناى حقوق، جمع حق است که حق را امتیازات ویژه در نظر گرفته شده براى افراد و گروه‏ها معنا کردیم که حقوق، جمع این امتیازات است .
معناى دیگر کلمه حقوق، مجموعه بایدها و نبایدهایى است که اعضاى یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى آن را بر عهده دارد . حقوق در این معنا در واقع، اسم جمع است، مثل کلمه قبیله و گروه . بعضى در این معنت‏حقوق را مرادف با قانون گرفته‏اند; مثلا به جاى حقوق اسلام، کلمه قانون اسلام را به کار مى‏برند .
معناى دیگرى که براى حقوق در نظر گرفته‏اند، علم حقوق است و منظور از آن دانشى است که به تحلیل قواعد حقوقى و سیر تحول آنها مى‏پردازد . در این معنا کلمه حقوق لفظا و معنا مفرد است نه جمع . (6)
پس از روشن شدن معانى مفردات اینک فلسفه حقوق را معنا مى‏کنیم:
معناى فلسفه حقوق (7)
فلسفه حقوق به الزام‏آور بودن قواعد، مبناى ارزش آنها، اهداف قواعد، تمایز قواعد حقوقى، اخلاقى و مذهبى و تمایز قانون خوب و بد مى‏پردازد . رشته‏اى از حقوق که به این گونه پرسش‏ها پاسخ مى‏دهد و نظریه‏هاى کلى را درباره حقوق، قطع نظر از نظام یا شعبه خاص آن، فراهم مى‏سازد، فلسفه حقوق مى‏نامند . در زبان فارسى این عنوان بر عناوینى چون «کلیات حقوق‏» و «نظریه کلى حقوق‏» برترى دارد . (8)
تعریف دقیق‏تر فلسفه حقوق را مى‏توان بدین شرح ارائه کرد:
فلسفه حقوق، شعبه‏اى از علم حقوق است که در واحدهایى از اصول حقوقى جست‏وجوگرى مى‏کند تا بتواند آنها را در قواعد کوچک‏تر استعمال کند و آن قواعد را به وجه صحیح هدایت نماید، پس فلسفه حقوق به نوبت‏خود جویاى وحدت در کثرت است . مقصود از کثرت همان قواعد کوچک‏تر است . (9)
2. سابقه تاریخى فلسفه حقوق
این سابقه را در جوامع غربى و اسلامى بررسى مى‏کنیم:
الف) جوامع غربى
در غرب فلسفه حقوق قدمتى به میزان خود حقوق دارد و از همان زمان که انسان حقوق را امرى مقدس مى‏شمرد و مشروعیت آن را ناشى از دین و فرمان خدایى مى‏دانست، آغاز شد، در آن زمان فلسفه حقوق همان فلسفه دین بود و از آن‏جا که دین امرى غیر قابل تغییر شناخته مى‏شد، حقوق و قانون نیز امرى ثابت و غیر قابل فسخ تلقى گردید و هیچ کس اجازه نداشت کوچک‏ترین بى‏حرمتى نسبت‏به آن روا دارد، به طورى که الواح دربرگیرنده قانون نیز مقدس و محترم شمرده مى‏شدند . با پیدایش تمدن‏هاى بشرى حقوق نیز کم‏کم رنگ دینى خود را از دست داد و فلسفه حقوق نیز رنگى بشرى به خود گرفت . بعدها عالمان و فلاسفه مسیحى مجددا صبغه دینى به فلسفه حقوق دادند و حقوق به عنوان بخشى از شریعت، ابزارى براى اجراى اراده الهى در زمین شناخته شد . با پیدایش رنسانس و سپرى شدن قرون وسطى، انسان دین را رها کرد و خود را صاحب اختیار همه عالم دانست . در چنین شرایطى حقوق یکى از مهم‏ترین ابزار علم و تمدن غرب به حساب مى‏آمد و تصمیم گرفت که بعد از آن خودش براى حقوق فلسفه بیافریند و حقوق را آن گونه که مى‏خواهد تفسیر کند . این نقطه پیدایش مکاتب پوزیتویستى در تبیین ماهیت‏حقوق و مبانى و اهداف آن است .
فلسفه حقوق در غرب بحث گسترده‏اى دارد، به طورى که منتسکیو در کتاب روح القوانین خود که نگارش آن بیست‏سال طول کشیده و آن را حاصل عمر خودش تلقى کرده، به طور گسترده به تبیین ماهیت قانون و منشا آن و معرفى ویژگى نظام‏هاى حقوقى پرداخته است . (10)
ب) جوامع اسلامى
از آن‏جا که مطرح شدن فلسفه حقوق در جوامع غربى به منظور شناخت قوانین مناسب‏تر براى اداره زندگى است، شاید چنین به نظر آید که طرح فلسفه حقوق در نظام‏هاى الهى نمى‏تواند جایگاهى داشته باشد، ولى برعکس، اندیشمندان مسلمان با الهام از آیات قرآنى تلاش گسترده‏اى براى تفهیم فلسفه حقوق انجام داده‏اند و سخن از هدف‏دار بودن احکام الهى و منطبق بودن آنها با نظام آفرینش گفته‏اند; براى مثال از این بحث کرده‏اند که آیا اصل در اشیا و افعال اباحه است‏یا حرمت؟ همین مباحث اختلاف نظرهایى را به وجود آورده است . روشن‏ترین این اختلافات را در پیدایش اخبارى‏گرى و عقل‏گرایى در میان فقهاى اسلامى مى‏توان مشاهده کرد، حتى بسیارى از مباحث دیگر را که در فلسفه حقوق غرب مطرح نشده است، مى‏توان در مباحث اندیشمندان اسلامى ملاحظه کرد .
یکى از جهات نیاز به تدوین فلسفه حقوق اسلامى، نقد و بررسى اندیشه‏هایى است که در زمینه فلسفه حقوق از طرف اندیشمندان غربى طرح شده است، مثل این که حقوق از طبیعت نشات مى‏گیرد یا از خواست و اراده انسان . یا این بحث که نقش انسان در تعیین سرنوشت‏خویش و قانون‏گذارى چیست؟ امروزه مسائل اسلام در بوته آزمایش قرار گرفته و باید طورى حقوق اسلام تفهیم شود که قابلیت پاسخ‏گویى به نیازهاى جامعه را داشته باشد، از متهم شدن به عدم توانایى اداره جامعه جلوگیرى کند، و راه را براى تعیین احکام در موضوعات مستحدثه باز نماید، عناوین ثانویه را به فقیه بنمایاند و فقیه را در صدور احکام ولایى و حکومتى یارى کند . (11)
3. موضوع فلسفه حقوق
پس از بررسى تاریخچه فلسفه حقوق اکنون به این موضوع مى‏رسیم که ببینیم موضوع فلسفه حقوق چیست؟ در این مورد اتفاق نظر وجود ندارد و چند مکتب اساسى، درباره شیوه‏هاى تدوین این شعبه از حقوق نفوذ دارند که موضوع فلسفه حقوق را در نزد آن مکاتب بررسى مى‏کنیم:
الف) مکتب تحلیلى
این مکتب را اوستین (12) پى‏ریزى کرده و کلسن (13) به صورت منطقى درآورد .
در این مکتب، فلسفه حقوق تنها به رابطه منطقى بین قواعد موجود مى‏پردازد، نه آرمانى ارائه مى‏کند و نه کارى به نیروهاى اجتماعى و محیط اجراى قواعد دارد، در واقع، مى‏توان گفت که این مکتب به فلسفه حقوق به معناى مرسوم خود اعتقاد ندارد و آن را محدود به منطق حقوقى مى‏سازد .
ب) مکتب تاریخى
این مکتب را ساوینى (14) و مین (15) به وجود آورده‏اند . در این مکتب، حقوق به عنوان رسوب تاریخى عادات و رسوم اجتماعى است . حقوق هر ملت چیزى جز بررسى فرآیند تاریخى آن ملت و جامعه نیست و این تاریخ است که حقوق یک ملت را مى‏سازد .
ج) مکتب‏هاى اجتماعى و جامعه شناسى
در این مکتب، حقوق پدیده‏اى است اجتماعى که نیاز گروه‏هاى انسانى آن را به وجود مى‏آورد و دگرگون مى‏سازد یا آن را از بین مى‏برد . با نگرش به سازمان‏هاى اجتماعى مى‏توان قواعد حقوقى را بازشناخت . (16)
د) مکتب‏هاى فلسفى
تمام کسانى که درباره حقوق و آرمان‏هاى فلسفى و اخلاقى به کاوش پرداخته‏اند، در زمره پیروان این مکتب‏ها آورده مى‏شوند . بیشتر اینان حکیمانى هستند که در کنار کاوش‏هاى خود درباره هستى، عدل، نیکى، اخلاق و آزادى، به حقوق نیز پرداخته و سعى داشته‏اند که فلسفه خاص را در این نظام پیاده کنند، مثل کانت، هگل و اسپنسر . پیروان حقوق طبیعى را نیز باید در زمره اینان آورد، زیرا در نظر اینان حقوق باید در جست و جوى عدالت‏باشد، قواعدى را که از فطرت انسان یا طبیعت امور ناشى مى‏شود بیابد و اجراى آن را تضمین کند . (17)
4. مبانى حقوق (18)
بدیهى‏ترین مفهومى که از حقوق داریم اجبارى بودن آن است و نخستین پرسشى که به ذهن هر اندیشمند مى‏رسد این است که نیروى الزام‏آور حقوق از کجا سرچشمه مى‏گیرد و چه مقامى ارزش قواعد آن را تامین مى‏کند؟ به عبارت دیگر، چرا باید از حقوق اطاعت کرد، این منبع پنهان و نیرومند الزام‏کننده را در اصطلاح، مبناى حقوق مى‏گویند . پیچیده‏ترین مسئله فلسفه حقوق تمیز این مبناست . هر کدام از مکاتب به نوعى سعى کرده‏اند که به این سؤال پاسخ بدهند . در این بخش از نوشتار تلاش مى‏کنیم که به دیدگاه‏هاى این مکاتب اشاره کنیم .
مبانى مکتب‏هاى تحققى و آرمانى
هدف حقوق ایجاد نظم است . از آن روز که دولت‏شکل گرفت‏سخن از حقوق به میان آمد . با سپرى شدن دولت‏هاى خودکامه این بحث مطرح شد که آیا هدف از حقوق فقط حفظ نظم اجتماع است‏یا تحقق عدالت هم شرط است و هر کس حق و تکلیفى دارد؟ در پاسخ به این سؤال دو گونه جواب داده شده است:
مبناى آرمان گرایان (19)
اینان مبناى اصلى حقوق را عدالت مى‏دانند و مى‏گویند: قانون‏گذار باید عادلانه قانون وضع کند و مجریان قانون نیز در صورتى که قانون را عادلانه بیابند باید آن را اجرا کنند .
مبناى واقع‏گرایان
اینها مى‏گویند: هدف حقوق قدرت حکومت‏یا وجدان عمومى است نه عدالت . اصول حقوقى به سبب اتکا به دولت همیشه محترم است و کسى نباید به بهانه بى‏عدالتى از اجراى آن سرپیچى کند، در این مکتب، به واقعیت‏هاى مادى و خارجى بیش از کمال مطلوب و آرمان‏هاى فلسفى توجه شده است . حقوق زاییده اراده مردم است و هیچ هدف پیش ساخته‏اى آن را رهبرى نمى‏کند . (20) این دو گونه نگرى که تحت عنوان آرمان‏گرایى و واقع‏گرایى مطرح شده، دو دسته عظیم طرفداران اصالت فرد و اجتماع را مطرح کرده است که دسته اول فردگرا و آزادمنش و دسته دوم جامعه‏شناس و سوسیالیست لقب گرفته‏اند . مکاتبى که مطرح مى‏کنیم توجه به همین دو مبنا دارند .
5. مکاتب حقوقى
الف) مکتب حقوق طبیعى یا فطرى (21)
مرسوم است که مکتب حقوق فطرى یا طبیعى را مقابل حقوق موضوعه به کار مى‏برند . حقوق موضوعه مجموعه قواعدى است که در زمان معین بر ملتى حکومت مى‏کند و اجراى آن از طرف سازمان‏هاى دولتى تضمین مى‏شود، ولى حقوق فطرى به قواعدى مى‏گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانون‏گذار باید آنها را بیابد و راهنماى خود قرار دهد . (22)
افلاطون در طرح مدینه فاضله خود که بر اساس حقوق طبیعى تدوین کرده است، در کتاب جمهورى خود این نظر را پى مى‏گیرد که باید فرد انسان را به عنوان الگوى طبیعى مطالعه کنیم .
وقتى انسان را مطالعه مى‏کنیم مى‏بینیم که طبیعت‏سه قوه در او قرار داده است:
قوه عاقله،
قوه شهویه،
قوه غضبیه .
آن گاه نتیجه مى‏گیرد که در جامعه نیز سه نهاد بایستى وجود داشته باشد:
هیات دولت،
اصناف و بازرگانان،
ارتش .
هیات دولت نقش قوه عاقله را در فرد ایفا مى‏کند، اصناف و بازرگانان کار امیال و انگیزه‏ها و ارتش نقش قوه قهریه و غضبیه را ایفا مى‏نماید . (23)
نظر اسلام درباره حقوق طبیعى یا فطرى
بعضى بدون توجه گفته‏اند که اسلام هم پیرو حقوق طبیعى یا فطرى است، در حالى که این اندیشه خطاست، همان گونه که بعضى اسلام را کاملا مخالف حقوق طبیعى و فطرى دانسته‏اند، به خطا رفته‏اند . (24) در اسلام ضمن احترام به دریافت‏هاى عقل، احکام الهى را واجب‏الاطاعه مى‏شمارند، اگر چه عقل یک سرى کلیات را با مراجعه به فطرت و بینش عقلى و قوانین طبیعى در مى‏یابد، این کلیات بدون راهنمایى وحى نمى‏تواند خلا زندگى انسان را پر کند . در واقع، قوانین تشریعى مکمل قوانین فطرى و در راستانى آن است و بین شرع و عقل تعارض نیست و قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به القعل‏» راهنماى این ارتباط است، منتها در زمینه:
کلما حکم به الشرع حکم به العقل، این مطلب صحیح است، ولى عقل کلیه ملاکات مصالح و مفاسد را تشخیص نمى‏دهد و چنانچه تشخیص دهد به طور قطع آنچه را شرع گفته است، تایید مى‏کند و در زمینه:
کلما حکم به العقل حکم به الشرع، نیز آنچه را عقل سلیم در مى‏یابد شرع به طور قطع تایید مى‏کند . (25)
عبارت کلما حکم به العقل، به صورت یک قاعده در اصول فقه مطرح و عنوان استلزامات عقلى به خود گرفته است و عصاره آن نیز برگشت‏به مباحث کلامى معتزله و اشاعره دارد که اشاعره عدل را در مورد خداوند قبول نداشتند و مى‏گفتند: هر آنچه را خداوند بگوید، عدل است، ولى شیعه و معتزله که عدلیه نامیده مى‏شوند، قائل به این بودند که خداوند چون عادل است هرگز ظلم نمى‏کند و عقل نیز که خوبى و زشتى را مى‏فهمد به بدى ظلم حکم مى‏کند، به همین دلیل مکتب عدلیه به عنوان خردگرایى معروف است . (26)
تا سده‏هاى هفده و هیجده حقوق طبیعى یا فطرى ریشه مذهبى و الهى داشت، ولى از این تاریخ به بعد کم‏کم آن ریشه را از دست داد . پیش‏رو این نهضت گروسویس حقوق‏دان و سیاست‏مدار هلندى بود . اثر این دانشمند به نام جنگ و صلح در سال 1645 انتشار یافت . با این که موضوع آن حقوق بین‏الملل بود، از نظر فلسفه حقوق نیز افکار درج شده او در این کتاب اهمیت‏خاصى دارد . (27)
بعد از او جان لاک فیلسوف معروف انگلیسى ریشه حقوق طبیعى را طبیعت دانست و گفت که قوانین طبیعى احترام به مالکیت و حیات و آزادى دیگران را به همه فرمان مى‏دهد، دولت وظیفه دارد ضمن رعایت این حقوق، مفاد «قرارداد اجتماعى‏» را نیز رعایت کند . (28)
گویند که هیتلر نیز تابع حقوق طبیعى بود و در یکى از سخنرانى‏هاى خود گفت که اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى‏تر بودن بر دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند خورد و آن گاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى در زمین باقى نمى‏ماند، مگر میکروب‏ها . (29)
کانت (1804- 1724) از دیگر دانشمندان سرشناس طرفدار حقوق طبیعى است . نظریه حقوق طبیعى‏با احساس و شور روسو و بادلایل عقلى کانت‏به‏منتها درجه تکامل خودرسید . هرچه را دیگران به طور ناقص گفته‏اند، آنها رامى‏توان در عقاید کانت‏به‏طور مستدل یافت .
کانت‏به شیوه ارسطو و پیشینیان خود، عقل انسان را براى کسب معلومات و رسیدن به حقایق به دو اعتبار مطالعه مى‏کند: عقل نظرى و عقل عملى . به همین دلیل، در دو کتاب نقد عقل نظرى محض و نقد عقل عملى محض فعالیت‏هاى دماغى و فرامین عقل را، مجرد از هر گونه حس و تجربه، تحلیل مى‏کند . (30) به عقیده کانت، هر فردى حقوق فطرى را از طبیعت مى‏گیرد و این حقوق اساس آزادى را بنیان مى‏نهد .
از جمله پیروان حقوق طبیعى باید از منتسکیو نام برد که در کتاب روح القوانین خود مى‏گوید: «قوانین، روابط ضرورى است که از طبیعت امور ناشى شده است .» (31)
بعد گروهى از دانشمندان به تبعیت از کانت، (Post - kantians) مانند فیخته، (Fichte) بر این مطلب تاکید ورزیدند که به حقوق صفتى بى‏نهایت انتزاعى ببخشند . (32) از جمله این دانشمندان استاملر است .
هگل (1831- 1770) مخالف حقوق طبیعى بود . این دانشمند آلمانى دولت را محور حقوق قرار مى‏دهد نه آزادى بشر را . هگل دولت را محرک تمدن مى‏داند و مدافع فلسفه‏اى است که نیچه هم طرفدار آن بود . هگل مانند ساوینى مخالف نظریه حقوق طبیعى است و تفکیک بین حقوق موضوعه و حقوق معنوى را رد مى‏کند و تمایلى به مکتب اصالت فرد ندارد . مکتب هگل را در سال‏هاى آخر سده نوزدهم کهلر، (Kohler) جان تازه‏اى داد و بنتام در 1789 کتاب اصول اخلاق و قانون‏گذارى را در واکنش بر ضد حقوق طبیعى نگاشت، جان استوارت میل و اسپنسر آن را رواج دادند و نمونه همین تفکر را در آلمان تحت عنوان فرجام‏گرایى (33) ایرنیک مطرح کرد . (34)
حقوق طبیعى در حقوق ایران
در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت ایران چنین آمده است:
مجلس مقدس شوراى ملى . . . تاسیس شده است، باید در هیچ عصرى از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلى الله علیه و آله نداشته باشد و مشخص است که تعبیر مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علماى اعلام ادام‏الله برکاة وجؤهم بوده و هست . . . .
از این اصل چنین بر مى‏آید که نویسندگان قانون اساسى مانند مسیحیت‏به وجود یک حقوق فطرى الهى معتقد بودند و آن را در همه حال ثابت و برتر از اراده حکومت مى‏دانستند .
در اصل 72 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران چنین آمده است:
مجلس شوراى اسلامى نمى‏تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد»
در اصل چهارم نیز بر عدم مغایرت کلیه مقررات با احکام اسلام تاکید شده و مى‏توان گفت تاکید بر هماهنگى قانون با مقررات مذهبى افزایش یافته است . نقش رویه قضایى در تکمیل و توسعه نظام حقوقى کشور را نباید بى‏اهمیت انگاشت که در کنار فتاواى معتبر و منابع اسلامى منبع زنده‏اى است که در کنار اجتهاد فقیهان به حل و فصل امور مى‏پردازد . بنابراین، در قانون اساسى کنونى نه تنها قواعد شرعى به عنوان حقوق فطرى و برتر از قوانین مورد احترام است، بلکه وسیله جذب و ورود این قواعد در حقوق موضوعه نیز به طور جدى فراهم است . (35)
در خاتمه، نتیجه‏اى که مى‏توان از اعتقاد به مکتب حقوق طبیعى یا فطرى گرفت، مشروع بودن مقاومت در برابر قوانینى است که از مبناى اصلى خود پیروى نکرده است، زیرا این گونه قوانین هر چند به ظاهر بر مردم تحمیل مى‏شود، وجدان ایشان را پاى‏بند نمى‏سازد . همان طور که در اعلامیه حقوق بشر در 1789، حق مقاومت و انقلاب یکى از مقدس‏ترین حقوق بشر شناخته شده است . (36)
ب) مکتب‏هاى تاریخى و تحققى
به دنبال ورود انتقاداتى درباره حقوق فطرى، عده‏اى معتقد شدند که با ایده‏گرایى در حقوق مخالفت کنند، لذا با این فکر که آرمان‏هاى اخلاقى قواعدى برتر از قوانین اجتماعى است‏یا ریشه فطرى و طبیعى دارد، مخالفت‏شده و توانایى عقل انسان در یافتن بهترین راه‏حل‏ها یکسره انکار شده است و گفته‏اند که علم حکومت نیز مانند سایر علوم، باید متکى بر حقایق خارجى و تجربه باشد نه اندیشه‏هاى ماورایى و آرمانى . انسان موجودى است زاده تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسان‏ها و زندگى مشترک ایشان است . پس ماهیت و آثار این واقعیت مى‏باید مطالعه و گفت و گو شود . در این‏جا به جاى وحدت قواعد باید از کثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت، زیرا هر گروه انسانى در شرایط خاصى به سر مى‏برد و براى ایجاد نظم از قواعد ویژه‏اى پیروى مى‏کنند . (37)
مکتب تاریخى
بنیان‏گذار آن ساوینى دانشمند آلمانى (1860- 1779) است که حقوق را مانند زبان و عادت‏ها محصول وجدان عمومى و تحول تاریخى اجتماع مى‏داند که اراده فرد و دولت هیچ دخالتى در آن ندارد . وظیفه علم حقوق را فقط شناساندن قواعد حقوقى مى‏داند و مى‏گوید که عالم حقوق نقشى جز بیان و دسته‏بندى قواعد موجود برعهده ندارد . حقوق معمار است نه آفریدگار . (38)
ساوینى ضمن مخالفت‏با تدوین قانون موضوعه به شیوه کدهاى ناپلئون، حقوق را ناشى از ملت مى‏داند، آن هم نه ملت زمان معین، بلکه ملت مفهومى جدا از مردمى است که در آن نسل‏هاى پیاپى و با پیوندهاى تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى به هم وابسته‏اند . سنن و عادات آنان قواعد حقوقى را به وجود آورده و به عنوان میراث براى نسل‏هاى بعد به یادگار مانده است .
به نظر پیروان این مکتب، قواعد حقوقى در سه مرحله انجام مى‏شود:
- عرف که مظهر روح ملى است .
- علم حقوق که تکمیل فنى قواعد عرفى است .
- قانون که حقوقى ناشى از دو مرحله قبل را به طور رسمى اعلام مى‏کند . (39)
انتقاد از مکتب تاریخى
مشکل این مکتب این است که حقوق را نتیجه قهرى زندگى اجتماعى و در شمار «اعمال غیر ارادى و قومى‏» آورده است . به نظر ساوینى حقوق از درون اجتماع برخاسته، در حالى که حقوق پدیده‏اى است که از عقل بشر و به دلیل رسیدن به هدف معین تراوش کرده است . اهمیت نقش عادات و رسوم در حقوق انکارناپذیر است، ولى انکار سایر نیروهاى اجتماعى را باید از خطاهاى بزرگ دانست .
مکتب تحققى
مکتب تحققى که به اثباتى یا پوزیتوییسم معروف است و به آن تحققى هم گفته‏اند . (40)
اگوست کنت (م 1858م) دانشمند فرانسوى پایه‏گذار مکتب فلسفى تحقق‏گرایى معاصر دانسته شده است . خلاصه حرف مکتب تحققى این است:
قاعده‏اى که از طرف دولت وضع شده است، اگر در عمل متروک بماند و به طور واقعى در زندگى اجتماعى اثر نکند، آن را نباید در شمار حقوق آورد و برعکس، قواعد ساخته شده عرف که در عمل از طرف عموم رعایت مى‏شود، در زمره قواعد حقوقى است، هر چند که دولت در وضع آن دخالتى نداشته باشد . (41)
پدید آمدن مکتب‏هاى تحققى، پوزیتویستى (42) در حقوق ناشى از ظهور پوزیتویسم فلسفى در غرب بوده و به دنبال موج تجربه‏گرایى در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت‏هاى عقلانى واقع شده است . اگوست کنت معتقد بود که هر شاخه‏اى از عرفت‏بشرى سه مرحله اساسى را طى کرده و از مرحله‏اى به مرحله دیگر رسیده است . (43)
مرحله ربانى، (Theological) که همه پدیده‏ها با ارجاع به علل فوق طبیعى تبیین مى‏شوند .
مرحله انتزاعى یا فلسفى، (Metaphysical) که در آن‏جا تفکر به اصول و انگاره‏هاى غایى رسیده است .
مرحله علمى یا تحصیلى، (Positive) که در این مرحله تخیل و تعقل فرمانبردار مشاهده و تجربه مى‏شود .
پیروان مکتب پوزیتوییسم مکاتب مختلفى را به وجود آورده‏اند که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم:
پوزیتویسم اجتماعى
در این مکتب مبناى حقوق اراده عمومى و وقایع اجتماعى است، بنیاد حقوق نه افراد و نه دولت، بلکه احترام جامعه به آن قاعده، خواهد بود .
پوزیتویسم حقوقى محض
در این مکتب، مبناى حقوق، اراده دولت‏حاکم است و دولت‏به نوبه خود زاییده قواعد حقوقى است . بنابراین، در سایه اصل وحدت حقوق و دولت‏باید تمام مسائل حقوق را مطالعه کرد .
مکتب سوسیالیزم
مبناى اصلى فکر در فلسفه حقوق و دولت مارکس، زیربنا بودن اقتصاد است که با ایدئولوژى مخصوص به خود، نهادهاى حقوقى را به وجود مى‏آورد، که روابط اقتصادى نیز مبتنى بر چگونگى رشد و تحول ابزار تولید است .
از بزرگان قائل به مکتب تحققى اثباتى مى‏توان از امیل دورکیم (1917- 1858)، موریس هوریو (م 1929م)، لئون دوگى (م 1928) و گورویچ نام برد . (44)
نقد پوزیتویسم
مرتبط دانستن حقوق که از بهترین ابزارهاى زندگى جمعى و تامین سعادت انسان است‏به واقعیت‏هاى صرفا تجربى و متغیر، اگر چه ممکن است کارآمدى حقوق را در حل مشکلات اجتماعى افزایش دهد، حقوق را با یک خلا مبنایى و زیربنایى مواجه مى‏کند که مى‏تواند خسارت‏هاى جبران‏ناپذیرى به همراه داشته باشد .
مهم‏ترین اشکالات بر مکتب تحققى، پوزیتویستى بدین شرح است:
اشکال اول: تمام واقعیت‏هاى عالم، مادى و محسوس نیست و شناخت‏هاى تجربى و حسى عارى از خطا و اشتباه نیستند تا بتوانند نسبت‏به همان امور مادى و محسوس هم انسان را به واقع برسانند، بنابراین، بشر هرگز بى‏نیاز از شناخت‏هاى عقلانى، حتى در امور تجربى، نیست .
اشکال دوم: با اعتقاد به واقعیت‏هاى خارجى به عنوان مبناى حقوق، کلیه اصول ثابت در قانون‏گذارى از بین مى‏رود و هر فرد خودکامه‏اى با اتکا به مکتب تحققى اثباتى مى‏تواند امیال خود را به مردم تحمیل کند . مردم نیز اصولى در دست ندارند که از آن دفاع نمایند .
اشکال سوم: رابطه حقوق با اخلاق در مکتب پوزیتویستى قطع شده است، در گذشته، حقوق رابطه‏اى نزدیک با اخلاق داشت و ابزارى براى سعادت انسان شناخته مى‏شد، در حالى که پوزیتویسم صرفا علم مبتنى بر تجربه است که جز تامین مادى هدفى ندارد . از همین رو، امروزه شاهد بسیارى از کارهاى خلاف اخلاق و عفت در جوامعى هستیم که حقوق را در خدمت هوس‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏دانند . نتیجه این که مکاتب پوزیتویستى نیز مانند حقوق طبیعى نتوانسته است نیازهاى بشر را طى یک برنامه حقوق مدون برآورده سازد و مصالح واقعى او را تامین کند که خود دلیل عجز بشر در تدوین برنامه براى انسانى است که شناخت صحیح و همه‏جانبه‏اى از او ندارد و دست‏بشر براى کمک به سوى منبع وحیانى براى تدوین قانون زندگى، از هر زمانى بلندتر است .
مکتب حقوقى اسلام
پس از بحث از مکاتب حقوق طبیعى یا فطرى و تاریخى تحققى (اثباتى) - پوزیتویستى و ذکر ایراداتى که بر این مکاتب بود، جا دارد که اشاره‏اى به مکتب حقوقى اسلام کنیم .
ماهیت قواعد حقوقى اسلام
نظر اسلام نه همچون مکتب حقوق طبیعى است که ملاک قوانین و قواعد حقوقى را تنها واقعیات عینى بداند و نه مانند مکتب حقوق عقلى محض است که فقط دستورات عقل عملى را ملاک حقوق و قانون قرار دهد و نیز مانند مکاتب پوزیتویستى نیست که قانون و حقوق را داراى ماهیتى صرفا قراردادى و اعتبارى بداند، بلکه قواعد اسلام ماهیتى دو رویه و مزدوج دارد:
اعتبارى است، چون متعلق جعل الهى است .
واقعى است، چون اراده تشریعى الهى هم‏سو با اراده تکوینى اوست و مبتنى بر واقعیات و مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است .
مبناى مشروعیت
مشروعیت قوانین در اسلام فقط انطباق قاعده حقوقى با اراده الهى است .
قانون‏گذار و قانون‏گذارى در اسلام
پذیرش هر قانونى غیر قانون الهى شرک به حساب مى‏آید و قانون‏گذارى مختص ذات الهى است، گر چه ممکن است گاهى خداوند بزرگ خود به انبیا و معصومین و جانشینان آنان تفویض وضع قانون کرده باشد .
بشر به دلیل عدم صلاحیت علمى - منافع‏طلبى - در معرض لغزش بودن و عدم پذیرش انسان‏هاى دیگر، صلاحیت قانون‏گذارى ندارد و انحصار قانون‏گذارى در خداوند بزرگ است .
نقش انسان در قانون‏گذارى از دیدگاه اسلام
همان طور که گفتیم قانون‏گذارى در انحصار خداوند بزرگ است و بشر در امور قوانین ثابت و پایدار حق قانون‏گذارى ندارد، ولى در امور متغیر و غیر دائمى، مثل مقررات راهنمایى و رانندگى در راستاى فلسفه اصلى احکام به وضع قانون مى‏پردازد که به آن، احکام حکومتى یا سلطانیه مى‏گویند . این قواعد را ممکن است‏شخص حاکم (امام یا رهبر جامعه اسلامى) و یا افراد و نهادهایى که از طرف او ماذون هستند، وضع کنند .
6. هدف حقوق
حقوق بر خلاف علوم تجربى صرفا در پى احراز واقعیت نیست، نتیجه کاوش در ترازوى عقل سنجیده مى‏شود و قانون‏گذار مى‏کوشد تا بهترین قواعد را در این میان بیابد و نظم عمومى و عدالت را هر چه بیشتر رعایت کند . بنابراین، هدف نقش به سزایى در وضع قانون دارد، پس شناختن مبانى حقوق جز با تشخیص هدف آن امکان ندارد . (45)
پاسخ به این سؤال که حقوق براى چه به وجود آمده، وابسته به این است که حقوق چیست و بر چه مبنایى استوار است . بنابراین، مبنا و هدف حقوق با هم ارتباط ناگسستنى دارند . در حقوق فطرى، هدف حقوق محدود کردن آزادى‏ها بود و زیان‏بار تلقى مى‏شد، با وجود این هدف آن را تحقق عدالت مى‏دانستند، باید گفت تشخیص عدالت‏به چیست؟ آیا باید هدف تمام قواعد آسایش و آزادى افراد باشد یا غرض تامین نیازمندى‏هاى اجتماع است و فرد به عنوان جزئى از آن مورد توجه قرار مى‏گیرد، یا این که امر سومى را هدف اصلى قرار داده است . اینها مباحثى است که در بحث از هدف حقوق در فلسفه حقوق بررسى مى‏شود .
بعضى هدف حقوق را فرد مى‏دانند و مکتب آنان اصالت فرد نامیده مى‏شود .
بعضى هدف حقوق را اجتماع مى‏دانند که به مکتب آنان اصالت اجتماع مى‏گویند .
بعضى نیز هدف حقوق را تلفیقى از اصالت فرد و اجتماع مى‏دانند که مکتب آنان به رشد مدنیت هر قوم توجه دارد .
الف) نظریه اصالت فرد
به موجب این نظریه هدف قواعد حقوقى تامین آزادى‏هاى فرد و احترام به شخصیت و حقوق طبیعى اوست . اصل انسان است و آنچه در خارج وجود دارد چیزى جز توده انسان‏ها نیست و هدف حقوق تامین منافع انسان است . مفهوم عدالت در این نظریه این است که حقوق هم‏زیستى افراد را با منظم ساختن روابطشان فراهم سازد .
ایراد مهمى که به نظریه اصالت فرد وارد مى‏شود این است که اجتماع از گروهى از اشخاص آزاد و مستقل تشکیل نشده و همه ضرورت‏هاى آن را بر مبناى قرارداد اجتماعى نمى‏توان متکى کرد . زندگى مشترک انسان‏ها نیازمندى‏ها و ضرورت‏هاى ویژه‏اى دارد که آزادى فردى همیشه آن را تامین نمى‏کند . برخلاف پیروان این مکتب مى‏گویند که اصل حاکمیت اراده همیشه عدالت و برابرى را در روابط مردم تامین نمى‏کند، زیرا اصل آزادى اراده زمانى عادلانه است که دو طرف قرارداد از نظر اقتصادى به طور نسبى برابر باشند، در حالى که امروزه عمدتا چنین نیست .
ب) نظریه اصالت اجتماع
از قدیم‏الایام فکر اصالت اجتماع مطرح بوده و در کتاب جمهورى افلاطون، اجتماع، انسانى بزرگ تلقى شده که سه طبقه حکیمان، سربازان و پیشه‏وران به قواى عقل، شجاعت و شهوت در انسان تشبیه شده است . (46)
مفهوم عدالت در این نظریه این است که فرد خارج از اجتماع قابل تصور نیست و هر کس وابسته به گروه انسانى است که در آن به سر مى‏برد، پس حقوق باید تکالیف او را در برابر این گروه‏ها و هم‏چنین تکالیف گروه‏ها را نسبت‏به اعضاى خود مشخص کند . عدالت قانونى بر تکالیف افراد در مقابل دولت‏حکایت دارد و عدالت توزیعى که ناظر بر تکالیف دولت در برابر مردم است، بیان‏گر هدف عدالت در این مکتب است .
7. خلاصه بحث در هدف حقوق
فردگرایان یکى از سه امر زیر را از اهداف حقوق شمرده‏اند:
1. امنیت اجتماع، 2. عدالت، 3. ترقى اجتماع و مدنیت .
برعکس، کسانى که براى حقوق مبناى آرمانى و برتر از اراده حکومت مى‏شناسند، هدف حقوق را تامین عدالت مى‏دانند . به نظر آنان مهم‏ترین منبع حقوق اندیشه‏ها و نظرهاى دانشمندان است، زیرا در میان این افکار است که مى‏توان با اصول کلى حقوق و قواعد حقوق طبیعى و عدالت‏برخورد کرد . (47)
پس از فراغ از بحث هدف‏مدارى حقوق، مباحث دیگرى نیز در فلسفه حقوق مطرح مى‏شود که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم:
شناخت قاعده حقوقى که به الزامى بودن حقوق و ضمانت اجرا و دائمى و کلى بودن و اجتماعى بودن قواعد حقوقى اشاره دارد . بحث رابطه حقوق با سایر قواعد اجتماعى از جمله اخلاق، مذهب، عدالت و رسوم اجتماعى و سپس بحث ثبات، تحول و یش‏رفت‏حقوق و نیروهاى نگهبان و تغییر دهنده حقوق و تحول عادات و اثر آنها در حقوق طرح مى‏شود که خود مقاله گسترده دیگرى را مى‏طلبد که در صورت ضرورت مى‏توان به آن پرداخت . (48)
پى‏نوشت‏ها:
1) لاروس، فرهنگ فلسفى واژه philosophie ، ص 330 به بعد.
از ویلیام جیمز نقل شده است که فلسفه «تلاشى سرسختانه است‏براى روشن اندیشیدن‏»
« an unusuolly stubborn attempt to think clearly »
ر. ک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، شرکت‏سهامى انتشار، 1377، ص 16.
2. Frederic Kcopleston: A History of philosophy, west minester: Image Books 1964. Vol. I. part.I. p. 29.
3) محمدحسین ساکت، نگرشى تاریخى بر فلسفه حقوق، شرکت انتشارات جهان معاصر، چاپخانه زوار، تابستان 1370، ص 16.
4) جواد تارا، فلسفه حقوق و احکام در اسلام، ج 1، انتشارات دانشگاه تهران، 1345، ص 10.
5) قدرت‏اله خسروشاهى، مصطفى دانش‏پژوه، فلسفه حقوق، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378، ص 17.
6) همان و نیز ر. ک: کاتوزیان، همان، ص 32; دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، نشر میزان، 1380، ص 23; هانرى لوى برول، جامعه‏شناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى، نشر دانشگاه تهران، 1370، ص 1.
7. Legay philosophy
8) کاتوزیان، همان، ص 19، (با اندک تلخیص) ; ر. ک: محمدحسین ساکت، همان، ص 18.
9) محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمینولوژى حقوق، نشر گنج دانش، 1378، شماره 10474.
10) خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 18; ر. ک: محمدحسین ساکت، همان، ص 18.
11) خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 21.
12. Austin
13. Kelsen
14. Savingy
15. Main
16) ر. ک: کاتوزیان، همان، ص 20; رضا علومى، کلیات حقوق، از انتشارات مؤسسه عالى حسابدارى، چاپ مهین، 1348، تهران، ص 66; محمدحسین ساکت، همان، ص 24.
17) ر. ک: رضا علومى، همان، ص 50; کاتوزیان، همان، ص 20; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 45; محمدحسین ساکت، همان، ص 24.
18. Foundation of law
19. Ldealism
20) ر. ک: محمد حسین ساکت، همان، ص 25; کاتوزیان، همان، ص 41.
21. "Droit naturel" = Natural law
22) کاتوزیان، همان، ج 1، ص 44; محمدحسین ساکت، همان، ص 146.
23) خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 46.
براى مطالعه بیشتر ر. ک: ژرژ دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه دکتر جواد واحدى، ص 232.
24) ر. ک: خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینویى، علیرضا حیدرى، تهران، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1364، ص 40 و 41.
Muhammad khalid masud: Islam cleyal philisophy. p.203.
25) همان، ص 54- 55 و نیز ر. ک: محمودبن جعفر میثمى، قوامع الفضول، ص 409; میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج 2، ص 3; شیخ محمد مظفر، اصول الفقه‏ج 2 و 3، ص 171. درباره حکومت‏شرع بر عقل مى‏گوید: (لایکون دلیلا الا اذ کان یستکشف منه على نحو الیقین موافقه الشارع و امضائه.)
26) محمدحسین ساکت، همان، و نیز ر. ک: محقق قمى، قوانین الاصول، ج 2، ص 3.
27) Grotius ، ر. ک: دل وکیو، فلسفه حقوق، ص 78- 79.
28) رضا علومى، کلیات حقوق، ص 54; 4 محمدحسین ساکت، همان، ص 159.
29) خسروشاهى، دانش‏پژوه، فلسفه حقوق، ص 51.
30) دل وکیو، همان، ص 110; رضا علومى، همان، ص 60; کاتوزیان، همان، ص 60 .
31) منتسکیو، روح القوانین، ترجمه مهتدى، کتاب بیست و ششم، فصل سوم، ص 727 و 726، چاپ ششم.
32) محمدحسین ساکت، نگرشى تاریخى بر فلسفه حقوق، ص 160; کاتوزیان، همان، ص 99.
33. Teleolgy
34) رضا علومى، همان، ص 62; نگرشى تاریخى بر فلسفه حقوق، ص 160.
35) کاتوزیان، همان، ج 1، ص 120.
36) همان، ص 121.
37) ر. ک: محمدحسین ساکت، همان، ص 24 و ص 110; کاتوزیان، همان، ص 128; رضا علومى، همان، ص 63; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 58.
38) کاتوزیان، همان، ج 1، ص 129; هانرى لوى برول، جامعه‏شناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 12.
39) کاتوزیان، همان، ج 1، ص 149.
40) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 2، تهران، 1345، ص 167.
41) کاتوزیان، همان، ج 1، ص 240; نیز ر. ک: رضا علوى، همان، ص 63; محمدحسین ساکت، همان، ص 110; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 57.
42. Positivism
43) محمدحسین ساکت، همان، ص 110; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص‏57; کاتوزیان، همان، ص 244.
44) رضا علومى، همان، ص 70.
45) لوى برون، منابع و روش ابزار کار، در مقدمه مطالعه حقوق، ج 1، ص 256 و نیز ر. ک: کاتوزیان، همان، ص 442.
46) کاتوزیان، همان، ص 45; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 105، محمدحسین ساکت، همان‏ص 42، افلاطون، جمهورى، ترجمه فواد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348، ص 236; دل وکیو، همان، ص 165.
47) کاتوزیان، همان، ص 506 و نیز ر. ک: خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 202.
48) براى مطالعه بیشتر ر. ک: محمدحسین ساکت، همان، ص 142; خسروشاهى، دانش‏پژوه، همان، ص 31; کاتوزیان، همان، ج 1، ص 515 و ج 2، ص 58; قانون وضع و اجرا، هانرى لوى برول، جامعه‏شناسى حقوق، ترجمه دکتر قاضى، ص 63; دل وکیو، همان، ص 243; رضا علومى، همان، ص 113.
در بحث رابطه حقوق با اخلاق ر. ک: برتراند راسل، قدرت، ترجمه هوشنگ منتصرى، تهران، 1350; محمود شهابى، ادوار فقه، ج 14، نشر دانشگاه تهران، ص 1329. در باره فلسفه و افکار مذهبى در جهان اسلام ر. ک:
(W.M.WATT, Lslanic philosophy andTheology, Edinburgh univercity press)
در خصوص رابطه حقوق با رسوم اجتماعى، ر. ک: رنه داوید، نظام‏هاى بزرگ حقوقى معاصر، چاپ دوم، 1966، ترجمه دکتر عزت‏اله عراقى، دکتر محمد آشورى، شماره‏هاى 499 و 500; در خصوص رابطه حقوق و اقتصاد، ر. ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریات خویى، ص 86 به بعد.