این همانى در سیر صعودى انسان

1. جاودانگى (immortality)
جاوید: پاینده، همیشه، دائم، زمان نامتناهى در آینده .
نماند برین خاک جاوید کس تو را توشه از راستى باد و بس (1)
فردوسى
این واژه به معناى «نامردن‏» است و با این واقعیت که همه انسان‏ها مى‏میرند، سازگار نیست . اگر جاودانگى، به معناى ظاهرى کلمه ممکن باشد، باید پس از متلاشى شدن و مرگ جسمانى، بخشى از وجود ما بتواند زنده بماند (بخشى که آن را ضامن وحدت هویت‏خویش مى‏دانیم). بسیارى از افراد این بخش را روح (soul) مى‏نامند، وقتى که بدن مى‏میرد، نفسى که ما داریم (یا به عبارت بهتر، نفسى که ما هستیم) در قلمرو دیگرى از وجود (همراه با نوعى بدن یا فارغ از آن) به حیات خود ادامه مى‏دهد . (2)
اصطلاح جاودانگى آدمى تعبیرى است مبهم که تنها به ما مى‏فهماند که در واقع، آدمى پس از مرگ به گونه‏اى باقى مى‏ماند . این واژه به دو صورت ادعا شده است:
الف) مقصود از جاودانگى آدمى، جاودانه بودن نفس، به عنوان ساحت نامیراى واقعیت آدمى است . در استدلال بر معاد، اگر نتیجه منحصر به اثبات جاودانگى براى همین ساحت از واقعیت آدمى باشد، اصطلاحا به آن معاد روحانى گویند .
ب) مقصود از جاودانگى آدمى، تنها جاودانه بودن نفس نیست، بلکه چیزى فراتر از آن است; یعنى جاودانه بودن نفس و بدن هر دو مقصود است . در اصطلاح از این معنا به معاد جسمانى تعبیر مى‏شود . (3)
2. معاد (resurrection)
معاد: برگردیدن، بازگشتن، ردکردن، آن جهان، آخرت، آن سراى، رستاخیز .(اقرب الموارد; منتهى الارب)
پر گشاد هر یکى بر شوق و یاد در هواى جنس خود سوى معاد
مولوى
واژه‏معاد تعبیرى سنتى‏است . درسنت کاتولیک اعتقاد آن‏است که بدنى که مجددا با روح اتحاد مى‏یابد، همان بدن مرده است، اما افراد معادیافته نمى‏توانند همان‏افراد متوفا باشند . (4)
معاد به فتح میم نزد اهل بلاغت و فصاحت، اسم صنعتى در شعر است و آن عبارت است از این‏که عجز مصراع اول به صدر مصراع دوم و عجز مصراع دوم به صدر مصراع سوم بازآید تا به آخر مانند:
آمد بهار خرم سبزى گرفت‏ساده ساده همى چه گوید گوید به بار باده
باده طرف فزاید از دست‏حورزاده زاده ز حور خورشید او را فراغ داده
معاد در نگاه فیلسوفان
معناى فلسفى معاد با توضیحى درباره ساختار ویژه هستى از نگاه فیلسوفان روشن مى‏شود . نظام هستى نشات یافته از واجب‏الوجود بالذات است . واجب‏الوجود به دو لحاظ متفاوت، هم مبدا و هم منتهاى هستى است . این دو لحاظ برگرفته از دو سیر ویژه در ساختار آفرینش است: سیر نزولى و سیر صعودى . چون مبدا و منتهاى هستى اشاره به یک موجود است، بنابراین، این صعود در مراتب هستى، در واقع، بازگشت‏به سوى مبدا هستى است . به همین دلیل، فیلسوفان از این سیر صعودى به «معاد» تعبیر مى‏کنند . گذشته از معناى کلى معاد، فیلسوفان اصطلاح معاد را به نحوى جزئى‏تر نیز به کار مى‏برند که عبارت است از:
الف) معاد جهان و معاد انسان: در معاد جهان، فیلسوف همه آفرینش را در سیر به سوى ماوا و منتهاى هستى مى‏بیند و در معاد انسان، نگاه خود را به طور خاص بر سیر و حرکت آدمى معطوف مى‏دارد . در معاد انسان تاکید بر آن است که آدمى موجودى متوقف در عالم ماده و این جهان نیست و در راه‏یابى او به وراى طبیعت تردیدى نیست . استدلال‏هاى فلسفى به هر دو موضوع پرداخته است .
ب) معاد روحانى و جسمانى: این دو کاربرد از زیرمجموعه‏هاى معاد انسان است . (5)
اعلم ان المعاد یطلق على ثلاثة معانی: احدها المعنى المصدری من العود و هو الرجوع الى مکان . و ثانیها و ثالثها مکان العود و زمانه و مآل الکل واحد و هو جسمانی و روحانی . فالجسمانی عبارة عن ان الله تعالى یعید ابداننا بعد موتها و یرجعها الى هیئتها الاولى و الروحانی عبارة بقاء الروح بعد مفارقة البدن سعیدة منعمة او معذبة شقیة بما اکتسبته فى الدنیا . (6)
صدر المتالهین در شرح هدایة الاثیریه مى‏نویسد:
ان المعاد على ضربین: ضرب لایفی بوصفه و کنهه الا الوحى و الشریعة و هو الجسمانی باعتبار البدن اللایق بالاخرة و خیراته و شروره و العقل لاینکره . و ضرب یمکن تصحیه من جهة النظر و القیاس و الشرع لاینکره بل ربما یشیر الیه اشارات مقنعة و عبارات مشبعة تکفی لطالب الحق و الیقین و تهدی لمن یشآء الى صراط مستقیم . (7)
3. تناسخ (reincarnation)
بازگشت نفوس را به بدن انسانى نسخ، به بدن حیوانى مسخ، به جسم نباتى فسخ و به جماد رسخ مى‏نامند. در صورتى که بازگشت نفس به بدن در ظرف این جهان و عالم دنیا باشد، تناسخ را ملکى مى‏دانند و فلاسفه آن را باطل دانسته‏اند، ولى اگر در ظرف آن جهان و عالم آخرت باشد، آن را تناسخ مثالى یا ملکوتى مى‏نامند و آن عبارت است از: ظهور شى‏ء به صورت خاص و متناسب با ملکات نفس .
چون سجودى یا رکوعى مرد کشت شد سجود او در آن عالم بهشت
چون ز دست زخم بر مظلومى رست آن درختى گشت و زان زقوم رست (8)
التناسخ الملکوتى و هو ان‏یتصورالنفس بالصورة‏الاخرویة المناسبة لا خلافها وملکاتها . (9)
دیده باطن چو بینا مى‏شود هرچه پنهان است پیدا مى‏شود
همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردى از پیراهن تن شود عیب و هنر یک باره روشن (10)
تناسخ با معانى گوناگون و گسترده‏اى در آثار فلسفى و کلامى گزارش شده است . معناى نسبتا کلى و تا حدى مبهم این است که تناسخ، تعلق دیگربار نفس به بدنى دیگر، پس از مفارقت از بدن پیشین است .
این نظریه در نگاه بیشتر مذاهب هندى همچون هندوئیسم، بودیسم و دیگران مقبول افتاده است . تنها برخى انسان‏ها پس از مرگ بدن، با روح نامتجسد به زندگى خود ادامه مى‏دهند و بیشتر آنها در چرخه‏هاى متوالى به زندگى دنیوى در قالب و بدن جدیدى بازمى‏گردند و این چرخه تجدد حیات و مرگ، پیوسته ادامه دارد تا انسان به پالایش روح خویش از تقیدات مادى که یگانه راه نجات از این چرخه است، توفیق یابد، در غیر این صورت، هر فرد انسانى دائما در زندگى بدنى یا دنیوى مى‏ماند .
پذیرش تناسخ دو پیامد مبهم دارد: یکى این‏که به لحاظ هستى‏شناسى، امکان تعلق دوباره نفس به بدن مادى، مجاز شمرده مى‏شود . دیگر این‏که نفس پس از مفارقت، لزوما رهسپار آخرت نمى‏شود، بلکه در فرآیندى غیراخروى به سیر استکمالى مى‏پردازد . به پندار قائلان آن، بعضى از نفوس انسانى که به دلایل گوناگون به کمال مورد نظر نرسیده‏اند، دیگر بار به بدن دیگرى تعلق مى‏گیرند تا در سیر استکمالى به مرتبه مطلوب برسند . بسیارى از فیلسوفان، این کمال نایافتگى را معادل با نرسیدن به مرتبه تجرد کامل تلقى مى‏کنند . (11)
علامه حسن‏زاده آملى در کتاب هزار و یک نکته مى‏نویسد:
بدل شدن صورت انسان در آخرت به صور دیگر . . . در اصطلاح ارباب معرفت تناسخ ملکوتى است . آن صور یا ابدان مکسوبه‏اند و یا مکتسبه و این تبدیل، حقیقى است که انتشاى آن از خود انسان است و منشا انتشاى ملکات مکسوبه و یا مکتسبه دنیوى‏اند که «لها ما کسبت و علیها مااکتسبت‏» و این تبدیل را که حقیقت آن انتشاى بذور ملکات است، تناسخ گویند و گاهى قید ملکوتى را اضافه کنند تا با تناسخ باطل تمیز یابد و یا قید ملکى را به باطل اضافه کرده‏اند تا با تناسخ حق تمیز یابد . پس تناسخ مذکور با تناسخ باطل فقط اشتراک در لفظ دارند . . . و لکن راقم بر این عقیدت راسخ است که ارباب شرایع چون معلم ثانى فارابى، براى تکامل برزخى نفوس در نحوه تعلق آنها به ماده نظر داده‏اند تا از این راه استکمال تحقق یابد و این نظر را دیگران دامن زده‏اند تا سخن از تناسخ پیش آمده است . سپس ارباب تحقیق چون عارف قیصرى و ملاصدرا تناسخ را در زبر فیلسوفان بزرگ الهى مشاهده کرده‏اند و آنان را بسیار بزرگ‏تر از تفوه به این‏گونه اراجیف مى‏دانند، تناسخ را به ملکى و ملکوتى تصویر فرموده‏اند که آنان قائل به تناسخ ملکوتى بوده‏اند . (12)
4. مرگ، (Death)
مرگ: مردن، باطل شدن قوت حیوانى و حرارت غریزى، فناى حیات و نیست‏شدن زندگانى، از گیتى رفتن مقابل زندگى و محیا، درگذشت .
مرا به مرگ عدو جاى شادمانى نیست که زندگانى ما نیز جاودانى نیست .
سعدى
ترسیدن مردم ز مرگ دردیست کان را به جز از علم دین دوا نیست (13)
ناصرخسرو
هر نظریه‏اى درباره امکان یا عدم امکان زندگى پس از مرگ به بررسى دقیق مسئله مرگ نیازمند است، بدون تحلیل یا تعریف مرگ نمى‏توان بر رویکردى مشخص در باب جاودانگى نفس معتقد شد . در این‏جا به سه معناى مرگ اشاره مى‏کنیم:
الف) معناى عرفى مرگ: این معنا بیشتر بر برداشت‏هاى متعارف از «زنده‏بودن‏» متکى است . اگر زنده‏بودن به این معناست که موجود زنده به محرک‏هاى محیط اطراف خود واکنش نشان مى‏دهد، پس «مردن‏» و «مرگ‏» به معناى فقدان چنین واکنش‏هایى است . احتمالا معناى طبى مرگ، صورت سامان‏یافته و منسجم عرفى است . به تعبیر دیگر، علم طب با طبقه‏بندى علائم و واکنش‏هایى حیاتى، رخداد مرگ را براساس آنها تعریف مى‏کند . پزشکان صرف‏نظر از ترجیح هر نظریه‏اى دراین‏باره، عموما درصدد کشف معیار ویژه مرگ جسمانى هستند که صرفا با روش‏هاى تجربى فراهم مى‏شود .
ب) معناى مادى مرگ: تفکر ماده‏انگارى، مرگ را دقیقا با نابودى مساوى مى‏انگارد و یک معناى عدمى را در مقابل وجود و نیستى را در مقابل هستى براى مرگ قائل است .
ج) معناى فلسفى مرگ: مرگ در دیدگاه فیلسوفان مسلمان، قطع پیوند نفس و بدن است . این تعبیر از مرگ بر پذیرش چند پیش‏فرض سامان یافته است:
1 . انسان واقعیتى مرکب از نفس و بدن است .
2 . نفس امرى مجرد و بدن امرى مادى است .
3 . نفس و بدن، ارتباط و نسبت ویژه‏اى با هم دارند .
4 . پیوند نفس و بدن داراى آثار ویژه‏ى براى هرکدام است .
البته این تعبیر فلسفى از مرگ، از آن جهت که به چرایى وقوع این واقعیت (قطع پیوند نفس و بدن) اشاره‏اى نمى‏کند، نسبتا یک تعبیر کلى است، به همین دلیل، چند تحلیل متفاوت در میان چرایى وقوع مرگ، ممکن است طرح شود .
مرگ امرى حتمى و ضرورى است، زیرا پدیده‏اى است طبیعى و منشا آن بازگشت نفس از عالم حواس و نشئه محسوسات و اقبال او به خدا و ملکوت اوست، نه آن امرى که آدمى را به کلى معدوم و نابود کند، چرا که فقط بین او و آنچه غیر او و غیر صفات لازم اوست، جدایى مى‏افکند .(زیرا حقیقت انسان، نفس و اوصاف لازمه‏اى است که مغایر با بدن است، و این حقیقت، امرى است مجرد و از عالم علوى و محل حکمت) ادله و براهین قاطع عقلى دلالت دارد بر این‏که محل حکمت و جایگاه علم و معرفت هرگز معدوم نخواهد شد . همان‏طور که حدیث نبوى صلى الله علیه و آله «براى بقا و جاودانگى آفریده شده‏اید نه براى فنا و نیستى‏» و آیه شریفه «زندگانند و نزد پروردگار خویش روزى مى‏خورند و از آنچه خداوند به آنان عطا کرده شادمانند» بر این مطلب اشارت و دلالت دارند .
همان‏گونه که قبلا اشاره کردیم، مفهوم «مرگ‏» و «جاودانگى‏» دو مفهوم متقابل به‏شمار مى‏آیند . این بدان جهت است که مرگ داراى مفهومى سلبى و جاودانگى داراى مفهومى ایجابى است . مرگ در هر سه معناى گذشته (عرفى، مادى و فلسفى) مفهوم سلبى دارد . در معناى عرفى، نابودى بدن، در معناى مادى، نابودى واقعیت آدمى و در معناى فلسفى، قطع پیوند نفس و بدن است، اما جاودانگى معادل مفهوم نامیرایى است . تقابل مفهومى، همواره نتایج‏خاص خود را دارد . یکى از مهم‏ترین این نتایج آن است که اگر چیزى مصداق یکى از این مفاهیم باشد نمى‏تواند مصداق دیگرى نیز باشد . ناسازگارى مرگ و جاودانگى مستلزم آن است که آنچه واقعا مى‏میرد، نباید جاودانه باشد .
از آنچه گذشت این نکته روشن مى‏شود که «مرگ‏» از منظر فلسفى، روان‏شناسى و زیست‏شناسى قابل بررسى است و تفسیر آن از منظرهاى متعدد، متفاوت مى‏شود . اگر زندگى بشر را از چشم‏انداز علوم زیستى نگاه کنیم، مرگ هم از همان نگاه تعبیر مى‏شود و اگر از منظر فلسفه الهى بنگریم، همان‏گونه که زندگى مستند به ماوراى طبیعت مى‏شود، مرگ نیز چنین تفسیر مى‏شود، بنابراین، تفسیر مرگ وابسته به تفسیر زندگى است .
مرگ از منظر قرآن و روایات
در قرآن از مرگ با واژه «توفى‏» تعبیر شده است . توفى بازگیرى شى‏ء به طور کامل است . این ویژگى در دو پدیده خواب و مرگ رخ مى‏دهد و در هر کدام نوعى قطع ارتباط و گسستگى نفس با بدن است .
«الله یتوفى الانفس حین موتها و التی لم‏تمت فى منامها فیمسک التى قضى علیها الموت و یرسل الاخرى الى اجل مسمى ان فى ذلک لایات لقوم یتفکرون‏» ; (14)
خداوند نفس (جان و روح) مردم را هنگام مرگشان به تمامى بازمى‏ستاند و روحى را که در موقع خوابش نمرده است، قبض مى‏کند . پس آن نفسى را که مرگ را بر او واجب کرده، نگاه مى‏دارد و آن دیگر [نفس‏ها] را تا هنگامى معین به سوى زندگى دنیا بازپس مى‏فرستد . همانا در این پدیده نشانه‏هایى [از قدرت خدا] است‏براى گروهى که اندیشه مى‏کنند .
ستاندن جان (نفس) در هر دو پدیده خواب و مرگ وجود دارد، منتها یکى موقت و ناقص و دیگرى دائمى و کامل است . هنگام مرگ، هویت و هستى انسان بازپس گرفته مى‏شود و آن هویت‏با جدایى از بدن، عالم طبیعت را به طور کامل ترک کرده و به بخش نهان هستى وارد مى‏شود . از منظر قرآن مرگ، نیستى و نابودى نیست، بلکه آغاز مرحله جدیدى از هستى انسان است که از نوع مقوله زندگى در دنیا نیست، از این رو، بدن مادى را که به دنیا تعلق دارد، وامى‏نهد: «الى ربک یومئذ المساق‏» (15) . مسیر همگان به سوى پروردگارت خواهد بود . از نگاه قرآن، روز مرگ، روز بازگشت‏به خدا و روز شتافتن به سوى اوست . هنگام مرگ انسان عالم طبیعت را پشت‏سر گذارده، رو به جهان دیگر که پیراسته از مکان و زمان است، دارد . مرگ در تعبیر قرآن گذرگاهى است که عبور از یک سوى وجود (آشکار) به سوى دیگر وجود (نهان) را تفسیر مى‏کند . از یک طرف، خروج است و از طرف دیگر، ورود . این پدیده در آفرینش یک قانون کلى، بدون استثنا و حقیقتى است که از محدوده جان آدمى رخ نشان مى‏دهد و فرار از آن به بن‏بست مى‏رسد: «کل نفس ذائقة الموت‏» ; (16) هر نفسى چشنده طعم مرگ است . «اینما تکونوا یدرککم الموت و لو کنتم فى بروج مشیده‏» (17) ; هرکجا باشید، مرگ شما را درمى‏یابد، هرچند در برج‏هاى استوار باشید . این دیدگاه درباره مرگ بسیارى از مفاهیم و محاسبات را دگرگون مى‏سازد و آن را به عنوان دریچه‏اى به سوى عالم بقا معرفى مى‏کند .
5 . حشر
الحشر: بالفتح و سکون الشین المعجمة فی العرف هو و البعث و المعاد الفاظ مترادفة کما فی بعض حواش شرح العقاید و یطلق بالاشتراک اللفظی کما هو الظاهر على الجسمانی و الروحانی . (18)
حشر: برانگیختن، بعث، ابعاث، اقامه .
قیامتم که به دیوان حشر بازآرند میان آن‏همه تشویق در تو مى‏نگرم
سعدى
حشر در اصطلاح عرفا با دو لغت‏بعث و معاد مترادف است و بر حسب ظاهر به اشتراک لفظى بر معاد جسمانى و روحانى اطلاق مى‏شود . جسمانى آن است که خدا بدن مردگان را از گورها برمى‏انگیزاند و روحانى عبارت است از بازگشت روان‏ها . (19)
قرآن کریم در آیات فراوانى (حدود سى بار) از قیامت‏به «حشر» تعبیر کرده است . واژه «حشر» در لغت‏بنا به نقل «مقائیس‏» به معناى جمع کردن توام با راندن است و گاه به هرگونه جمع نیز گفته مى‏شود . به گفته مفردات به معناى بیرون بردن جمعى از قرارگاهشان به سوى میدان جنگ و مانند آن است . در التحقیق نیز آمده که ریشه اصلى آن فراگیر سه معناست: «بعث‏» ، «سوق‏» و «جمع‏» (برانگیختن، حرکت دادن و جمع کردن.)
استفاده از این تعبیر براى معاد و روز قیامت‏به این دلیل است که همه انسان‏ها که در طول تاریخ بشر بر صفحه زمین ظاهر شده‏اند، در آن روز یک‏جا جمع مى‏شوند و به سوى دادگاه عدل الهى براى حساب و کتاب و سپس به سوى بهشت و دوزخ رانده مى‏شوند . (20)
صدرالمتالهین در آغاز فصل سوم باب یازدهم نفس اسفار مى‏فرماید:
فالاعتقاد بحشر الابدان یوم القیامة هو ان یبعث ابدان من القبور اذا راى احد کل واحد واحد منها یقول: هذا فلان بعینه و هذا بهمان بعینه او هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان;
اعتقاد به حشر بدن‏ها در روز قیامت عبارت است از برانگیخته‏شدن بدن‏ها از قبور به گونه‏اى که هرکس هریک یک آنها را مى‏بیند مى‏گوید این فلانى خودش است . . . .
علامه حسن‏زاده آملى مى‏نویسد:
یعنى ان یبعث ابدان مکسوبة برزخیة من الابدان الطبیعیة لان وزان القبور وزان الابدان و التفاوت بالنقص و الکمال . (21)
6 . قیامت
قیامت، برانگیخته‏شدن پس از مرگ است . روز قیامت را به همین دلیل قیامت گویند که در آن وقت مردگان زنده شوند و قیام کنند . قیامت صغرا عبارت از عالم موت است که هرکس را پس از مرگ به طور جداگانه لاحق مى‏شود، چنان‏که در حدیث نبوى آمده است: «من مات فقد قامت قیامته‏» ; هرکس بمیرد قامتش برپا مى‏شود و این مقابل قیامت کبراست . در قیامت کبرا جمیع مخلوقات محشور و مبعوث خواهند شد و هرکس به جزا و پاداش عمل خود خواهد رسید . شیخ ناظم در رساله «حق‏الیقین‏» مى‏فرماید:
قیامت کبرا را سه مثال است: اول آن‏که در هر طرفة‏العین به نسبت‏با هر شخصى و به نسبت‏با جمیع عالم واقع مى‏شود . دوم آن‏که مخصوص به عارف پس از مرگ اختیارى است، به حسب ترقى و تجدد احوال و سرعت‏سریان و کشف اسرار . سوم مشترک است میان اشخاص انسانى و مخصوص به نوع انسانى است، بعد از موت طبیعى . (22)
شیخ کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى در اصطلاحات مى‏نویسد:
قیامت، برانگیخته‏شدن است‏به حیات ابدیه بعد از موت و این بر سه قسم است: اول انبعاث است‏بعد از موت طبیعى به حیات برزخى یا علوى یا سفلى به حسب حال میت در حیات دنیوى، چنان‏که حضرت رسالت صلى الله علیه و آله فرمود: «کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون‏» و این قیامت صغراست و اشارت به این قیامت است که آن حضرت فرمودند: «من مات فقد قامت قیامته‏» . دوم انبعاث است‏بعد از موت ارادى به حیات ابدیه قلبیه در عالم قدس کما قیل: «مت‏بالارادة تحى بالطبیعة‏» و این قیامت وسطاست و اشارت به این قیامت است آنچه حضرت عزت (عز شانه) مى‏فرماید: «او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس‏» . سوم انبعاث است‏بعد از فناء فى الله به حیات حقیقیه بقا به الله و این قیامت کبراست و اشارت به این قیامت است که فرمود: «فاذا جاءت الطامة الکبرى‏» . چون نسبت انتفا و تجدد تعینات عالم با طامة الکبرى، نسبت اجمال و تفصیل است، فرمود:
نظر بگشاى در تفصیل و اجمال نگر در ساعت و روز و مه و سال
یعنى نظر اعتبار بگشا و ببین که میان آن طامة‏الکبرى که موعود است که البته واقع مى‏شود و این انعدام و تجدد عالم که در هر طرفة‏العین واقع است، نسبت تفصیل و اجمال است و مانند نسبت‏ساعت است‏با روز و روز با ماه و ماه با سال، یعنى چنان‏که سال به اعتبار بسط تفصیل ماه و ماه تفصیل روز و روز تفصیل ساعت است، طامة‏الکبرى نیز تفصیل انعدام و تجددى است که نسبت‏با هر شخصى و نسبت‏با جمیع عالم واقع است . (23)
در قرآن کریم از مسئله معاد با تعبیرات کاملا متنوعى یادشده که هریک از آنها اشاره و دلالت‏به یکى از ابعاد مفهوم معاد و یا وصف آن روز دارد . مطالعه آن تعبیرات متنوع افق‏هاى تازه‏اى را در برابر دیدگان محقق مى‏گشاید . عمده‏ترین و مهم‏ترین آن واژه‏ها عبارت است از: قیام‏الساعة، احیاء موتى، بعث، حشر، نشر، معاد، لقاى رب، رجوع، قیامت .
نظریه‏ها
در طول تاریخ در حوزه اندیشه بشرى، دهریان این‏گونه پنداشته‏اند که بدن انسان بعد از مرگ متلاشى و نابود مى‏شود و آنچه باقى مى‏ماند اجزا و موادى است که تبدیل به اشیا و موجودات دیگر مى‏شود . بنابراین، حیات و زندگى پس از مرگ وجود ندارد .
ملاصدرا مى‏نویسد:
ان من الاوهام العامیة اعتقاد جماعة من الملاحدة و الدهریة و طائفة من الطبیعیین . . . ذهبوا الى نفى المعاد و استحالة حشر النفوس و الاجساد زعما منهم ان الانسان اذا مات فات . . . . (24)
بعضى براساس همین پندار گویند: معناى جاودانگى به هیچ وجه «تداوم زندگى در آن سوى مرگ‏» و یا «آغاز مجدد زندگى پس از مرگ‏» نیست .
فیلیپسى گوید:
مرگ واقعه‏اى نیست که فرد آن را مانند نوشیدن قهوه یا ابتلا به آبله مرغان تجربه کند، بلکه در واقع، از میان رفتن همه امکان‏هایى است که براى فرد وجود دارد . زندگى جاوید تداوم زندگى یک فرد نیست، بلکه «خوب بدون در حال حاضر است‏» . جاودانگى، بیشتر زندگى‏کردن نیست، بلکه کیفیت زندگى کنونى است . بنابراین، وقتى که دین از بقاى نفس سخن مى‏گوید، مى‏خواهد اهمیت فایق آمدن بر مرگ را گوشزد نماید، اما معناى این سخن آن نیست که ما پس از مرگ زنده خواهیم ماند، بلکه این است که از طریق زندگى ایثارگرانه در قبال دیگران، بر مرگ خویش فایق مى‏آییم . (25)
در برابر این پندار و نوع نگرش به پایان‏پذیرى زندگى انسان، بسیارى از اندیشمندان، حکیمان و همه ادیان آسمانى به اصل جاودانگى و زندگانى آینده و فناناپذیرى انسان اعتقاد دارند، گرچه در چگونگى و کیفیت و تصویر آن زندگى اختلاف نظر وجود دارد .
برخى یک زندگانى جسمانى را براى انسان در آن جهان ترسیم کرده، جمعى یک حیات روحانى و مجرد (بدون جسم) را پذیرفته و بسیارى از حکما به زندگى جسمانى و روحانى انسان در آخرت اعتقاد دارند .
ملاصدرا مى‏نویسد:
واتفق المحققون من الفلاسفة و المحققون من اهل الشریعة بثبوت المعاد و وقع الاختلاف فی کیفیته، فذهب جمهور المتکلمین و عامة الفقهاء الى انه جسمانى فقط بناء على ان الروح جرم لطیف سار فی البدن و جمهور الفلاسفة على انه روحانى فقط و ذهب کثیر من الحکماء المتالهین و مشایخ العرفا فی هذه الملة الى القول بالمعادین جمیعا . (26)
نظریه اول: جاودانگى هویت جسمانى (زندگانى مادى این‏جهانى در آن‏جهان)
جمعى از متکلمان، روح و نفس آدمى را جرمى و جسمى لطیف دانسته و حقیقت آدمى را یک موجود جسمانى شمرده و معاد او را نیز در جهان واپسین جسمانى دانسته‏اند .
ملاصدرا مى‏نویسد:
فذهب جمهور المتکلمین و عامة الفقهاء الى انه جسمانى فقط بناء على ان الروح جرم لطیف سار فی البدن . (27)
طرفداران این اندیشه معمولا بازگشت‏بدن معدوم را به اراده خداوند توجیه مى‏کنند . براساس این دیدگاه، انسان پس از مرگ تا فرارسیدن رستاخیز، فاقد حیات است و در روز رستاخیز با اراده الهى حیاتى دوباره به معناى واقعى کلمه را درمى‏یابد . اینان روح و نفس را مجرد و غیرمادى نمى‏دانند، بلکه آن را جسمى لطیف مى‏دانند که وزن ندارد، ولى برخى خصوصیات جسم را، مانند شکل، اندازه . . . داراست . این جسم لطیف در طول حیات دنیوى با بدن مادى عجین شده و پس از مرگ از بدن خارج مى‏شود و به طور مستقل از بدن به هستى خود ادامه مى‏دهد تا زمانى که مجددا با بدن جسمانى و مادى محشور مى‏شود .
نظریه دوم: جاودانگى هویت روحانى (زندگانى روحانى و مجرد در آن جهان)
بسیارى از فیلسوفان برآنند که زندگانى در جهان واپسین، روحانى محض است . آنان در آثار فلسفى خود بر این نکته تاکید دارند که اثبات معاد جسمانى بیرون از حیطه و توانایى فلسفى است . در این میان، فیلسوفان مسلمان معمولا راه اثبات و اعتقاد به معاد جسمانى را مستند بر معرفت وحیانى دانسته‏اند و در عرف فلسفى آنان، این بدان معناست که اثبات حجیت معرفت وحیانى به وساطت روش‏هاى فلسفى، فیلسوف را ملزم مى‏دارد که در بعضى از حیطه‏ها مبنا را صرفا بر آموزه‏هاى معرفت وحیانى بگذارد .
از دیدگاه افلاطون روح آدمى متعلق به عالم قدس و از مجردات است، پیش از بدن وجود داشته و پس از هبوط گرفتار عالم ظلمانى ماده شده است . بدن تنها ابزارى براى روح در زندگانى این جهان است و پس از مرگ بدن، روح به ماواى اصلى خود بازمى‏گردد و در آن‏جا از ماده و بدن جسمانى تهى مى‏شود . (28) در این دیدگاه، براى بقا و جاودانگى آدمى، سهمى به جسمانیت وى داده نمى‏شود، به تعبیر دیگر، هویت هر شخص، در واقع، به روح و نفس اوست، پس جاودانگى و بقاى او در آن جهان، روحانى محض خواهد بود .
بشنو از نى چون حکایت مى‏کند از جدایى‏ها شکایت مى‏کند
کز نیستان تا مرا ببریده‏اند در نفیرم مرد و زن نالیده‏اند (29)
مولوى
بنابراین، از منظر بسیارى از فیلسوفان سیر صعودى و زندگانى آینده آدمى، تجرد محض است، به این معنا که نفس از بدن جدا مى‏شود و به عالم عقلى و جهان مفارقات مى‏پیوندد و سعادت و شقاوت براى آدمیان در آن جهان واپسین به فضایل و رذایل نفسانى وابسته است .
شیخ اشراق مى‏گوید:
اشقیا مخلد در عناصر جسمانى و حجب ظلمانى مى‏باشند و در آن‏جا معذب به عذاب دردناکند و سعدا و اولیاى الهى در حضرت ربوبى و عالم عقول متنعم به لذات روحانى‏اند و نفوس متوسط به مثل معلقه بازگشت کنند و معاد آنها همین است . (30)
ملاصدرا مى‏نویسد:
و ذهب جمهور الفلاسفة الى انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلایعاد و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفساد فیعود . (31)
دو جهان است و تو از هر دو جهان مختصرى جان تو اهل معاد است و تنت اهل معاش
ناصرخسرو
تنت در وقت مردن از ندامت بلرزد چون زمین روز قیامت
چو روح از تن به کلیت جدا شد زمینت قاع صف‏صف لاترى شد
شرح گلشن راز
نظریه سوم: این‏همانى (یعنى جاودانگى هویت انسانى)
بسیارى از فیلسوفان، متکلمان، اندیشمندان و دین‏داران به حضور و حشر جسمانى - روحانى آدمى در جهان واپسین اعتقاد دارند . بى‏تردید، زندگى اخروى را داراى دو بعد جسمانى - روحانى مى‏دانند . این دیدگاه مورد تصدیق آیات، روایات و تجربه‏هاى عرفانى نیز هست، به‏گونه‏اى که نه مى‏توان آن دو را انکار کرد و نه یکى را به جاى دیگرى پذیرفت . به عبارت دیگر، سویه جسمانى زندگى پس از مرگ در رستاخیر تایید شده و تردیدناپذیر است، لیکن این پرسش باقى است که چگونه مى‏توان آن را اثبات کرد و چه تصویر و ترسیمى را مى‏توان از آن ارائه داد .
ملاصدرا مى‏نویسد:
و مایزین به کثیر من علماء الاسلام کاصحابنا الامامیة رضوان الله علیهم و الشیخ الغزالی و الکعبی و الحلیمی و الراغب الاصفهانی هو القول بالمعادین الروحانی و الجسمانی جمیعا ذهابا الى ان النفس جوهر مجرد یعود الى البدن و هذا راى کثیر من الصوفیة و الکرامیة و به یقول جمهور النصاری و التناسخیة قال الامام الرازی ان الفرق ان المسلمین یقولون بحدوث الارواح و ردها الى البدن لا فی هذا العالم بل فی الاخرة و التناسخیة بقدمها و ردها الیه فی هذا العالم و ینکرون الاخرة و الجنة و النار . (32)
در این‏جا به تفسیر و تقریرهاى متفاوتى که فیلسوفان و متکلمان در اثبات این نظریه آورده‏اند، به طور خلاصه اشاره مى‏کنیم:
تقریر اول: معاد جسمانى (دیدگاه ابن‏سینا)
ابن‏سینا مى‏گوید: اثبات معاد از راه شریعت و آیات و اخبار آسان است . وى بخشى از آن (معاد روحانى) را مدرک به عقل و قابل اثبات به برهان مى‏داند و بخشى دیگر (معاد جسمانى) را قابل اثبات عقلى نمى‏داند . او پس از توضیح مفصلى که در سعادت و شقاوت داده، مى‏گوید: سعادت، شقاوت و لذات جسمانى مورد توجه فیلسوفان و اولیاى الهى نیست، چرا که کمال و خیر مطلوب وصول به لذت حقیقى و خیر مطلق است . آنان به لذات مادى هیچ توجهى ندارند و این‏گونه لذات را در معاد قابل ادراک و اثبات عقلى نمى‏دانند . پذیرش آن را نیز از طریق تعبد و تصدیق مخبر صادق و آموزه‏هاى وحیانى مى‏داند . (33)
جمعى از متکلمان نیز در برابر اشکالات و شبهات وارده بر معاد جسمانى و خلق مجدد از جمله اصل «المعدوم لایعاد» ، راه حل رهایى از این اشکال را در این دانسته‏اند که خداوند قادر است، همان‏طور که در ابتدا آدمى را آفرید، مجددا او را خلق کند .
و تارة اثبت الله المعاد مستدلا بکونه قادرا على کل شی‏ء و على امور تشبه الحشر و النشر فلایستبعد قدرته تعالى على الحشر و النشر کقوله تعالى فی الواقعة ردا على منکرى المعاد «ا فرایتم ما تمنون ا انتم تخلقونه ام نحن الخالقون‏» وتارة بین تعالى قدرته على المعاد بذکره مرتبا على ذکر المبدء اشارة الى ان القادر على الایجاد قادر على الاعادة کما قال تعالى فی البقرة: «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون‏» (34)
مرحوم سید عبدالله شبر در کتاب مصابیح الانوار فى حل مشکلات الاخبار در ذیل حدیث امام صادق علیه السلام درباره ینت‏باقى انسانى مى‏نویسد:
ربما جعل هذا الخبر من الادلة الدالة على ان اعادة المعدوم عبارة عن ایجاده بعد انعدامه و مما یدل بظاهرة علیه قوله تعالى «هو الاول و الاخر» (35) اى فى الوجود و لایتصور ذلک الا بانعدام ماسواه و اضمحلاله . . . و قوله تعالى «کل شى‏ء هالک الا وجهه‏» (36) فان و «کما بدانا اول خلق نعیده‏» (38) و قد کان البدء من العدم فکذا الاعادة و ایضا اعادة الخلق بعد ابدائهم لایتصور بدون تخلل العدم بینهما و قوله تعالى «کل من علیها فان‏» (39) و الفناء هو العدم . (40)
تقریر دوم: رویش مجدد همچون رویش جنینى
ثم انهم اختلفوا فی ان الحشر ایجاد بعد الفنا بان یعدم الله الاجزاء الاصلیة للبدن ثم یعیدها او جمع بعد التفریق بان یفرق الاجزاء فیختلط بعضها ببعض ثم یعید فیها التالیف و یدل علیه ظاهر قوله تعالى «اذا مزقتم کل ممزق انکم لفی خلق جدید» (41) و (42)
در این تقریر، این‏گونه تصور مى‏شود که براى پیدایش مجدد هر انسان، مشابه سلول نطفه در زنده شدن زمینى، یک رویش جنینى در عالم دیگر نیز رخ خواهد داد . قرآن کریم نیز براى توضیح و بیان این فرض نمونه‏هایى را ارائه فرموده است: «وانظر الى حمارک و لنجعلک آیة للناس و انظر الى العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما» (43) تعبیر به پوشاندن استخوان‏ها با گوشت در پیدایش مجدد و خلق دوباره، دقیقا همان تعبیرى است که براى پیدایش نخست و رویش جنینى به کار رفته است: «فکسونا العظام لحما» . (44)
آنچه در این تقریر قابل تامل است ترسیم مکان و یا محل رویش مجدد است . در قرآن براى آن مکان از واژه «اجداث‏» استفاده کرده است: «و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ینسلون‏» ، (45) «خشعا ابصارهم یخرجون من الاجداث کانهم جراد منتشر» ، (46) «یوم یخرجون من الاجداث سرعا» . (47) (المعارج/43) بدون شک، اجداث در آیات فوق نام مکانى است که به روز قیامت تعلق دارد . در تمام موارد کاربرد این واژه، قبل از آن، کلمه «من‏» به کار رفته «من الاجداث‏» ، یعنى از درون اجداث خارج مى‏شوند، در حالى که حتى یک بار هم در قرآن «من القبور» به کار نرفته است . تصورى که مى‏توانیم داشته باشیم این است که مراد از «قبور» در قرآن، همین قبرهاى دنیوى و گودال‏هایى است که جسد انسان در آن قرار مى‏گیرد، ولى مراد از «اجداث‏» محل و مکانى است که ندیده‏ایم و نمى‏دانیم چیست . شاید آیه شریفه نیز همین پیام را درباره رستاخیز داشته باشد، مى‏فرماید: «ء انتم تخلقونه‏ام نحن الخالقون . نحن قدرنا بینکم الموت و ما نحن بمسبوقین على ان نبدل امثالکم و ننشئکم فیما لاتعلمون‏» . (48) در تفسیر «و ننشئکم فیما لاتعلمون‏» برخى گویند: مراد از کلمه «ما» حالت و چگونگى است; یعنى در حالت، صورت و خلقتى که شما نمى‏دانید، ما دوباره شما را خلق مى‏کنیم . گاه کلمه «ما» به زمان معنا شده است; یعنى در وقتى که شما نمى‏دانید ما دوباره شما را خلق مى‏کنیم . اما شاید آیه فوق ناظر به مکان ناشناخته باشد; یعنى در محل و مکانى که شما از آن هیچ اطلاعى ندارید ما دوباره شما را در آن‏جا خلق مى‏کنیم، محلى که ویژگى‏هاى لازم براى پدید آوردن موجود زنده، نظیر انسان را داراست . به خوبى مى‏دانیم رویش جنینى و اولیه ما، درون محیط مناسبى به نام رحم مادر، روى داده است: «من بطون امهاتکم‏» ، (49) اما اگر قبول کنیم که پیدایش مجدد انسان‏ها پس از مرگ بایستى رویشى مانند رویش جنینى باشد، نخستین پرسشى که مطرح مى‏شود این است که محیط ویژه چنین رویشى چگونه و کجاست؟ جمله «کانهم جراد منتشر» ; (50) انسان‏ها مانند ملخ‏هاى منتشر شونده از اجداث خارج مى‏شوند نیز این تقریر و فرضیه را تایید مى‏کند . چنان‏که مى‏دانیم ملخ دم خود را زیر خاک مى‏کند و تخم مى‏گذارد، پس از چندى تخم‏ها مبدل به کرم شده، سپس تغییر شکل مى‏دهند و مبدل به پروانه مى‏شوند . پس آن جزء اصلى در محلى به نام اجداث رویش مى‏یابد و مجددا انسان تعین نمودارى پیدا مى‏کند .
عن عمار بن موسى عن ابى عبدالله علیه السلام قال سئل عن المیت‏یبلی جسده قال نعم حتى لایبقی لحم و لا عظم الا طینته التی خلق منها فانها لا تبلی بل تبقى فی القبر مستدیرة حتى یخلق منا کما خلق اول مرة .
فی تعیین المراد من الطینة الباقیة على الاستداره فی هذا الخبر للناظرین فیه اقوال: احدها: ان المراد بها نفس الناطقة التی هی اصل الانسان و حقیقته ثانیها: ان المراد بالطینة هی النطفة لان الطینة هی الاصل الذی یخلق منه . . . ثالثها: ان المراد بها التراب الذی یدخل فی النطفة . . . رابعها: ان المراد من الطینة ذرة من الذرات المسؤله فی الازل بقوله تعالى «الست‏بربکم‏» . . . . (51)
قال العلامة الحلی: «الواجب فی المعاد هو اعاده تلک الاجزاء الاصلیة او النفس المجردة مع الاجزاء الاصلیة اما الاجسام المتصلة بتلک الاجزاء فلایجب اعادتها بعینها . . .» (52)
از عبارت فوق این‏گونه فهمیده مى‏شود که انسان با مرگ معدوم نمى‏شود، بلکه جزئى از او مى‏ماند و در جهان واپسین مجددا رشد و رویش خواهد داشت، همانند نطفه در این جهان . بنابراین، در تقریر دوم براى ترسیم معاد جسمانى و روحانى از اصل تحول و رویش کمک گرفته شده است .
تقریر سوم: تکامل نفس به همراه ابدان (دیدگاه صدرالمتالهین)
ملاصدرا سعى دارد مسئله معاد روحانى - جسمانى را به همان طریق که شرایع بیان کرده‏اند، بپذیرد و به آن جنبه فلسفى دهد، به طورى که نه قواعد فلسفى بر هم خورد و نه در اصول شرایع خللى وارد آید .(البته او در ابتداى تفکر فلسفى خود همچون ابن‏سینا بخشى از معاد را قابل اثبات فلسفى دانسته، اما بخش دیگر (معاد جسمانى) را تنها از راه آموزه‏هاى وحیانى قابل اثبات مى‏داند .)
وى معتقد است که سویه جسمانى در مسئله معاد تایید شده و تردیدناپذیر است، لیکن این پرسش مطرح است که چگونه مى‏توان معاد جسمانى را بر پایه عقل فلسفى تبیین کرد؟ در حقیقت، ملاصدرا با توجه به دیدگاه‏ها، شبهات و مشکلات طرح شده، تلاش خوبى را آغاز مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که زندگى جسمانى پس از مرگ زندگى نفس داراى بدن جسمانى است، اما این بدن نمى‏تواند بدن جسمانى - مادى باشد، زیرا تعلق دوباره نفس به بدن مادى، حتى بدن قبلى خویش، تناسخ و محال است . از سوى دیگر، برخلاف نظر اشراقیان نمى‏توان بدن مثالى اخروى را همان بدن مثالى در قوس نزول وجود دانست، زیرا چنین بدنى فاقد رابطه طبیعى و تکوینى با نفس در قوس صعود است، در حالى که بدن اخروى رابطه مستقیم با ملکات نفسانى انسان دارد، بلکه تجسم و تجلى، ویژگى‏هاى نفسانى آدمى است . بنابراین، مراد وى از بدن در جهان آخرت، بدنى است که برآمده از نهاد انسان در مسیر صعودى تکامل وجود اوست .
ملاصدرا براى اثبات مدعاى خویش، یعنى معاد جسمانى بر اساس اعتقاد خویش، اصولى را در کتب خویش یادآور شده است و چنین نتیجه مى‏گیرد که درنگ و تامل در اصول مذکور (به این اصول بعدا اشاره مى‏شود) هیچ جاى تردید باقى نمى‏گذارد که بدن اخروى عینا همان بدن دنیوى است و معاد در معاد همان انسان است‏با مجموع نفس و بدن و با حفظ کامل شخصیت و هویتش .
الحق ان المعاد فی المعاد هو بعینه بدن الانسان المشخص الذی مات، باجزائه بعینها، لا مثله، بحیث لو رآه احد یقول: انه بعینه فلان الذی کان فی الدنیا . و من انکر هذا فقد انکر الشریعة و منکر الشریعة کافر عقلا و شرعا و من اقر بعود مثل البدن الاول باجزاء آخر، فقد انکر المعاد حقیقة و لزمه انکار کثیر من النصوص القرآنیه . (53)
پس مبعوث در رستاخیز از یک سو، همین بدن است، اما نه بدنى عنصرى و از سوى دیگر، مباین با این بدن است، چرا که جثه عنصرى - مادى، بدن حقیقى انسان به شمار نمى‏آید و از جهت دیگر برخلاف نظر اشراقیان، بدنى مثالى نیز نیست که مباین با نفس و بدن دنیوى است، بلکه ساختار و مزاج بدن عنصرى تنها زمینه‏اى است‏براى پیدایش نفس و بدن حقیقى، همان که برآمده از ملکات، نیات و ادراکات انسان است . چه این بدن است که داراى حیات و ادراک بالذات است . آنچه در دنیا بدن حقیقى نفس بوده، همواره با نفس است و در آخرت نیز بدن او خواهد بود و آنچه در دنیا پس از مرگ مانده و متلاشى مى‏شود، هیچ‏گاه بدن حقیقى نفس نبوده است تا پس از مرگ نیز بدن براى نفس و به همراه او باشد . توجه به دو نکته مهم در روشن‏شدن دیدگاه صدرا ضرورى به نظر مى‏آید:
نکته اول: ملاصدرا در نسبت نفس و بدن معتقد است که این نفس است که برپادارنده و حافظ بدن است، نه بالعکس .
النفس المجردة لها وجود للبدن و لها وجود لذاتها و البدن علة قابلیة لوجودها له لا لوجودها لذاتها . (54)
تعلق تدبیرى نفس نسبت‏به بدن مستلزم آن است که بیرون رفتن بدن از وضعیت مطلوب پیش از آن که علت قطع پیوند نفس و بدن باشد، معلول دگرگونى و رخدادى بنیادى‏تر در خود نفس باشد . تاکید ملاصدرا بر این است که بدن عنوان ویژه و داراى لوازم فلسفى خاصى است و قهرا نمى‏توان آن را معادل جسم دانست، گرچه بدن امرى جسمانى است، ولى هر جسمى نمى‏تواند لزوما بدن موجود زنده باشد . فیلسوفان نفس را نگه‏دارنده بدن و مناسبات ویژه آن مى‏دانند . تدبیر بدن، ذاتى نفس است که از آن به نفسیت نفس یاد مى‏شود . ذاتى بودن شان تدبیرى براى نفس به این معناست که اگر نفس بدون آن فرض شود، در این صورت، به‏گونه‏اى ابهام مفهومى گرفتار مى‏شویم . پس نفسیت نفس مقتضى تدبیر بدن است و بدن بدون چنین حافظى، از وضعیت مطلوب بیرون رفته و روى به متلاشى شدن و نابودى مى‏گذارد . عکس این معادله صادق نیست، زیرا بدن چنین شانى نسبت‏به نفس ندارد، لذا فیلسوفان صدرایى تعابیر مشهور «نفس در بدن‏» را برنتافته و معتقدند که با توجه به بنیادى بودن تاثیر نفس در بدن، باید گفته شود که «بدن در نفس‏» است و این بدن نیست که حامل نفس است، بلکه این نفس است که در واقع، حامل بدن است، پس نفس برپادارنده و نگه‏دار بدن است نه بالعکس .
نکته دوم: در نگاه فیلسوفان پیش از ملاصدرا، نفس در جوهره ذات خود، موجودى ثابت انگاشته مى‏شود . نفس، جوهرى مجرد تلقى مى‏شود که به بدن تعلق گرفته است و کمال‏هاى نفسانى به تحول در جوهره نفس نمى‏انجامید، بلکه تحول صرفا در عوارض بیرونى نفس رخ مى‏داد، با این نگاه، هنگام مرگ (قطع پیوند نفس و بدن) تحول لزوما باید در بدن رخ مى‏داد و نفس در این معادله بى‏تاثیر بود، زیرا از ثبات دائمى برخوردار بود .
قال العلامة القوشجى فی شرح التجرید: ان النمو و الذبول حرکة کمیة موضوعها باق بعینه فان زیدا الطفل بعینه زید الشاب و ان عظمت جثته و کذا زید الشاب هو بعینه زید الشیخ و ان انقصت جثته . . . . (55)
ملاصدرا با ابزار فلسفى تازه‏اى که در اختیار داشت، اثبات کرد که برخلاف تصور فیلسوفان پیش از خود، نفس در آغاز پیدایش نمى‏توانست امرى مجرد باشد، اگرچه در مسیر حرکت‏به تجرد نسبى و نهایتا به تجرد کامل مى‏رسد . در این تلقى، نفس واقعیتى پویاست که با حرکت جوهرى، تحول بنیادى مى‏یابد .
صاحب اسفار در فصل اول، باب یازدهم نفس، یازده اصل در مسئله معاد عنوان کرده و سپس نتیجه و ثمره اصول را به این عبارت بیان فرموده است:
من یامل و تدبر فی هذه الاصول و القوانین لم‏یبق له شک و ریب فی مسالة المعاد و الحشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیامة بصورة الاجساد و ینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینها و شخصهما و ان المبعوث فی القیامة هذا البدن بعینه . (56)
وى در کتاب المبدا و المعاد هفت اصل را یادآور مى‏شود و در پایان مى‏فرماید:
فاذا تمهدت هذه الاصول و المقدمات مع تتبع الاحادیث و تدبر الآیات تحقق و تیقن و انکشف و تبین ان المعاد فی المعاد هو مجموع النفس بعینها و شخصها و البدن بعینه و شخصه، دون بدن آخر عنصری کما ذهب الیه الغزالی او مثالی کما ذهب الیه الاشراقیون، و هذا هو الاعتقاد الصحیح المطابق للعقل و الشرع الموافق للملة و الحکمة . . . . (57)
در این‏جا براى روشن‏شدن دیدگاه وى به توضیح اجمالى اصولى که مورد استفاده صدرا در حل مسئله معاد در کتاب المبدا و المعاد قرار گرفته، مى‏پردازیم:
اصل اول:
ان تحصل کل ماهیة ترکیبة نوعیة انما یکون بفصله الاخیر . . . . (58)
فعلیت هر مرکبى به صورتش است نه ماده‏اش، بنابراین، هویت تابع صورت موجود است، نه ماده آن، به تعبیرى، حیوان به واسطه نفس خویش حیوان است نه بر پایه جسدش، زیرا حقیقت اصلى هر ماهیت مرکبى عبارت از فصل اخیر آن است . البته همان‏طور که حکیم سبزوارى در پانوشت اسفار بیان کرده این اصل براى تبیین معاد جسمانى به طریق صدرا لازم است، زیرا این‏همانى بین بدن دنیوى و اخروى در طریقه صدرا بر پایه این اصل استوار است .
اصل دوم:
انا قد حققنا فی شرحنا للهدایة الاثیریة ان الموضوع للحرکة الکمیة فی النمو و الذبول هو الشخصی الانسان . . . . (59)
طبیعت و حقیقت وجود پذیراى شدت و ضعف است و از چنین تحول وجودى به حرکت جوهرى تعبیر شده است .
اصل سوم:
ان تشخص کل شى‏ء عبارة عن نحو وجوده الخاص به . . . . (60)
تشخص و مابه الامتیاز هر چیزى عین وجود خاص آن چیز است . به بیان دیگر، وجود و تشخص ذاتا متحدند، هرچند در مفهوم و لفظ متغایرند .
اصل چهارم:
ان الوحدة الشخصیة فی کل شی‏ء لیست على وتیرة واحدة و درجة واحدة . . . . (61)
وحدت شخصیه در هر موجودى یکسان نیست; مثلا وحدت شخصیه در مقادیر متصله عین اتصال و امتداد است . بنابراین، وحدت در موجودات مختلف، شکل و شان متفاوتى دارد; مثلا در زمان وحدت عین تجدد و گذرایى است و در عدد عین کثرت است .
اصل پنجم:
ان الصدور و المقادیر و الاشکال و الهیئات کمایحصل من الفاعل، بالجهات القابلیة . . . کذلک قدیحصل من الجهات الفاعلیة . . . . (62)
صور مقداریه و اشکال و هیئات جرمیه، همان‏طور که از فاعل به مشارکت ماده قابله به حسب استعدادت و انفعالات آنها حاصل مى‏شوند، همان‏طور هم گاه از جهات فاعلیت و حیثیات ادراکیه حاصل مى‏شوند، بدون مشارکت ماده، مانند وجود صور خیالیه صادره از نفس به واسطه قوه مصوره .
اصل ششم:
ان الله تعالى قد خلق النفس الانسانیة بحیث‏یکون لها اقتدار على ابداع الصور الباطنیة الغائیة عن الحواس . . . . (63)
در بحث رابطه نفس و بدن، ملاصدرا این‏گونه مى‏گوید که نفس رابطه فاعلى با فعل خویش دارد; یعنى خلاقیت و آفرینش است .
اصل هفتم:
ان المادة التی لابد منها فی وجود الحوادث و حدوثها و لابد للحرکات و التغیرات . . . . (64)
اجناس عوالم و نشآت آن با وجود کثرت آنها که به شمار و حصر درنمى‏آید، منحصر به سه عالمند: صور طبیعیه کائنه فاسده و صور ادراکیه حسیه مجرده از ماده و صور عقلیه و مثل الهیه . نفس انسان را نیز این سه وجود و عالم هست; مثلا انسان را در بدو کودکى، وجودى طبیعى است و بعد به تدریج لطیف شده و او را وجود نفسانى دیگرى حاصل مى‏شود . در هر سه نشئه وحدت شخصیه او محفوظ است . وجود دیگر، وجود عقلى است که او را اعضاى عقلى است و حاصل کلام این‏که قوه خیال، آخرین وجود انسان در عالم طبیعت و اولین وجود او در عالم آخرت است .
ملاصدرا در دیگر کتب به برخى از اصول دیگر، همچون اصالت وجود نیز پرداخته است . وى پس از بحث و تحلیل در اصول فوق چنین نتیجه مى‏گیرد که بدن اخروى عینا همان بدن دنیوى است و معاد در معاد همان انسان با مجموع نفس و بدن اوست‏با حفظ کامل شخصیت و هویتش . وى با کمک این اصول شبهات منکران معاد جسمانى را پاسخ داده است .
نگارنده معتقد است که بهترین و آخرین تقریر در معاد را حکیم متاله صدرالمتالهین داشته و این تقریراز نظر عرفانى نیز پذیرفته شده است . عارفان نیز معتقدند که ملکات نفسانى و بدنى در معاد به صور مناسب آن عالم تمثل مى‏یابد، چنان‏که در روایات نیز وارد شده است .
ز تو هر فعل کاول گشت صادر بدان گردى به بار چند قادر
به هر بارى اگر نفع است و گر ضر شود در نفس تو چیزى مدخر
به عادت حال‏ها با خوى گردد به مدت میوه‏ها خوشبوى گردد
همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر
چو عریان گردد از پیراهن تن شود عیب و هنر یک‏باره روشن
تنت‏باشد و لیکن بى‏کدورت که بنماید ازو چون آب صورت
همه پیدا شود آن‏جا ضمایر فرو خوان آیت تبلى السرائر
دگرباره به وفق عالم خاص شود اخلاق تو اجسام و اشخاص
چنان کز قوت عنصر در این‏جا موالید سه‏گانه گشت پیدا
همه اخلاق تو در عالم جان گهى انوارگر و گاه نیران
تعین مرتفع گردد ز هستى نماند در نظر بالا و پستى
نماند مرگ تن در دار حیوان به یک‏رنگى برآید قالب و جان
بود پا و سر و چشم تو چون دل شود صافى ز ظلمت صورت گل
گلشن راز
محقق لاهیجى در شرح گلشن راز مى‏نویسد:
تمام ملکات خیر و شر از افعال و اقوال که در نفس مدخر و مخزون شده باشد، در یوم الحشر که روز جمع است، متمثل و متشکل به اشکال و صور مناسبه شده، هویدا و ظاهر گردد و از قوت به فعل آید و از مکمن بطون به منصه ظهور جلوه‏گرى کند و چون روح انسانى قطع تعلق از بدن کرد و از لباس تعین جسمانى معرا شد، جمیع ملکات ردیه . . . و اخلاق فاضله به کلى به دفعه واحد روشن و ظاهر شود . . . هیچ استبعادى در این‏که اخلاق و اعمال در نشئه اخروى بر وفق آن عالم مصور و مجسم شوند، نیست، چرا که قوت عنصرى در این نشئه دنیوى مى‏بینیم که به صور اجسام و اشخاص مختلفه موالید ثلاثه که معادن و نبات و حیوان است، ظاهر مى‏شود و حال آن‏که در مرتبه عنصرى، این صور و اشخاص ظهور نداشتند . فاما بالقوه در ایشان مرکوز بودند که به حسب امتزاج این اشکال از ایشان به ظهور آیند، هم‏چنین در نفس انسان نیز در نشئه معاش بالقوه مرکوز است که به نسبت اخلاق و اعمال، این صور و هیئات و اسمایى که در نصوص وارد است، از او در معاد به فعل آیند و ظاهر مى‏شوند و به صور اخلاق و اعمال حسنه خود منعم و اخلاق و اعمال سیئه خود معذب و گرفتار باشند . (65)
پس بدن اخروى که مناسب با جهان آخرت است، به همراه نفس است و از درون نفس پیدا و ظهور مى‏یابد، لذا در تمام مراحل سیر آینده و مراحل وجود آدمى، نفس با بدن تجلى و تکامل یافته و عینیت او در بدن، خلق و همراه خود است و در هیچ ظرفى از بدن انفکاک نمى‏یابد .
پى‏نوشت‏ها:
1) فردوسى، ج 5، ص 7457 .
2) عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى - ابراهیم سلطانى، ص 320 .
3) منصور شمس، پرسشهاى ابدى، ص 184 .
4) عقل و اعتقاد دینى، ص 321 .
5) پرسشهاى ابدى، ص 183- 184 .
6) السید الشبر، حق الیقین فى معرفة اصول الدین، الجزء الثانى، ص 36 .
7) صدرالمتالهین، شرح الهدایة الاثیریة، ص 376 .
8) مولوى، مثنوى معنوى، ج دوم، دفتر سوم، ص 198 .
9) ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، بخش حکمت، ص 319 .
10) لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، قاعده در تمثل ملکات نفسانى و بدنى در معاد، ص 440- 441 .
11) پرسشهاى ابدى، ص 180 .
12) حسن‏زاده آملى، هزار و یک نکته، ص 691 .
13) دهخدا، ج 13، ص 3- 20701، واژه «مرگ‏» .
14) الزمر (39) آیه 42 .
15) قیامت (75) آیه 30 .
16) آل‏عمران (3) آیه 185 .
17) نساء (4) آیه 78 .
18) العلامه محمدعلى التهانوى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 674 .
19) دهخدا، ج 6، ص 9080، واژه «حشر» .
20) مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج 5، ص 38- 39 .
21) هزار و یک نکته، ص 471 .
22) لاهیجى، شرح گلشن راز، ص 420 .
23) همان، ص 421- 422 .
24) ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، المشهد الرابع، الشاهد الاول، الاشراق الرابع، ص 269 .
25) عقل و اعتقاد دینى، ص 320 .
26) الشواهد الربوبیة، ص 270 .
27) همان، ص 269 .
28) دوره آثار افلاطون، ج 1، رساله فایدون، ص 558 .
29) مثنوى معنوى، دفتر اول، ابیات 1- 2 .
30) شیخ اشراق، حکمة الاشراق، المقاله الخامسة فى المعاد و النبوات و المنامات، فصل 3، ص 229 .
31) ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، خاتمه، ص 383 .
32) همان .
33) ابن‏سینا، الهیات شفاء، المقالة التاسعة، الفصل الرابع، فى المعاد، ص 423 .
34) السید الشبر، حق الیقین فى معرفة اصول الدین، الباب السادس، الفصل الاول، ج 2، ص 43 .
35) الحدید (57) آیه 3 .
36) القصص (28) آیه 88 .
37) الروم (30) آیه 27 .
38) الانبیاء (21) آیه 104 .
39) الرحمن (55) آیه 26 .
40) حق الیقین فى معرفة اصول الدین، ص 36 .
41) همان .
42) سبا (34) آیه 7 .
43) البقرة (2) آیه 259 .
44) المؤمنون (23آیه 14 .
45) یس (36) آیه 51 .
46) القمر (54) آیه 7 .
47) المعارج (70) آیه 43 .
48) الواقعه (56) آیات 59- 61 .
49) النحل (16) آیه 78 .
50) القمر (54) آیه 7 .
51) السید الشبر، مصابیح الانوار فى حل مشکلات الاخبار، ج 1، ص 18- 21 .
52) العلامة الحلى، شرح تجرید الاعتقاد، المقصد السادس فى المعاد، المسالة الرابعة فى وجوب المعاد الجسمانى، ص 321 .
53) ملاصدرا، المبدا و المعاد، المقالة الثالثة فى المعاد الجسمانى، فصل 1، ص 250 .
54) همان، المقالة الاولى فى کیفیة تکون العایدات من العناصر، فصل 17، ص 157 .
55) ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، الفن الاول، فى بیان الحرکة فى الکم، ص 98- 95 .
56) ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 8 .
7) ملاصدرا، المبدا و المعاد، فصل 2، ص 274 .
58) همان، ص 259 .
59) همان، ص 260 .
60) همان، ص 263 .
61) همان، ص 264 .
62) همان .
63) همان، ص 269 .
64) همان .
65) محمد لاهیجى، شرح گلشن راز، قاعده در تمثل ملکات نفسانى و بدنى در معاد، ص 447- 439 .