نیاز جامعه مدرن به دین؛ با تاکید بر حقوق و اخلاق (مقاله پژوهشی حوزه)

مسئله تحقیق
در ارتباط با ویژگی های جامعه مدرن، مطالب زیادی بیان شده است.[1] از نظر پیروان روشنگری، مهم ترین خصوصیت جهان مدرن، عقلانیت و خردگرایی است. چنان که ماکس وبر، »عقلانیت« را مهم ترین ویژگی جامعه مدرن معرفی نموده است.[2] عقلانیت مورد نظر وبر، عقلانیت ابزاری است؛ عقلانیتی که بی اعتمادی به سنت ها، بی اعتمادی نسبت به شرایع آسمانی در جامعه سازی، اعتقاد به خودبسندگی انسان، اعتقاد به خودبسندگی عقل و اعتقاد به نقش ابزاری عقل از مهم ترین خصوصیات آن شمرده می شود.[3] از نظر وبر، عقلانیت خود بنیاد در سه عرصه «ساختار اجتماعی»، «اندیشه و خرد»، و «فرهنگ» تحقق می یابد و انسان را از امور دیگر مانند دین، بی نیاز می سازد.[4] مسئله ای که در این ارتباط، مطرح می شود این است که از یک سو انتظار می رفت مطابق با اعتقاد پیروان روشنگری، دین باید حداقل از عرصه حیات اجتماعی کنار می رفت و از طرف دیگر پس از سلطه یک دوران طولانی عقلانیت، گرایش شدید به سمت دین در جامعه مدرن دیده می شود. برای مثال از نظر برگر، نادیده انگاشتن نقش دین در تحلیل مسائل جهان معاصر، خطای غیر قابل بخشش است.[5] ویلم نیز سه جریان «الهیات آزادی بخش»، «جنبش های دینی جدید» و «بنیاد گرایی» را جریان هایی معرفی می نماید که به نحو آگاهانه و ارادی به مقابله و ایستادگی در برابر جریانی برخواسته اند که تا پیش از این به مثابه فرایندی مطلوب، جهانی و اجتناب نا پذیر معرفی می شد.[6] موریس باربیه، معتقد است رشد فزاینده احساسات دینی و جست جوی امری معنوی در میان جوانان، ربط وثیق دیانت و الگوهای سیاسی و رشد فزاینده امر دینی در مسائل سیاسی و اجتماعی در خارج از اروپا مهم ترین مسائلی اند که از رونق یافتن مجدد دین در زمان حاضر حکایت دارد؛ به علاوه، این دیدگاه مالرو که سدة 21 یا مذهبی است و یا وجود ندارد، یکی از مسائل مهم را در ارتباط با دین و مناسبات آن با سایر نهادهای اجتماعی مانند سیاست و امثال آن مطرح می نماید و این ادعا به عقیده باربیه در حال اثبات شدن است.[7] به عقیده جولی اسکات، مهم ترین وظیفة جامعه شناسی دین، تلاش برای فهم پیشرفت دین در دنیای معاصر است؛ زیرا همان طور که ما به هزاره سوم وارد می شویم با توسعه و پیشرفت دین نیز روبه رو می شویم.[8] در پی این تحول عظیم در تاریخ انسانی، این پرسش مطرح می شود که: آیا رونق یافتن مجدد دین در جوامع مدرن از ضعف و ناتوانی عقلانیت مدرن در سامان دادن زندگی انسان حکایت ندارد؟ پاسخ ما به این سؤال، مثبت است؛ یعنی رونق مجدد دین، نشان ناتوانی عقلانیت مدرن است. حتی این مدعا نیز قابل طرح است که انسان و جوامع مدرن، بیش از گذشته به دین نیازمند است. اگرچه این مدعا در سطوح فردی و اجتماعی، قابل اثبات و پی گیری است، ولی در این نوشتار به بررسی آن در سطح اجتماعی، آن هم تنها در حوزه حقوق و اخلاق پرداخته می شود.
دین و حقوق
نهاد حقوق از جمله نهادهایی است که همواره در جوامع انسانی، حضور داشته است. کارکرد عمده این نهاد، تنظیم روابط متقابل کنشگران اجتماعی با یک دیگر است. در این نوشتار نخست به اجمال به رابطه دین و حقوق در جامعه سنتی، اشاره شده و سپس به بررسی آن در جوامع مدرن پرداخته می شود.
دین و حقوق در جامعه سنتی: جامعه شناسان و مردم شناسان معتقدند در جوامع سنتی و ماقبل مدرن، این دو نظام، کاملاً در اختیار دین بوده و دین، تنها منبعی بوده که به تولید قوانین اخلاقی و حقوقی می‌پرداخته است؛ یعنی یکی از انتظارات بشر از دین، بیان قوانین حقوقی بوده است و این دسته قوانین، هیچ گونه استقلالی از خود نداشته است. یکی از دلایل دورکیم در رد دیدگاه کسانی که دین را اوهام و خرافه، تلقی می‌کنند، به منشأ دینی اخلاق و حقوق تمسک می‌جوید و معتقد است به اعتقاد همه اندیشوران، این دو مجموعه قوانین در دوره طولانی از حیات اجتماعی بشر در اختیار دین بوده‌ و در دامن دین، پا به عرصه‌ی هستی گذاشته ‌است:
باور کردنی نیست که دستگاه فکری بی‌مانند دین که در تاریخ، مقامی ‌این چنین مهم را پیدا کرده ‌است و مردمان در تمام دوران، نیروی لازم برای حیات را از سرچشمه آنها برگرفته‌اند، چیزی جز تار و پودی از اوهام نباشد، امروزه همگان در این نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق و حتی خود اندیشه علمی، ‌همه در دین پدید آمده است و تا مدت‌های مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته اند.[9]
دورکیم در جای دیگر از پیوند دین با حقوق و اخلاق نتیجه می گیرد که تمام نهادهای اجتماعی ریشه در دین دارد:
از سوی دیگر از مدت‌ها قبل می‌دانیم کارکرد قواعد اخلاق و حقوق تا مرحله به نسبت پیشرفته‌ای از جریان تکامل از جریان‌های شرعی و عبادی متمایز نبوده‌اند. پس به طور خلاصه می‌توان گفت که به تقریب همه نهادهای بزرگ اجتماعی از دین برخواسته است.[10]
به عقیده سرفوستیل دوکولانژ نیز در جوامع سنتی و ملل قدیم، عموماً حقوق، پیرو دین بوده و قوانین آن ریشه در دین داشته است.[11] ویل دورانت در پیوند دین و حقوق اعتقاد دارد تا قبل از انقلاب صنعتی، حقوق در اختیار دین بوده، اما بعد از انقلاب صنعتی و شکل‌گیری مکاتب فکری و فلسفی جدید و در آستانه تجدد و مدرن شدن غرب، قوانین حقوقی از دین، تفکیک گردیده و خود انسان ها به کرسی وضع و جعل قوانین حقوقی نشسته و به خدایان قانون تبدیل شده اند. به همین دلیل از نظر وی انقلاب صنعتی، نقش مهمی‌ را در فرایند سکولار شدن کل جامعه از طریق عرفی شدن قوانین ایفا نموده است. وی در این مورد می‌نویسد: «تغییر نهاد دین به نهاد دنیوی، نتیجه انقلاب صنعتی است؛ زیرا از این زمان به بعد است که قانون که روزی در اختیار خدا بود به دستور انسان های جایز الخطا تبدیل شد».[12]
دین و حقوق در جامعه مدرن: چنان که از مطالب فوق به اجمال روشن شد در جامعه مدرن، حقوق از دین فاصله گرفته است و این امر، یکی از شاخص های عمده جامعه مدرن، قلمداد شده است. وبر از نظام حقوقی مدرن به »حقوق طبیعی« یاد می کند؛ یعنی »مفهومی که مدعی، اعتبار و الزام‌آور بودن هنجارهای علمی و جهان شمول برای تمام افراد بشر می-باشد.« رشد این نوع حقوق از دیدگاه وبر در غرب بدین‌ جهت است که در آن به جهت گسترش روحیه علمی، یک درک‌ برابر از روابط انسانی در اذهان شکل گرفته است؛ برخلاف تمدن شرقی که در آن چنین درکی در اذهان مردم شکل نگرفته است.[13] پارسونز نیز می گوید: »به عقیده من، نظم حقوقی عام، مهم ترین نشانه جامعه مدرن است».[14] از نظر پارسونز، ویژگی نخست نظام حقوقی مدرن «عام گرایی» است. مقصودشان از عام گرایی نیز نظام قضایی عمومی و متشکل از هنجارهای جهان شمول است که در مورد کل جامعه به صورت یکسان به کار می‌رود، نه تعداد محدودی از بخش های جزئی یا کارکردی.[15] ویژگی دوم نظام حقوقی مدرن، «استقلال آن از نهاد دین و حکومت» است که در گذشته، نظام های حقوقی از این ویژگی برخوردار نبوده است؛[16] علت این تمایز، گسترش بوروکراسی عقلانی در بخش‌های ساختاری جامعه تلقی شده است.
تمایز دقیق حکومت سکولار از سازمان مذهبی فرایند پیچیده و طولانی بوده است و حتی پیامد آن در دنیایی مدرن به-صورت نا موزون، توسعه یافته است ... البته بوروکراسی نقش مهمی را در این فرایند ایفا کرده است. سکولار شدن حکومت با سکولار شدن قانون همراه شده است و هر دوی این ها با سطح عمومیت نظام قضایی ارتباط دارد.[17]
ویژگی سوم نظام حقوقی مدرن «برخورداری از رویه واحد» است. پارسونز در این مورد می‌گوید:
کانون اصلی پیدایش چنین نظامی (حقوقی) مستقل علاوه بر «رمز گذاری» هنجارها تحت اصول غیر مستقیم مذهبی یا اخلاقی ... تدوین قواعد آیین نامه‌ای است؛ یعنی مشخص کردن وضعیت‌هایی که در آن باید قضاوت‌ها بر مبنایی جامعه‌ای (عام) صورت گیرد. به ویژه تأسیس دادگاه، اهمیت دارد که هدف آن، دیگر این نیست که بلندگویی برای رهبران سیاسی و مذهبی باشد.[18]
پارسونز می‌گوید:
در نظام‌های حقوقی مبتنی بر دین معیار عینیت قانون، اجرای فرامین مذهبی است، نه صحت فرایند دادرسی و تداوم اصل عام. شاید تفاوت برجسته‌ای بین نظام‌های قضایی امپراتوری‌های دیگر و الگوهایی که به  طور اساسی در حقوق روم توسعه یافت، (حقوق مدرن) توسعه عناصری از عقلانیت صوری باشد که ممکن است ما آن را به عنوان تمایز هنجارهای قانونی در بیرون از فرهنگ مذهبی بنامیم.[19]
از این عبارت پارسونز، این مطلب استنباط می‌شود که انسان ها می تواند با اتکا به عقلانیت خود نظام حقوقی را طراحی نمایند که بهتر از نظام حقوقی مبتنی بر دین در حل مشکلات وی کار آمد باشد. ولی حقیقت، بر خلاف این ادعا است؛ یعنی نمی توان نظام حقوقی را از دین متمایز کرد. نیاز حقوق به دین در دو مرحله بررسی می شود.
الف. نقش دین در وضع قانون: از نظر حکمای اسلامی، نیاز جامعه به قانون، دلیل اصلی نیاز بشر به دین و نبوت است. بوعلی می نویسد:
چون انسان به گونه ای نیست که به تنهایی و مستقلاً کار خود را انجام دهد، مگر با همکاری کسی دیگر از همنوع خود و با معاوضه ای که میان آنان جریان پیدا می کند و هر یک باری را از دوش همنوع بر می دارد، چه آن که اگر یک نفر، عهده دار هر کاری باشد، لازم آید که کار بسیار، بر یک نفر روی آورد که در صورت امکان نیز دشوار است. از این رو، باید میان مردم، داد و ستد و عدالت باشد و شریعتی که به وسیله یک شارع، آورده شده، حافظ آن عدالت باشد، و این شارع باید به گونه ای باشد که تنها او شایسته اطاعت باشد؛ یعنی به  طور ویژه و اختصاصی دارای نشانه ها و آیاتی باشد که آشکار گردد که او از سوی خداست. و باید نیکو کار و بد کار نزد خداوند جزا و پاداش داشته باشند.[20]
از نظر بوعلی، حیات اجتماعی انسان، عامل نیازمندی وی به قانون است؛ چون زندگی اجتماعی با داد و ستدها و انواع معاشرت ها و ارتباطات همراه است و برای عادلانه شدن این داد و ستدها قانون لازم است و برای این که قانون از ضمانت اجرایی لازم بر خوردار باشد، از یک سو باید قانون گذار، مفروض الطاعه باشد و از سوی دیگر ثواب و عقابی نیز باید در کار باشد تا افراد ضعیف العقل به پیروی از آن ملزم گردند. این عبارت در حقیقت بیان گر این نکته است که بشر به لحاظ علمی بر تمام مصالح واقعی خود احاطه ندارد تا در وضع قانون، مصالح انسان را از تمام جوانب مراعات نماید. به لحاظ اخلاقی نیز از لغزش و گناه مصون نیست تا منافع فردی و گروهی خویش را در وضع قانون دخالت ندهد؛ لذا اختلاف و نزاع، بهره کشی و استثمار بدون وضع قانون به دست خدا از طریق ارسال رسل و ابلاغ شریعت و استقرار حکومت دینی امکان پذیر نیست. علاوه بر آن قوانین واجد ضمانت اجرایی بالاست که مردم به صحت آن ایمان داشته باشند.
ملا صدرا نیز می نویسد:
انسان در وجود و بقای خویش نمی تواند به ذات خود اکتفا نماید و از دیگران بی نیاز باشد؛ زیرا نوعش به فرد خاصی منحصر نیست؛ بنابراین نمی تواند در دنیا زندگی کند، مگر به وسیله تمدن و اجتماع و تعاون و لذا وجود و بقای او به  تنهایی ممکن نیست؛ لذا از نوع او افراد متعدد و احزاب مختلف پدید آمدند؛ در نتیجه ضیاع و عقار و بلادی مختلف تشکیل داده شد و افراد در معاملات، مناکحات و جنایات به قانونی که مرجع آنان باشد و مابین آنان به عدل و داد حکم کند، نیاز مند شدند و الا هر کس بر دیگری غلبه می کرد و اجتماع، فاسد و نسل، منقطع و نظام، مختل می شد؛ زیرا هر فردی، بالفطره در صدد تأمین مشتهیات نفسانی و ضروریات حیات زندگی خود است و بر آن کس که در این امور، مزاحم او گردد، غضب می کند و آن، قانون شرع است. و ناچار است از وجود شارع که راه و روشی برای افراد بشر، تعیین کند که آن را برای انتظام امر معیشت زندگی دنیا اختیار کنند و سنت را به آنان بیاموزد که به وسیله آن به خدای خویش برسد و انجام امور مربوط به یادآوری آخرت را واجب نماید.[21]
از نظر ملاصدرا به جهت خودخواه و منفعت طلب بودن انسان، نظام سیاسی عادل و حکومت مقتدر، ضرورت می یابد تا جلو تنازعات و کشمکش ها و مقاتلات ناشی از خود خواهی انسان را بگیرد و نگذارد انسان، عبودیت خداوند را فراموش نماید:
غرض نهایی آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد انسان موجودی است که حب تفرد و خود خواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حب غلبه، منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگی در افراد بشر، مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای میان آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیصات نباشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش می گردد و کار به جنگ و قتال منجر می شود و این امر، آنان را از سیر و سلوک به سوی پروردگار باز می دارد.[22]
علامه طباطبایی معتقد است بشر به حسب طبع در پی بهره کشی و استخدام دیگران است و این امر در عین این که او را به تشکیل اجتماع وا مى‏دارد، کار او را به اختلاف و فساد هم مى‏کشاند؛ در نتیجه در همه شئون حیاتش که فطرت و آفرینش، برآوردن حوائج آنها را واجب مى‏داند، دچار اختلاف مى‏شود و آن حوائج برآورده نمى‏گردد؛ مگر با قوانینى که حیات اجتماعى او را اصلاح نموده و اختلافاتش را برطرف سازد. رفع اختلاف و رسیدن انسان به کمال و سعادت، به یکى از دو طریق، ممکن مى‏شود؛ اول این که او را از راه فطرتش ملهم کند به این که چگونه اختلاف را برطرف سازد. این راه کافی نیست، زیرا اولا،ً چنان که گفته شد سبب پیدایش اختلاف، خود فطرت بوده و معنا ندارد که فطرت، سبب حل اختلاف شود؛ ثانیاً، قانون در جامعه یا از طریق اجبار و زور و یا تربیت اخلاقی اعمال می شود. علاوه بر ابتنای این دو طریق بر جهل و نادانى، مفاسدى به دنبال دارد که مهم ترین آن نابودى انسانیت انسان است. با توجه به عدم کفایت راه اول، راه دوم این است که رفع اختلاف به وسیله جعل قانون، توسط امر بیرونی صورت گیرد و آن راه، دین است؛ یعنی خداوند به منظور اصلاح و تنظیم زندگی فردی و اجتماعی انسان ها شرایع و قوانینى را در قالب دین ارسال نمود و به همین جهت است که گفته می شود تنها راه صحیح حل اختلاف، راه دین است و دین، تمام قوانین مورد نیاز بشر را وضع نموده است. نیاز بشر در جعل قانون به دین در جامعه معاصر بیش از گذشته است؛ زیرا روابط اجتماعی انسان، گسترده و پیچیده تر شده و مسائلی را به وجود آورده که در گذشته وجود نداشته است. در گذشته افراد بودند که در روابط اجتماعی نسبت به همدیگر ظلم می کردند، ولی در جامعه امروز، این جوامع است که بر جوامع دیگر سلطه می راند و حقوق مظلومان را تحت عنوان ترقی و پیشرفت، پایمال می نماید.[23] شهید مطهری معتقد است حیات اجتماعی انسان، مستلزم نوعی «تقسیم کار» در میان افراد جامعه است که براساس آن هر فرد «وظایف» و «تکالیف» شان را نسبت به همدیگر انجام می دهد. تحقق چنین وضعیت سالم در زندگی اجتماعی، بر اساس محترم شمردن پیمان ها، میثاق ها، قرارداد‌ها و وفای به عهدها استوار است. به عقیده وی وفای به عهد و پیمان، یکی از مهم ترین ارکان تمدن بشری است. این نقش را همواره دین بر عهده داشته و تا هنوز جانشینی برای آن پیدا نشده است.[24]
ب. نقش دین در کنترل اجتماعی: یافتن شیوه‌ مؤثر و کارآمد برای محافظت از قانون و هنجار و برخورد با قانون و هنجارشکنان، یکی از دغدغه‌های اصلی حاکمان جامعه و محققان علوم اجتماعی است. این امر به قدری مهم تلقی شده که به اعتقاد یکی از جامعه شناسان، تقریباً همه چیز به نحوی مصداق کنترل اجتماعی قرار می‌گیرد. این ادعا شاید به دور از ذهن نباشد؛ زیرا قوام جامعه به پای بندی همگانی به اصول و قوانین اجتماعی است و از همگی انتظار می‌رود برای حفظ ثبات و تداوم زندگی جمعی به این قوانین، پای بند باشند، اما انسان ها همواره چنین نیستند؛ لذا نظام‌های کنترلی وضع می‌شود تا جلوی ناهنجاری های انسان ها را بگیرد. ولی قانون گذاران جوامع معاصر با اتکا به علم و عقلانیت تا کنون به یک نظام کنترلی کارآمد که بتواند در عرصه‌های حیات فردی و اجتماعی بر افراد حاکم باشد و جلوی کجروی آنها را بگیرد دست نیافته‌اند. یکی از علل این امر، این است که این نظام‌ها غالباً بشری‌اند و از پشتوانه و مشروعیت لازم برای تمام اوقات و تمام انسان ها برخوردار نیست؛ لذا نیاز به یک نظام کنترلی که از مشروعیت فوق بشری برخوردار باشد، ضرورت می‌یابد تا انسان ها را از کجروی مصون بدارد و آن نظام، چیزی جز دین نیست. از نظر علامه طباطبایی، بوعلی و ملاصدرا و سایر حکمای اسلامی، یکی از کارکردهای مهم دین در جامعه معاصر، پاسداری از قوانین و هنجارهای اجتماعی و مبارزه با منحرفان و کجروان اجتماعی است.[25] دلیل شان این است که از نظر انسان متدین، قوانین اجتماعی، تکالیف لازم الاجراست که هر کسی در نفس خود به آنها ایمان دارد و بدان ها عمل می کند. حکومت های منهای دین، تنها واجد قدرت جلوگیری از خلاف کاری های آشکار است، ولی هرگز نمی تواند از تعدی های پنهان جلوگیری کند. درباره چنین خلاف ها و قانون شکنی ها جز ایمان و حس مسئولیت، و ترس از کیفرهای الهی، چیزی دیگر مؤثر نیست؛ زیرا حاکمیت ایمان، چنان نیرومند است که نه تنها انسان را از قانون شکنی های علنی باز می دارد، بلکه او را از گناهان درونی و پنهانی که هیچ کس از آن مطلع نیست نیز باز می دارد و حتی او را از اندیشه گناه نیز باز می دارد. ملکیان نیز در عین محدود نمودن نقش دین، ولی نتوانسته نقش و کارکرد کنترلی دین را نادیده بگیرد؛ وی معتقد است مهم ترین کارکرد دین در جامعه مدرن، کارکرد کنترلی آن است؛ زیرا در جهان معاصر، انسان به حدی نیرومند است که می‌تواند جهان را به یک چشم به هم زدن نابود کند، تنها عاملی که می‌تواند جلوی انسان را بگیرد دین است.[26]
علاوه بر دیدگاه اندیشورزان اسلامی، غیرمسلمانان نیز به این مطلب اشاره نموده اند. برای نمونه، مفسران و شارحان دیدگاه دورکیم، یکی از کارکردهای دین را کنترل و نظارت اجتماعی قلمداد نموده‌اند. کوزر در این مورد می‌گوید:
ارزش ها و هنجارهای مهم اجتماعی از قبیل آن چه که مربوط به زندگی انسانی، رفتار جنسی و مالکیت می‌گردد، معمولاً نه فقط در قلمرو قانون، بلکه همچنین در قلمرو مذهب قرار می‌گیرد. و مذهب از طریق تقویت ارزش ها و هنجارهای مهم به کنترل اجتماعی فرد، کمک مؤثر می‌کند.[27]
ویل دورانت، روحیه‌ی فردگرایی را یکی از عوامل اصلی تمام آنومی‌های اجتماعی تلقی نموده است. از نظر وی راه غلبه بر این ناهنجاری‌های اجتماعی تقویت روحیه جمع گرایی در برابر فردگرایی است. به عقیده وی باورها و مناسک دینی، تنها عواملی ‌است که از روحیه جمعی در برابر روحیه فردی حمایت می‌کند. دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی و مؤثر بر افکار، رفتار و احساس، افراد را وادار می‌سازد که از خواسته‌های فردی متضاد با خواسته‌های جمعی در عرصه اجتماع دست بکشند. با قدرت یافتن روحیه جمعی، کنترل جمعی نیز تقویت می‌شود. از این طریق است که از نظر ویل دورانت، دین نقش مهمی را در ارتباط با کنترل اجتماعی ایفا می‌کند. ایشان در این مورد می‌گوید:
در تمام خم و پیچ‌های زندگی انسان، غرایز شخصی از غرایز اجتماعی، قوی تر است. ... کار بزرگ دین این است که از راه شعائر دینی و تعالیم اخلاقی و بشارت به بهشت و ترس از دوزخ، انگیزه‌ها و دواعی به حال نوع را حمایت کند. به عبارت بهتر از انگیزه‌های تعاون و همکاری در برابر انگیزه‌های قدیمی خودپرستی که در طی میلیون ها سال با نبرد برای زندگی و جنگ و غارت و خوردن و زورگویی، پیوند و پرورش یافته است، دفاع کند. من به جهنم، عقیده ندارم، ولی مطمئنم همین عقیده، بسیاری از مردم را از شیطنت و شرارت باز داشته است.[28]
از نظر دوتوکویل نیز کارکرد دین، منحصر به شکل دادن و استقرار دموکراسی نیست، بلکه در کنترل جامعه نیز نقش اساسی ایفا می کند. به عقیده وی دین در مقابل افراد، مانند سدی است که نمی‌گذارد ملت، هر نظر تازه ای را قبول کند و جسارت یافته به هر امری اقدام نماید.[29] پرودن می‌گوید: «این دین است... که برای قانون گذاری اولیه به عنوان ضمانت اجرایی به کار رفته است.»[30] از نظر افراد دیگر مانند منتسکیو، هابز و بُدن نیز دین نقش مهمی را در کنترل اجتماعی ایفا می‌کند.[31]
علاوه بر این دیدگاه‌ها تحقیقات تجربی که در مورد نقش دین در کنترل اجتماعی انجام گرفته است، نشان می‌دهد که دین، تأثیر معنی داری در کنترل و نظارت اجتماعی دارد.[32] باید توجه داشت که نقش کنترلی دین، منحصر به سطح فردی نیست، بلکه سطح نهادی و کل جامعه را نیز در بر می گیرد و از این طریق، جلو انحطاط و فروپاشی نظام اجتماعی را می گیرد.
دین از دو طریق در ایجاد کنترل اجتماعی، نقش آفرینی می نماید؛ طریق نخست، تولید ارزش ها و هنجارهاست؛ یعنی دین، ارزش ها و هنجارهای خاص خود را بر پیروان خویش، عرضه می‌کند و گستره این امر تا آن حد است که می‌توان گفت بخش عمده‌ای از ارزش ها و هنجارهای مهم اجتماعی (از جمله هنجارهای روزمره‌ زندگی) معمولاً در قلمرو دین قرار دارد و دین از طریق تقویت این ارزش ها و هنجارها نقش خود را در کنترل رفتار افراد به شکل مؤثری حفظ می‌کند.[33] طریق دوم، ایجاد هم بستگی اجتماعی است. براساس دیدگاه تراویس هیرشی در کنترل اجتماعی، کجروی در درجه نخست، ناشی از «ضعف یا گسستگی تعلق فرد به جامعه» و همچنین «تضعیف اعتقادات و باورهای موجود در جامعه» است.[34] بنابراین، دین از طریق تحکیم ارزش ها و ایجاد هم بستگی اجتماعی به وسیله مناسک و مراسم دینی، نقش کنترلی و نظارتی خود را نیز ایفا می‌کند. به عبارت دیگر دین با ایجاد هم بستگی و تقویت روحیه گروهی، نقش کنترلی و نظارتی خود را نیز اعمال می‌کند.
دین و اخلاق
در بررسی ارتباط دین و اخلاق در جامعه مدرن، توجه به چند نکته اهمیت دارد:
1. تعریف اخلاق: رونالد. م. گرین در تعریف اخلاق می‌ نویسد:
اخلاق غالباً به عنوان راهی برای قانون مند ساختن رفتار افراد در جوامع پنداشته شده است، اخلاق عکس العملی است نسبت به مشکل همکاری در میان افراد یا گروه های رقیب و هدف شان فرو نشاندن نزاع هایی است که ممکن است در ظروف اجتماعی رخ بدهد. گرچه اعمال قدرت هم راهی است برای جلوگیری از تنازع ولی فرق این دو در این است که اخلاق به اصول و قواعدی از عمل متکی است که از وجاهت قانونی و عقلی که مورد تأیید آحاد جامعه‌اند برخوردار است.[35]
سپس در تفاوت میان دین و اخلاق چنین می‌گوید: «اخلاق به انجام امور انسانی و روابط میان اشخاص، مربوط می‌شود؛ در حالی که دین، اساساً درگیر روابط انسان ها با واقعیت متعالی است.»[36] در این تعریف، فقط به قوانین، به مثابه یک رکن اخلاق اشاره شده است؛ زیرا اخلاق، علاوه بر قوانین، متضمن مجموعه باورها در مورد سرنوشت انسان در مورد ایده آل‌ها و در مورد اشیای خوب و بد و در برگیرنده نیات و انگیزه‌هایی که موجد گرایش به سمت انتخاب راه و روش درست است نیز می‌باشد.[37] بنابراین بهتر است اخلاق را به مجموعه‌ای از باورها، نیات و انگیزه‌ها و قواعد یا هنجارهای حاکم بر رفتار انسان در ظرف اجتماع ـ که وظیفه انسان را نسبت به همنوعانش تعیین می‌کند ـ تعریف نماییم. ویژگی این تعریف این است که تمام عناصر اخلاق را در برمی‌گیرد و هیچ عنصری بیرون نمی‌ماند.
2. ضرورت نیاز به اخلاق در جامعه مدرن: اگرچه انسان ها در تمام جوامع به جهت زندگی جمعی شان به اخلاق نیازمند هستند، ولی برخی مشکلات خاص زندگی در جامعه مدرن، باعث شده که افراد در این جامعه بیش از گذشته به دنبال ارزش های اخلاقی باشند.[38] مهم ترین این مشکلات و نیازها عبارت است از:
الف. جای گزین شدن مادیات به جای معنویات در جامعه مدرن و کمبود منابع مادی، جامعه مدرن را در آستانه یک فروپاشی و انفجار جدی قرار داده است؛ آن چه که مانع این انفجار می‌گردد، دستورات اخلاقی است که برای همه، مشروعیت دارد. و این خود، بیان گر اهمیت و ضرورت اخلاق در جامعه مدرن است.[39]
ب. دلیل دیگر نیاز به اخلاق، تضاد میان دولت هاست که از یک سو به دلیل صرف هزینه‌های مردم در امور نظامی، باعث کاهش امکانات رفاهی مردم شده، او در نتیجه باعث نارضایتی مردم نسبت به دولت می‌گردد. و از طرف دیگر، گاهی این تضادها به جنگ ختم می‌شود و دولت ها برای ایجاد انگیزه در مردم برای شرکت در نبرد، فقط ابزار اخلاق را در اختیار دارند و هیچ چیز دیگری جای گزین آن نمی شود.[40]
ج. دلیل سوم نیاز شدید به اخلاق، خصلت دیوان سالاری سازمان های تمدن جدید است که افراد در آنها تحت قوانین و مقررات خشک و انعطاف ناپذیر عمل می‌کنند؛ این مسئله، باعث خستگی و ملامت انسان‌های درون این سازمان ها می‌گردد. اگرچه بخشی از درآمدهای سازمان به خودِ این افراد، اختصاص دارد و باعث بهبود زندگی آنها نیز می‌شود، اما بهبودی در زندگی مادی باعث حفظ و دلبستگی آنها به نظام نمی‌شود؛ زیرا اینها این پاداش ها را جبران کننده زحمات خود می‌دانند و غالباً معتقدند که چیز زیادی از حق‌شان دریافت نکرده‌اند. در نتیجه، حساب خود را با نظام، تصفیه شده می‌دانند و این جاست که اخلاق در میان می‌آید و وفاداری افراد به نظام را تقویت می‌کند. به همین دلیل، جامعه مدرن، نیاز شدید به یک نظام اخلاقی پویا و زنده دارد و منشأ پیدایش اخلاق نیز کمیابی‌های موجود در جامعه مدرن است و از این جهت است که نظریه‌های اجتماعی جدید بر اهمیت اخلاق تأکید دارد.[41] به عقیده ملکیان نیز انسان مدرن به جهت پر شدن فاصله مقدورات و مأذونانش، بیش از انسان گذشته به اخلاق نیاز دارد؛ اخلاقی زیستن نیز به یک سلسله مقبولات و عقاید مابعد الطبیعی، نیازمند است و از آن جا  که دین، تنها نیرویی است که این پیش فرض های لازم را در اختیار می‌نهد، در نتیجه، نیاز بشر مدرن به دین، بیشتر از گذشته است.[42]
تحقیقات نشان می دهد در جامعه سنتی، اخلاق جزء دین و مبتنی بر آن بوده است؛ یعنی دین هم منشأ تولید دستورات اخلاقی و هم ملاک صدق و کذب قضایای اخلاقی بوده است، اما به مرور زمان و به موازات پیشرفت جوامع بشری و شکل‌گیری فلسفه مدرن، کم کم اخلاق از تحت سلطه مطلق دین، خارج و به یک نظام مستقل تبدیل شده است. باتومور این واقعیت را چنین توصیف می‌کند:
در آغاز، دین و اخلاق با هم ارتباط نزدیک داشت. اما مطالعات در مورد جوامع جدید نشان می‌دهد کارکرد جدایی بین دین و اخلاق، یکی از جنبه‌های تغییرات فرهنگی قرن گذشته است. هم از این جهت که تمایز آشکاری میان قواعد اخلاقی و مراسم دینی به وجود آمده و هم از این جهت که با زوال اعتقادات دینی، پیدا کردن شالوده و محتوای نوین برای قواعد اخلاقی، ضرورت پیدا کرده است. این جدایی، بیشتر در این مسئله متجلی شده که دین، بیشتر به صورت یک مسئله فردی و خصوصی درآمده است. در صورتی  که اخلاق از این نظر که روز به روز به عدالت اجتماعی، بیشتر از فضیلت فردی، توجه می‌کند، اجتماعی‌تر شده است.[43]
از نظر ویل دورانت در جامعه سنتی، اخلاق مانند سایر نهادها کاملاً به دین وابسته بوده و هیچ گونه تمایزی میان دین و اخلاق وجود نداشته است. علاوه بر جوامع سنتی، از نظر ایشان حتی برخی از جوامع مدرن نیز پیوند میان دین و اخلاق را تا کنون حفظ کرده‌اند:
در تاریخ پیش از عصر ما نمونه قابل توجهی از جامعه‌ای که توانسته باشد بدون کمک دین به حیات اخلاقی خود ادامه دهد، وجود نداشته، فرانسه، ایالات متحده و چندین کشور دیگر، پیوند حکومت خود را با کلیسا بریده‌اند، اما در حفظ نظم جامعه از یاری مذهب برخوردارند. تنها چندین کشور کمونیست‌اند که کاملاً با مذهب قطع ارتباط نموده و این هم شاید به این جهت باشد که کمونیست، خود را به عنوان یک ایدئولوژی و مذهب، معرفی نموده و کارکردهای مذهب را برای مردم انجام می‌دهد و در صورت شکست، در از میان بردن فقر توده‌ها، حرارت خود را از دست خواهد داد و مردم، مجدداً به مذهب، روی خواهند آورد.[44]
نول اسمیت نیز می‌گوید:
در جامعه بدوی، قواعد اخلاقی مانند روش های تکنولوژی، کاملاً در سلطه و اختیار دین بوده و هیچ گونه تمایز میان آنها وجود نداشته است؛ بنابراین در این گونه جوامع و ادیان ابتدایی، اخلاق کاملاً مبتنی بر دین بوده، یعنی بدون دین، امکان پدید آمدن اخلاق وجود نداشته است.[45]
علامه جعفری نیز می‌نویسد:
نگاهی به گذشته ادیان و ملل، این نکته را آشکار می‌سازد که در ادوار گذشته و در ادیان نخستین، اخلاق و دین، حالتی آمیخته داشته اند. در ادیان توحیدی و متأخر نیز کاملاً روشن است که اخلاق، جنبه دینی یافته و از حال و هوای دینی برخوردار است.[46]
3. کارکردهای دین در حوزه اخلاق در جامعه مدرن: مهم ترین اثرات دین در ارتباط با اخلاق در جامعه مدرن، عبارت است از:
الف. عقلانیت و معنا بخشی به اصول اخلاقی: در پاسخ به این پرسش که چرا انسان باید اخلاقی باشد، دیدگاه‌ها و مکاتب مختلفی مطرح شده است؛ برخی مکاتب مانند غایت انگارانه، ملاک فعل اخلاقی را در کارکرد و پی آمد آن به نفع خود یا دیگران، جستجو می‌کنند و بعضی دیگر معتقدند که ملاک فعل اخلاقی، نه در غایت و سود آن نسبت به انسان، بلکه در اصل فعل، نهفته است. از این مکتب به مکتب «وظیفه نگر» تعبیر می‌شود.[47] در حقیقت، این دو مکتب در توجیه و اعتبار بخشی به قوانین اخلاقی، توجه به دین نکرده و اخلاق مبتنی بر عقل را مطرح نموده اند. در نتیجه، در این دو مکتب، اصول اخلاقی مثل ایثار، فداکاری، از خودگذشتگی و امثال آنها به مثابه اصول قطعی اخلاق فاقد معنا و عقلانیت است؛ زیرا در برابر آن، هیچ گونه بازیافتی وجود ندارد، فقط محرومیت و از دست دادن است؛ حتی براساس شاخه «غایت گرانه هم گروی» باز هم این اصول، قابل توجیه عقلانی نیست؛ زیرا این فداکاری و از خود گذشتگی در جهت منافع جمع با علم به محرومیت از منافع فردی عقلانی معنی دار نیست.[48] اما طبق مکتب سوم که ملاک و مبنای افعال اخلاقی را در متکی بودن آنها به دین و باورهای ماورای فیزیکی جست جو می‌کند، این گونه افعال، معقول و معنادار است؛ زیرا انسان در برابر عمل پیشین و دنیوی، پاداش جاوید دریافت می‌کند و این سبب معنا و عقلانیت می‌گردد. طبق این رویکرد، برخی اصول اخلاقی در صورت تفکیک اخلاق از دین و متکی کردن آن بر پایه عقل، بی معنا و بدون پشتوانه خواهد بود. چنان که برخی متفکران غربی و اسلامی ‌به این حقیقت اشاره نموده‌اند. رونالد. م. گرین می‌گوید:
دسته سومی از فیلسوفان بر این نکته پا می‌فشارند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف در تعلیل و تبیین و توجه تعهدات به زندگی اخلاقی، نقش بسزایی دارند. این صاحبان فکر، استدلال می‌کنند که بدون حداقل پاره‌ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی‌معنا است.[49]
از نظر کانت نیز اخلاق به معنی بخشی و اعتبار بخشی‌خود به دین نیازمند است. در واقع، کانت در مکتوبات متأخر خود این ایده را طرح و تقویت می کند که تلاش های اخلاقی انسان برای معنادارشدن، نیازمند اعتقاد به خدای عالِم و حاکم بر اراده های اخلاقی ماست.[50] از نظر گلدنر، قوانین اخلاقی و غیراخلاقی، در صورتی مقبول همه واقع می‌شود که فرد، احساس کند بی‌طرف است. یکی از معمول‌ترین روش ها برای اثبات بی‌طرفی قوانین حاکم در جامعه، انتساب آنها به خداوند است؛ در صورتی که خداوند، منشأ اخلاق محسوب ‌شود، به طور ضمنی هر نوع جانب داری از منافع گروه های خاص، انکار شده است و به این ترتیب، عدالت اخلاقی به مثابه امر مقدس، مورد پذیرش واقع می‌شود. نباید به طور ساده گمان کرد که زیر پا گذاشتن اخلاق مقدس، صرفاً به عنوان بی‌حرمتی به شعائر دینی بین المللی محسوب می شود، بلکه کارکرد تقدس بخشیدن به اخلاق، ترغیب افراد به پیروی از آن است. به عقیده وی انتساب قوانین به خداوند از برتری و بی طرفی آنها نسبت به انسان و نظریات متضادشان حکایت دارد که این امر، باعث مشروعیت قوانین شده و در نتیجه، افراد را به اطاعت از آنها متمایل می‌گرداند.[51]
شهید مطهری می‌فرماید:
خداشناسی، سنگ اول آدمیت است، انسانیت و آدمیت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد، یعنی هیچ امر معنوی بدون این که سر سلسله معنویات پایش به میان آید معنا ندارد. ... وقتی که پایه در روح بشر نباشد، چرا انسانیت؟ به من چه ربطی داره؟ ... اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد.[52]
از نظر سروش، علی رغم این که ارزش های اخلاقی، فی نفسه مقبول و حقیقت و اصالت دارد، اما این فقط برای فیلسوفان و متفکران، مطرح است، اما برای کثیری از مردم تا این ارزش ها از ناحیه یک نیروی مافوق، توجیه نشود، اهمیت جدی نمی‌یابد و مؤثر واقع نمی‌شود. به عبارت دیگر، برای عامه مردم، تأکید بر اخلاق از جانب دین، فوق‌العاده مهم و کارساز است. چنان نیست که عامه مردم بنشیند و خود محاسبه عقلانی بکند تا به درک ارزش های اخلاقی برسند، لکن اگر از یک منبع عالی و اطمینان بخش، این ارزش ها توصیه و تأکید شود، مردم آسودگی خاطر و اطمینان می‌یابند که ارزش های اخلاقی، اصیل‌اند و بدان ها گردن می‌نهند. معنای این سخن این است که دین، پشتوانه اخلاق واقع می‌شود؛ یعنی دین به ما اطمینان می‌دهد که این اخلاق بر جای استواری تکیه زده و یک مرجع اصیل، آن را تأیید کرده است. بنابراین عمل به آن و تبعیت از فرمان های آن جای نگرانی نیست.[53] و اگر بدان عمل کنند رنج های شان بی‌اجر نخواهد ماند.[54]
ب. شناسایی بعضی اصول اخلاقی: از آن جا  که کارایی عقل، منحصر به درک کلیات اصول اخلاقی است؛ بنابراین درک جزئیات و مصادیق اصول اخلاقی بر عهده دین است و در این موارد، اخلاق به دین نیازمند است.[55] این نظریه، نه تنها در میان قائلین به عدم تمایز دین و اخلاق، اجماعی است، حتی متفکرانی معتقد به استقلال اخلاق از دین، نیز نقش دین در شناسایی برخی اصول اخلاقی را انکار نکرده‌اند. برای نمونه، سروش در مقاله »دین اقلی و اکثری« می‌گوید:
یکی از انتظارات ما از دین، این است که به ما اخلاقیات و ارزش های اخلاقی را بیاموزد، اما این ارزش ها به دو دسته خادم و مخدوم نسبت به زندگی تقسیم می‌شود. دین نسبت به ارزش های خادم اخلاق، ارزش هایی که برای زندگی انسان است، اقلی است؛ زیرا اینها شیوه و آداب زندگی است و در موقعیت های مختلف، تغییر می‌کند ... اما دین نسبت به ارزش-های مخدوم، آنهایی که زندگی برای آنها است، حداکثری است؛ یعنی دین، تمام آنها را بیان نموده است. ... بنابراین اخلاق، بی نیاز از دین نیست؛ بنابراین در جامعه جدید، علی رغم پیشرفت علوم و عقلانیت، بشریت، بی نیاز از دین نیست؛ زیرا ادراک ارزش های مخدوم که مهم ترین ارزش های زندگی است، نیازمند به دین است.[56]
آن چه که از گفته‌های وی روشن می‌شود این است که عقل بشر، قدرت درک ارزش های مخدوم را ندارد و این دین است که باید این اصول و ارزش ها را به ما بیاموزد. بنابراین کارکرد سوم دین در حوزه اخلاق، معرفت سنجی نسبت به برخی اصول اخلاقی است. جعفر سبحانی نیز یکی از کارکردهای دین در عرصه اخلاق را کشف برخی اصول اخلاقی معرفی نموده است.[57] رونالد. م. گرین نیز می‌گوید: «ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاق و معیار فضیلت را به تفصیل بیان می‌کند.»[58]
ج. تقویت و پشتیبانی از اصول اخلاقی: کارکرد دیگر دین در عرصه اخلاق، فراهم نمودن پشتوانه و ضمانت اجرایی برای اخلاق است؛ زیرا انسان اگرچه فطرتاً به رعایت اصول اخلاقی، متمایل است، اما در برخی مواقع، شرایط بیرونی و امیال درونی، انسان را به هنجار شکنی هنجارهای اخلاقی وادار می‌کند. در این مواقع، نظام اخلاقی به یک ضمانت اجرایی، نیازمند است تا از اصول او پاسداری نماید. دین، این کارکرد را بر خلاف نظام‌های کنترلی بیرونی به خوبی انجام می دهد. علامه جعفری می نویسد: «اخلاق بدون اتکا بر خداوند، اساس خود را از دست داده و از ضمانت اجرایی حقیقی برخوردار نخواهد بود.»[59] شهید مطهری نیز به این مطلب اشاره دارد که:
دین می‌تواند بنیاد اخلاق باشد و از این طریق می‌تواند آن را ضمانت کند! اساساً اگر قرار است اخلاق به طور کامل تحقق یابد، باید بر اساس دین و با تکیه به دین باشد. قدر مسلم این است که دین، حداقل به عنوان پشتوانه‌ای برای اخلاق بشری، ضروری است؛ چرا که اولاً، تاریخ و تجربه نشان داده که هر جا دین از اخلاق جدا شده و دین تضعیف گردیده، اخلاق نیز عقب مانده و تضعیف گردیده است؛ ثانیاً، به عنوان مؤید می‌تواند انضباط‌های اخلاقی محکم و پولادین به وجود آورد؛ ثالثاَ، به مؤید می‌توان گفت حتی بعضی متفکران که در بحث اخلاق به تأمل پرداخته‌اند به این مسئله اذعان دارند که دین، بهترین پشتوانه اخلاق است.[60]
دکتر سروش با این که نقش دین را در درک ارزش های خادم، اقلی دانسته، ولی در این مورد می‌گوید:
انسان، موجود خودخواه است و برای جلوگیری از این خصلت، امروزه قانون و نظام‌های کنترلی بیرونی وضع شده، اما این در یک سطح خوب است، اما سطوح خردتری نیز وجود دارد که از قلمرو قانون، خارج است. اما در عین حال، جزء بسیار مهم زندگی است که در صورت عدم سازمان پذیری زندگی ما دشوار خواهد شد. برای کنترل این حوزه رفتار و حتی رعایت و اجرای خود قانون، ما به نوعی کنترل درونی که اخلاق تعبیر می‌شود نیاز داریم. و این عنصر اخلاقی از طریق دین به وجود می‌آید. و آن دو رکن مهم که اخلاق از دین می‌گیرد و نقش مهمی ‌در اجرای قوانین اخلاق دارد، عبارت است از: یاد مرگ و یاد خداوند.[61]
علاوه بر متفکران مسلمان، متفکران دیگری نیز نقش مهمی را برای دین در حمایت و پشتیبانی از اخلاق قائل شده‌اند. گلدنر معتقد است در پی رشد نظام اثباتی در غرب و جدایی اخلاق از دین، اخلاق به شدت تضعیف و بحران زده شده است؛ اثبات گرایان برای رهایی اخلاق از بحران، اخلاق مبتنی بر دین دنیوی و علم ایجاد نمودند، ولی موفق نشدند؛ لذا کارکرد گرایان جدید دریافتند که برای حفظ ثبات و نظم جامعه، اخلاق دینی ضروری است.[62] از نظر ویل دورانت نیز دین حافظ ارزش هاست و بدون ضمانت دینی، اخلاق به امر حساب گری تقلیل می یابد و حس تکلیف از میان می‌رود و هر فرد، تمام هوش و دانش خود را برای ابطال فرامین اخلاقی به کار می‌برد.[63] ویل دورانت، معتقد است آن چه اخلاق را از دین به مثابه مهم ترین ستون آن جدا نمود، گسترش فلسفه و علم در تمدن قدیم و جدید است.[64] از نظر رونالد. م. گرین، ادیان برای تقویت تعهد به حیات اخلاقی، جهان را در قالب نظامی اخلاقی به تصویر می کشند و در نهایت، این نظام را به گونه ای اصلاح و تلطیف می کنند که برای همه، نیل به عالی‌ترین مرحله فضیلت و اخلاق، میسور باشد.[65] حتی آن دسته از جامعه شناسانی که معتقدند اصول اخلاقی بر دین تقدم دارد، باز نقش مهم دین در تقویت، شکوفایی و پرورش اصول اخلاقی را می‌پذیرند.[66] از نظر نول اسمیت، دین به طور غیرمستقیم، نقش شگرفی بر اخلاق دارد؛ زیرا تکالیف و اعمال شاق دینی و ارزش های اخلاقی، مانند شکیبایی و از خودگذشتگی را به فرد، القا می-کند.[67]
در پاسخ به این پرسش که دین از چه طریقی از اصول اخلاقی، حمایت می کند، دو صورت مطرح شده است: صورت اول، توجه دادن به پاداش و کیفرهای اخروی است؛ یعنی افراد، تنها به جهت دست یابی به پاداش و فرار از کیفر اخروی به اخلاق روی می آورد. رونالد م. گرین، معتقد است در پاسخ به این پرسش که »چرا باید اخلاقی باشیم؟« سنت های دینی، نظامی را مطرح می‌کنند که در آن جزای اخلاقی (پاداش و تنبیه) حتمی ‌است. خداوند به تمام معنا، عادل و عالم به افعال و نیات مردمان است. او با تنبیه بدکاران و پاداش به نیکان، قواعد اخلاقی را تقویت و در مواردی، پاداش و تنبیه را مستقیماً در طول حیات فرد، اعمال می‌کند. اما از آن جا  که اختلاف بارز، میان رفتار اخلاقی و تقدیرات دنیوی فرد، وجود دارد، جزای الهی، غالباً به حیطه اخروی، واگذار می‌شود.[68] از نظر اسمیت، دین از طریق پشتوانه کیفرهای ماورای طبیعی، دلیل موجه برای انجام تکالیف اخلاقی، فراهم و آدمی را به انجام آنها وادار می کند.[69] ساموئل کینگ نیز معتقد است دین از طریق توسل به مجازات‌های ماورای طبیعی در تقویت اصول اخلاقی جامعه، نقش مهمی را ایفا می‌کند.[70] سروش نیز می‌گوید:
در واقع، آدمی به خداوند به منزله پشتوانه اخلاق نیاز دارد. کثیری از اخلاقیات اگر از طریق دین نرسند، یا از پشتوانه ثواب و عقاب اخروی برخوردار نباشند، مورد قبول و عمل عامه آدمیان قرار نمی‌گیرند.[71]
در صورت دوم، که ویژه اسلام است ـ هدف، تحصیل رضایت خداوند است؛ یعنی انسان ها صرفاً با انگیزه الهی و اطاعت از دستورات خداوند به انجام دستورات اخلاقی، مبادرت می نمایند. در این صورت، انسان ها از نظر اوصاف و طرز تفکر، طورى تربیت می شوند که دیگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى، باقى نمی ماند؛ به عبارت دیگر، اوصاف رذیله و خوى‏هاى ناستوده از طریق رفع از بین برده می شود نه دفع؛ یعنى به فرد، اجازه داده نمی شود تا رذائل در دل ها راه یابد تا درصدد بر طرف کردن آنها برآیند، بلکه دل ها را به گونه ای از ارزش های دینی و اخلاقی، مملو می-کند که دیگر جایى براى رذائل باقى نمی ماند.[72] تفاوت این دو صورت در این است که در صورت اول، انسان ها، تنها به سبب حق واقعى و کمال اخروی، از اخلاق تبعیت می کنند، ولى مکتب اسلام، به سوى حقى دعوت مى‏کند که نه ظرف اجتماع، گنجایش آن را دارد و نه آخرت، و آن خداى متعال است. یعنی انسان ها صرفاً به منظور تحصیل رضایت خداوند به قواعد اخلاقی عمل می کنند، نه پاداش های دنیوی و اخروی.[73] تا کنون روشن شد که دین، نقش مهمی را در عرصه اخلاق به عهده دارد و هیچ چیز دیگری نمی‌تواند جای گزین آن شود. چنان که برخی، تنها وظیفه دین و سازمان دینی را در جهان امروز، اشاعه اخلاق تلقی نموده‌اند.[74] و بدون دین، اخلاقی نیز در کار نخواهد بود.[75]
بی کفایتی عقلانیت مدرن در تنظیم نظام حقوقی و اخلاقی جوامع
با توجه به مطالب فوق، ممکن است فردی با استناد به شواهد عینی جوامع مدرن، استدلال فوق را زیر سؤال ببرد و ادعای کفایت عقلانیت در زندگی انسان و بی نیازی بشر از دین نماید؛ چنان که ابن خلدون در عصر خودش با استناد به برخی از جوامع، این اِشکال را مطرح نموده است.[76] یا در نهایت، مستشکل مدعی شود که مطالب فوق، تنها کارآمدی دین را در جامعه مدرن اثبات می نماید، نه ضعف عقلانیت مدرن را. اگرچه از دقت در مطالب فوق، ضعف عقلانیت در تنظیم نظام حقوقی و اخلاقی جامعه مدرن، روشن می شود، ولی برای تأکید و وضوح بیشتر، چند نکته مطرح می شود:
1. سلطه خواهش ها و امیال نفسانی بر عقل عملی: علامه طباطبایی معتقد است عقلى که به جعل و وضع قانون می-پردازد، عقل عملى است، نه عقل نظرى که وظیفه‏اش تشخیص حقیقت هر چیز است. عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى‏گیرد که در هر انسانى در آغاز وجودش، بالفعل موجود است. و احتیاج به این که فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات، همان قواى شهویه و غضبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان، قوه محض است، و این احساسات فطرى، خود عامل اختلال نظام است. نتیجه، این که انسان نمی تواند با اعتماد به عقل از دین در وضع قانون و شیوه زیستن بی نیاز باشد.[77] علاه بر آن عقلانیت حاکم بر زندگی مدرن، عقلانیت ابزاری و صرفاً به دنبال تأمین نیازهای مادی انسان است، نه چیزی بیش از آن و شدیداً از خواسته های انسانی تبعیت می نماید. براى به دست آوردن تمامیت این دلیل توجه به جریان حوادث اجتماعى عصر حاضر، کافى است. جوامع معاصر به جهت فقدان نظام قانونی عام و فراگیر، دچار انحطاط اخلاقی و فساد بشر گردیده و ظلم ها و جنگ هاى خانمان برانداز شدیدی، را علیه همدیگر روا می دارند. سلطه عقلانیت مدرن، آن قدر زندگی را برای انسان دشوار نموده که ماکس وبر از این وضعیت به «قفس آهنین» تعبیر نموده است. پیروان مکتب انتقادی نیز با استناد به فقدان ارزش های انسانی، عدالت، صلح و شادمانی و افزایش ظلم و جور در جامعه مدرن، توانایی عقلانیت مدرن را شدیداً زیر سؤال برده و معتقد ند علی رغم عقلانیت ظاهری زندگی مدرن، جهان جدید سرشار از عدم عقلانیت است. این مکتب از وضعیت جهان مدرن به «عدم عقلانیتِ عقلانیت، تعبیر می نماید».[78] محاسبه گرایی، ابزاری شدن، عافیت طلبگی، روزمرگی، انحطاط معنویت و امر متعالی، نهیلیسم، بی خانمانی، غفلت از هستی و امور از این قبیل بحران هاست که انسان مدرن را به موجود بی اصل و بی بنیاد، بی معنا و بی هدف تبدیل نموده است. در این وضعیت است که بسیاری به دنبال چاره هستند و بهترین راه نجات بشر، برگشتن به دامن دین قلمداد شده است. مارتین هایدگر با توجه به مشکلات فوق می گوید: «فقط خدایی می تواند ما را نجات بدهد.»[79] به نظر کیوپیت، عقلانیت دنیا گرا، در عین این که توانست در یک مقطع، بخش های وسیعی فرهنگ جدید را فتح و خود را به عنوان یک دین بر مردم تحمیل نماید، ولی به زودی بی کفایتی آن روشن شد و نتوانست به طور کامل ، جای ادیان سنتی را بگیرد؛ زیرا دین در حیات فردی و اجتماعی بشر، دارای کارکردهای بی بدیلِ مورد خواست انسان است که تمدن عرفی پس از یک تجربه نسبتاً طولانی از تأمین آن عاجز ماند و لذا خود، زمینه حضور قدرت مند مجدد ادیان را فراهم نمود.[80] گریفین، معتقد است در جهان بینی مدرنِ مبتنی بر آزادی، تجربه و حس و عقل ابزاری، خدا مرده است که نسبیت باوری، پوچ انگاری، ماده باوری، ارتش سالاری و قبیله گرایی جدید، مهم ترین پی آمد زوال دین و اعتقاد به خداوند است. از نظر وی این امور، پی آمدهای منفی فراوان بر زندگی فردی و اجتماعی بشر داشته که به نوبه خود زمینه شکل گیری دنیایی جدید شده است که از آن به جهان پسامدرن تعبیر می شود و در آن زمینه، حضور مجدد دین فراهم خواهد شد.[81] سیدمان نیز معتقد است بسیاری از مدافعان و منتقدان بر نهاده عرفی شدن، بر یک موضوع توافق دارند: ایدئولوژی های عرفی یا بیان های فرهنگی عرفی نمی توانند چارچوب های مقتضی را برای سامان شخصی، اخلاقی و اجتماعی موجود ارائه کنند و لذا برگشت به دین بیش از همه ضرورت می یابد.[82]
2. مجهول بودن انسان و روابط اجتماعی او: انسان، دارای دو نوع رفتار تدبیری و التذاذی است. رفتارهای تدبیری انسان بر خلاف رفتارهای التذاذی او همواره نیازمند طرح، برنامه، روش و انتخاب وسیله برای مقصد است. عقل انسان در طرح برنامه جزئی و مربوط به مسائل روزمره زندگی، مفید است، ولی تدوین برنامه های کلان و جامع تمام ابعاد زندگی انسان و مطابق با مصالح آن از توان عقل فردی و جمعی، خارج است؛ چون اولاً، انسان و به ویژه حیات اجتماعی او بالاترین مجهول است؛ ثانیاً، انسان، دارای حیات اخروی است که عقل، قدرت درک آن را ندارد؛ چون از آن نشئه تجربه ندارد. این جاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می نمایاند.[83] وی با محور قرار دادن نیازهای اجتماعی، انسان امروز و فردا را بیش از انسان گذشته، نیازمند ایدئولوژی می داند. شهید مطهری در این مورد می فرماید:
اگرچه بشر از گذشته تا به حال به ایدئولوژی نیازمند بوده است، ولی هرچه زمان گذشته و انسان رشد کرده و تکامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است. در گذشته، گرایش های خونی و نژادی و قومی و قبیله ای و ملی، مانند یک «روح جمعی» بر جوامع انسانی حاکم بود. این روح به نوبه خود یک سلسله آرمان های جمعی- ولو غیرانسانی- به وجود می-آورد و به جامعه وحدت و جهت می داد. رشد تکامل علمی و عقلی، آن پیوندها را سست کرده است. علم به حکم خاصیت ذاتی خود تمایل به فردیت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می کند. آنچه بشر امروز – به طریق اولی بشر فردا- را وحدت و جهت می بخشد و آرمان مشترک می دهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش می گردد، یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه آرمان خیز مجهز به منطق و به عبارت دیگر، یک ایدئولوژی جامع و کامل است. بشر امروز بیشتر از بشر دیروز نیازمند به چنین فلسفه زندگی است؛ فلسفه ای که قادر باشد به او دلبستگی به حقایق ماوای فرد و منافع فرد بدهد. امروز دیگر جای تردید نیست که مکتب و ایدئولوژی از ضروریات حیات اجتماعی است.[84]
از نظر مطهری، این ایدئولوژی تنها با وحی تأمین می شود. شهید صدر نیز به همین مطلب توجه نموده و در بحث نیاز انسان به دین بر این نکته تأکید دارد که مشکل اساسی بشر معاصر، نظام اصلح اجتماعی است. این نیاز را تنها دین می-تواند بر آورده سازد.[85] اگرچه در بیان شهید مطهری و شهید صدر از حقوق و اخلاق، اسمی به میان نیامده، ولی عمومیت بیان آن دو نظام حقوقی و اخلاقی را در برمی گیرد. و ضعف عقل را در این دو مورد اثبات می نماید.
3. استفاده جوامع مدرن از آموزه های دیانت: مسئله ای که از آن غفلت می شود، این است که تمام پیشرفت های مثبت جهان معاصر، محصول عقلانیت انسان قلمداد می شود؛ در حالی که این گونه نیست و دین در این زمینه به طور مستقیم و غیرمستقیم نقش داشته و دارد. علامه طباطبایی، معتقد است اسلام با این که عمرى کوتاه داشت و با این که عرصه حکومت آن بسیار تنگ بود، بر مشارق و مغارب عالم، سیطره یافت و تحولى جوهرى و ریشه  دار در تاریخ بشر پدید آورد؛ تحولى که آثار شگرف آن تا کنون باقى است و از این به بعد نیز باقى خواهد ماند. به نظر علامه، تحول عصر حاضر و عامل تمام تأثیر آن، ظهور اسلام در جهان است.[86] ایشان در جای دیگر بر اساس اصل وراثت و تقلید می-فرماید حقیقت امر، این است که این تمدنى که ما فعلاً در جوامع مترقى بشر مى‏بینیم، همه از آثار نبوت و دین است، که این جوامع، آن را با وراثت و یا تقلید به دست آورده‏ است. از زمان پیدایش دین در میان بشر، علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد؛ چون غیر از دین، هیچ عامل دیگرى و هیچ داعى دیگرى، بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده است. از نظر ایشان، تمدن غرب، محصول آشنایی آنها با قوانین اسلامی و عقب ماندگی کشورهای اسلامی، محصول فاصله گرفتن آنها از اسلام است.[87] از نظر ماکس وبر و پارسونز، تمام ویژگی های مثبت جهان مدرن، مانند اقتصاد، سیاست، علم، هنر، دیوان سالاری، نظم، اتحاد، پیشرفت، علم، استقلال و... ریشه در مسیحیت دارد.[88] اگرچه ممکن است سخن پارسونز نسبت به مسیحیت، مورد قبول نباشد، ولی اصل سخن او راجع به قدرت دین، درست و قابل قبول است.
4. نادیده انگاشتن حیات واقعی انسان و تقلیل زندگی به حیات مادی: کسانی که مدعی اند بشر با اعتماد به عقل و بدون دین می تواند زندگی شان را سامان بدهند، آگاهانه یا ناآگاهانه، دچار این نقص معرفتی شده اند که از یک سو، بعد روحی و معنوی انسان را نادیده انگاشته اند و از طرف دیگر، دین را ابزار زندگی مادی و جسمانی و نیازهای متغیر انسان، قلمداد نموده و در نتیجه، در پی رشد ابزار مدرن، ایده بی نیازی از دین را مطرح نموده اند؛ در حالی که نه انسان، منحصر به بعد جسمانی است و نه دین، ابزار تأمین نیازهای جسمانی انسان، بلکه دین در قدم نخست برای تأمین نیازهای معنوی و روحی انسان است. علامه طباطبایی می فرماید هدف اصلی در دنیای امروز، بهره برداری و بهره مند شدن از مزایای حیات مادی و دنیایی است؛ در حالی که اسلام، آن را قبول ندارد؛ زیرا از نظر اسلام، سعادت، منحصر به لذایذ مادی نیست، بلکه مدار آن وسیع تر است و تنها یک ناحیه آن برخوردار از لذات زندگی مادی است و ناحیه دیگرش، برخوردار از سعادت اخروی است و زندگی واقعی نیز همان زندگی اخروی است. از نظر اسلام، سعادت دنیوی و اخروی، جز از طریق دعوت و گرویدن به توحید ناب، حاصل نمی شود.[89] در جای دیگر نیز علامه طباطبایی می-فرماید ملاک تشریع دین اسلام، کمال و رشد روحى و جسمى با هم است و در پی سعادت مادى و معنوى انسان است؛ لازمه این سخن، آن است که وضع انسان اجتماعى متکامل به تکامل دینى، معیار قرار گیرد، نه انسان اجتماعى متکامل به صنعت و سیاست تنها.[90] علامه محمد تقی جعفری با تقسیم حیات به طبیعی و معقول می گوید انسان در سامان دادن زندگی طبیعی نه تنها نیاز به دین ندارد، بلکه دین در برخی مواقع، مزاحم آن نیز است. آن چه انسان را به دین نیازمند می نماید، حیات معقول و طیبه است که در آن انسان به کمال نهایی دست می یابد و ظرف تحقّق آن نیز آخرت است. بنابراین، هدف غایی دین، ساختن زندگی معقول است و اگر این هدف، نادیده انگاشته شود و زندگی طبیعی، مقدم شود استفاده ابزاری از دین است؛ چنان که آنهایی که حیات طبیعی را مقدم داشته اند، از دین و سایر ارزش ها، استفاده ابزاری نموده اند.[91] با توجه به مطلب فوق نمی توان با استناد به جوامع مدرن یا برخی جوامع دیگر، کفایت عقل را در سامان دادن زندگی انسان اثبات نمود؛ چون انسان با اعتماد به عقل، تنها توانسته به گونه ای زندگی شان را سامان بدهد که چند روزی نیازهای مادی شان را تأمین نماید؛ حال آن که از سامان دادن به زندگی حقیقی انسان عاجز است. و افزایش سلطه عقلانیت مدرن از این جهت، انسان را بیش از گذشته، نیازمند به دین نموده است.
جمع بندی و نتیجه گیری
پس از تحقق یافتن روشنگری ادعا می شد که دیگر عصر دین به پایان رسیده؛ زیرا دین مربوط به دوران کودکی و صغارت بشر بوده است. ولی بعد از مدتی سلطه عقلانیت و کنار رفتن دین از عرصه حیات انسانی، مجدداً دین در حال برگشتن در متن زندگی انسان هاست. این برگشت مجدد، نشانه ضعف و ناتوانی عقلانیت مدرن است. عقلانیت مدرن، نه تنها قدرت پاسخ گویی به نیازهای اساسی و بنیادی انسان را نداشته و ندارد، بلکه در سطح فردی و اجتماعی، بحران های را به وجود آورده که بشر را شدیداً تشنه دین نموده است. در این نوشتار از طریق بررسی نیازمندی جامعه مدرن به دین در عرصه اخلاق و حقوق، ضعف عقلانیت در سامان دادن این دو حوزه روشن شد. با توجه به اهمیت فراوان اخلاق و حقوق در زندگی مدرن و پیچیده شدن روابط اجتماعی، نیاز به دین نیز بیش از گذشته تشدید می شود. برای اثبات مدعای فوق، مطالب دیگری، مانند تأثیرپذیری عقل عملی از هواهای نفسانی انسان، توجه به مشلات ناشی از سلطه عقلانیت مدرن، مجهول بودن حیات انسانی، تأثیر دین در ویژگی های مثبت جهان مدرن و نادیده انگاشته شدن ابعاد حقیقی انسان در جهان مدرن نیز مطرح شد. بنابراین، این ادعا که دین در جامعه مدرن، کارایی ندارد باطل می شود؛ چنان که بسیاری از دین پژوهان از این ایده، دست کشیده اند.
پی نوشت ها
* دانش آموخته حوزه علمیه قم و کارشناسی ارشد جامعه شناسی
1. ر.ک: آزبون، پیتر، «مدرنیته؛ گذار از گذشته به حال»، در: مدرنیته و مدرنیسم، ترجمه حسینعلی نوذری (تهران: نقش جهان، 1379) ص 65 و حقیقی، شاهرخ، گذار از مدرنیته (تهران: نشر آگه، چ اول، 1379) ص 13.
2. ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: رایزن، 1368) ص 214 و دیوید لایون، پسا مدرنیته، ترجمه محسن حکیمی (تهران: انتشارات آشیان، چ اول، 1380) ص 49، و حقیقی، پیشین، ص 14.
3. علی رضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381) ص 135.
4. تالکوت پارسونز، «ساخت های منطقی «جامعه شناسی دین» ماکس وبر»، در عقلانیت و آزادی، ترجمه یدالله موقن و احمد تدیّن (تهران: هومس، 1379) ص 45-46.
5. پیترال برگر، «موج تازه سکولارزدایی از جهان: دورنمایی جهانی»، در افول سکولاریسم (تهران: نشر بنگاه، 1380) ص 33.
6. ر.ک: ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، فصل سوم، ترجمه عبدالرحیم گواهی (تهران: انتشارات تبیان، 1377).
7. موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایی (تهران: نشر قصیده سرا، 1384) ص 13-14.
8. جولی اسکات و آیرین هال، دین و جامعه شناسی، ترجمه افسانه نجاریان (تهران: نشر رسش، 1382) ص 85.
9. امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام (تهران: نشر مرکز، 1383) ص 95، و ریمون آرون، سیر مراحل اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381) ص 396.
10. امیل دورکیم، پیشین، ص 58.
11. دوکولانژ، فوستیل، دین و تمدن قدیم، ترجمه نصرالله فلسفی (تهران: کیهان، بی تا) ص 42.
12. ویل دورانت، درآمدی بر تاریخ تمدن، جمعی از مترجمین (تهران، شرکت سهامی، 1365) ص 211.
13. ریچارد مونچ، «تمایز، عقلانی شدن، ادغام: تولد جامعه مدرن»، ترجمه منصور انصاری در: جامعه سنتی و جامعه مدرن، ویراسته مالکوم واتریز (تهران: نقش جهان، 1381) ص 415.
14. پارسونز، «اصول عام تکامل در جامعه»، ترجمه منصور انصاری در: جامعه سنتی و جامعه مدرن، ویراسته مالکوم واتریز (تهران: نقش جهان، 1381) ص 303.
15. همان، ص 298.
16. همان، ص 298.
17. همان، ص 299 و 300.
18. همان
19. همان
20. «لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بأمره نفسه إلا بمشارکه آخر من بنی جنسه، و معارضته و بمعاوضته تجریان بینهما یفرع کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لإزدحم علی الواحد کثیر، و کان مما یتعسر إن امکن وجب ان یکون بین الناس معامله و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیّز بالاستحقاق الطاعه الاختصاصه بآیات تدل علی أنها من عند ربه، و وجب ان یکون للمحسن و المسئ جزاء عند تقدیر الخبیر» ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات (قم: نشرالکتاب، 1403 ه.ق) ص 371-372.
21. «الانسان غیر مُکتف بذاته فی الوجود و البقاء لأن نوعه لم ینحصر فی شخصه فلایعیش فی الدنیا الا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا یمکن وجوده بالانفراد. فافترقت اعدادٌ و اختلفت احزاب و انعقدت ضیاع و بلاد فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم الی قانون مرجوع الیه بین کافته الخلق یحکمون به بالعدل و الا تغالبوا و فسد الجمیع و انقطع النسل و اختل النظام لما جبلَّ علیه کل احد من ان یشتهی لما یحتاج الیه و یغضب علی من یزاحمه فیه و ذلک القانون الشرع و لابد من شارع یعیِّن لهم منهجاً یسلکونه لإنتظام معیشتهم فی الدنیا و یسنُّ لهم طریقاً یصلونه به الی الله و یفرض علیهم ما یذکرَّهم امرالآخره ...» صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، به تصحیح، تعلیق و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346) ص 359-360.
22. «والغرض فی الخلیقه سیاقه الجمیع الی جوار الله و دار کرامه لشمول رحمته. و الانسان کمامر غلب علیه حب التفرُّد و التغلُّب و ان انجرَّ الی هلاک غیره، فلو ترک الأمر فی الأفراد سُدیً من غیر سیاسه عادله و حکومه آمره زاجره فی التقسیمات والتخصیصات لتشاوشوا و یقاتلوا، و شغلهم ذلک عن السلوک و العبودیِّه و انساهم ذکر الله.» همان، ص 363.
23. سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی (قم: انتشارات جامعه مدرسین، بی تا) ج2، ص 175-180 و 196-197 و طباطبایی، اسلام و اجتماع (قم: انتشارات جهان  آرا، بی تا) ص 19.
24. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2 (تهران: صدرا، 1374) ص 47 و 172.
25. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج11، ص 212 و روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی (قم: انتشارات بعثت، بی تا) ص 46- 47، و عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین (قم: اسراء، 1380) ص 42.
26. مصطفی ملکیان، «معنویت گوهر ادیان»، در: سنت و سکولاریسم (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1381) ص 315.
27. لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: انتشارات علمی، 1380) ص 200.
28. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب (تهران: شرکت سهامی، 1371) ص 443 و 444.
29. الکسی دوتوکویل، دموکراسی در آمریکا، ترجمه رحمت الله مقدم (تهران: زوار، 1347) ص 595.
30. به نقل از موریس باربیه، پیشین، ص 334.
31. همان، ص 140-144 و 150 و 70.
32. ر.ک: ایوانز، تی.دیوید و دیگران، «بررسی مجدد رابطه دین و جرم: اثرات دین، کنترل های غیر دینی و محیط اجتماعی بر بزهکاری بزرگسالان»، ترجمه علی سیلمی در مجله حوزه و دانشگاه (ش23 تابستان 1379)، ص 142_179.
33. یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه شناسی، ترجمه حسین بهروان (مشهد: آستان قدس رضوی، 1374) ص 336.
34. علی سلیمی و محمد داوری، جامعه شناسی کجروی (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 579.
35. رونالد.م.گرین، «اخلاق و دین»، در: فرهنگ و دین، ترجمه صادق لاریجانی، ویراسته میرچاالیاد (تهران: انتشارات طرح نو، 1374) ص 5 و 6
36. همان، ص 10.
37. نول اسمیت، پاتریک.هه.، «دین و اخلاق» در مجله پژوهش های قرآنی، ترجمه علی حقی (ش 13ـ14 بهار و تابستان 1377) ص 163 و 164.
38. گلدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1383) ص 299.
39. همان، ص 306 و 308-309.
40. همان، ص 310.
41 . همان، ص311.
42. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی (تهران: نگاه معاصر، 1381) ص 239.
43. تی.بی.باتومور، جامعه شناسی، ترجمه سیدحسین کلجاهی و سیدحسن منصور (تهران: امیرکبیر، 1370) ص 281.
44. همان، ص 212-214 و 204 و 205.
45. نول اسمیت، پاتریک.هه، پیشین، ص 169، و ر.ک: گرین، رونالد.م.، پیشین، ص 17.
46. محمدتقی جعفری، اخلاق و مذهب (بی م، بی تا، 1354) ص 58 و همو، فلسفه اخلاق، تدوین عبدالله نوری (قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1386) ص 252.
47. ر.ک: قدران قراملکی، محمد حسن، «کارکرد دین در انسان و جامعه»، در مجله قبسات (س 8، ش 28 تابستان 1382) ص 163-166.
48. همان، ص 164-165.
49. گرین، رونالد.م.، پیشین، ص 14.
50. همان، ص 15 و ر.ک: کاپلستون، فردریگ، تاریخ فلسفه، ج 6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر برزگر (تهران: سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، 1375) ص 348.
51. گلدنر، پیشین، ص 303-304.
52. مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص 400، و همو، مجموعه آثار، ج2، ص 279، 286 و 290.
53. عبدالکریم سروش، «خدمات و حسنات دین»، مجله کیان (س 5، ش 27 مهر و آبان 1374) ص 9، 10 و 15.
54. همو، حکمت و معیشت، ج2 (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1376) ص 258.
55. جعفر سبحانی، «ارتباط دین و اخلاق» در مجله کلام اسلامی (ش 29، 30، 31 سال 1378) ص 7.
56. سروش، «خدمات و حسنات دین»، پیشین، ص 5-6.
57. سبحانی، «ارتباط دین و اخلاق»، پیشین،ص 6.
58. گرین، پیشین، ص 46.
59. محمدتقی جعفری، نقد افکار راسل (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364) ص 248.
60. مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص 291.
61. سروش، «خدمات و حسنات دین»، پیشین، ص 10.
62. گلدنر، پیشین، ص 305-306.
63. دورانت، لذات فلسفه، پیشین، ص 444.
64. دورانت، تاریخ تمدن، ج2، جمع مترجمین (تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1368) ص 262.
65. گرین، رونالد.م.، پیشین، ص 46.
66 . ساموئل کینگ، جامعه شناسی، ترجمه مشفق همدانی (تهران: انتشارات سیمرغ، 1353) ص 140.
67. نول اسمیت، پاتریک.هه، پیشین، ص 173-174.
68. گرین، پیشین، ص 46.
69 . نول اسمیت، پیشین، ص 174.
70. کینگ، پیشین، ص 141.
71. سروش، حکمت و معیشت، ج2، پیشین، ص 132.
72. طباطبایی، المیزان، ج1، پیشین، ص 533، 535 و 539 و محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، ج1 (قم: انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1376) ص 115-116.
73. طباطبایی، همان، ص 542.
74. کینگ، پیشین، ص 141.
75. محمدتقی جعفری، شرح نهج البلاغه، ج25، (تهران: دفتر نشر فرهنگ، 1379) ص 97-99.
76. ابن خلدون، مقدمه، ج1، ترجمه پروین گنابادی (تهران: شرکت انتشارات علمی ـ فرهنگی، 1366) ص 80.
77. طباطبایی، المیزان، ج2، ص 222.
78. جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: شرکت انتشارات عملی، 1380) ص 202-203.
79. مارتین هایدگر، «فقط خدایی می تواند ما را نجات بدهد»، در ابوریحان، فارابی و هایدگر، ترجمه آرامش دوستدار (تهران: سازمان چاپ و انتشار).
80. دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد (تهران: طرح نو، 1376) ص 16-18 و 44 و47 و 233.
81. دیویدری گریفین، خدا و دین در جهان پسا مدرن، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی (تهران: آفتاب توسعه، 1381) ص 131-136.
82. استیو سیدمان، «سامان اخلاقی و بحران اجتماعی در فرهنگ مدرن»، ترجمه محمدی، ویراسته در: این، اینجا، اکنون، ص 157. و ر. ک. تورن، آلن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مدیها (تهران: نشر گام نو، 1380) ص 111- 112 و 164- 165 و بل، دانیل، آینده تکنولوژی، ص 111-112.
83. مطهری، مجموعه آثار، ج2، پیشین، ص 51-55.
84. همان، ص 56.
85. محمد باقر صدر، اقتصادنا (قم: المجمع العلمی الشهید صدر، 1408) ص 375.
86. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، پیشین، ص 157.
87. همان، ج2، ص 225-226
88. گلدنر، پیشین، ص 284 و هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه احمد تدین (تهران: انتشارات هرمس، 1369) ص 286.
89. طباطبایی، المیزان، ج4، پیشین، ص 171-172.
90. همان، ج2، ص 199.
91. جعفری، محمد تقی، فلسفه دین، تدوین جمعی نویسندگان (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1386) ص 125-126.