آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۰۱

چکیده

مقاله حاضر نگرشى انتقادى به اندیشه‏ها و مبارزات سیدجمال دارد و در صدد بررسى نارسایى‏هاى فکرى و عملى حرکت سیدجمال است. در این راستا مبانى نظرى اندیشه اصلاحى سیدجمال و دیدگاه‏هاى سیدجمال الدین اسدآبادى در سه محور اصلى گفتمان اصلاحى ایشان یعنى اتحاد اسلامى، مبارزه با استبداد و جایگاه علم در پیشرفت مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.

متن

مقدمه‏
سید جمال الدین اسدآبادى از پرنفوذترین اندیشمندان معاصر در جهان اسلام است. از ویژگى‏هاى بارز او پیوند اندیشه و عمل است. مقاله حاضر با تحلیلى انتقادى به بررسى دیدگاه‏هاى سید جمال مى‏پردازد. مفروض اصلى مقاله این است که اندیشه‏هاى سید جمال داراى نارسایى‏هایى است و در مواردى هم عمل سید منطبق بااندیشه‏هاى صائب خودش نیست. این امر شاید به دلیل دغدغه‏هاى فکرى و سیاسى متعدد سید جمال بوده است؛ اما دلیل آن هر چه باشد این نارسایى‏هاى فکرى و عملى تأثیر به‏سزایى در روند حرکت‏هاى سیاسى سید جمال برجاى گذاشت و آثار مورد
[95]
انتظار را محقق نساخت. سید جمال حدود صد سال پیش بسیارى از دردهاى جوامع اسلامى را شناخته بود و در تحلیل علّى آنها قابلیت فکرى بالایى از خود نشان داده بود، ولى در اولویت بندى اهداف خود در مرحله عمل دچار خطاى اساسى شد و نتوانست در رفع این زمینه‏هاى نابسامانى موفق شود.
الف) مبانى نظرى اندیشه اصلاحى سید جمال‏
کلید ورود به اندیشه‏هاى سید جمال و در واقع دغدغه اصلى او در اندیشه‏ها و مبارزات پیشرفت و ترقى مسلمانان است. این دیدگاه سید متکى بر مبانى نظرى خاصى بود که محورهاى اصلى آن در مقاله «نیچریه» مطرح شده است.2 مقاله «نیچریه» یکى از مهم‏ترین مقالات سید در حوزه اصول اعتقادى و مبانى فلسفى اندیشه اوست. نقطه عزیمت سید در این مقاله از لحاظ اعتقادى و فلسفى، تفکیک دین از مادى‏گرایى است که بر اساس آن به نظر سید جمال، اعتقاد به خدا در زندگى عامل ترقى و تمدن است و طبیعت گرایى و بى‏اعتقادى به خدا منشأ انحطاط و تباهى در زندگى انسان‏هاست. در واقع با توجه به این که اندیشه سید حول مسأله انحطاط و اصلاح شکل گرفته است، او درباره اعتقاد به دین، به این مسأله مى‏پردازد که آیا دین مى‏تواند مایه پیشرفت و ترقى باشد یا خیر؟ وى در پاسخ، به آثار مثبت اعتقاد دینى در پیشرفت و تمدن بشرى پرداخته است. سید جمال در این مقاله چنین تحلیل مى‏کند که علة العلل انحطاط اقوام در طول تاریخ، شیوع فکر مادى و انکار الوهیت و نفى ادیان الهى و آموزش‏هاى سازنده آنها بوده است که ابتدا از غرب باستان آغاز شده و آن‏جا را به فساد و انحطاط کشانده و سپس شرق را نیز منحط ساخته است.
حال این سؤال مطرح است که هدف سید از نگارش این رساله چیست؟ آیا براى اثبات حقانیت عقاید است یا اثبات کارآیى آنها در عرصه پیشرفت و ترقى بشر؟ مرورى بر محتواى مقاله نشان مى‏دهد که سید هدف دوم را بیشتر تعقیب مى‏کند و در این راه چنان افراط و مبالغه مى‏کند که به نوعى تلقى سودگرایانه‏3 از عقاید مذهبى و الهى منتهى مى‏شود. البته اگر سید بر این مسأله تأکید مى‏کرد که در عالم ذهن و نظر در صورتى که اعتقاد واقعى به اصول و عقاید الهى ایجاد شود زمینه‏ساز ترقى و تمدن است، آنگاه چندان مناقشه‏اى وجود نداشت، ولى سید براى مدعیات خود مشاهدات تاریخى را یادآور مى‏شود؛ براى مثال سید در مورد مسلمانان معتقد است از زمان ظهور باطنیه در اسلام، مسلمانان رو به انحطاط نهادند، حال سؤال این است که واقعاً نفوذ باطنیان بر اندیشه و تفکر مسلمانان تا چه حدى بود که بتواند منشأ چنین آثار عظیمى باشد؟ همین سؤال در مورد ایرانیان باستان و یونانیان نیز مطرح است.
[95]
نمونه گویایى که عکس ادعاهاى سید را ثابت مى‏کند تمدن جدید غربى است. سید از یک سو، مادیات را زمینه‏ساز زوال مى‏داند و از سوى دیگر، یکى از مبانى اصلى «تجدد» در غرب، حاکم شدن تفکرات ماتریالیستى در این ممالک است، ولى این مسأله مانع از پیشرفت و ترقى آنها در اصول تمدن نشد؛ البته اگر سید مادى‏گرایى را زمینه‏ساز زوال اخلاقى مى‏دانست، ادعایش قابل قبول مى‏نمود. همچنین سید در مورد مادیگرایان چنان بحث مى‏کند که گویى غرض و هدف اصلى آنان، رهنمون کردن عمدى جوامع خود به سوى انحطاط و فساد است. و نیز سید در بیان نحله‏هاى مختلف این مکتب دقت کافى ندارد که قرار دادن اپیکوریان با ولترو روسو در یک مبناى فکرى و اعتقادى نشان از این عدم دقت و ناآشنایى سید با تاریخ اندیشه غرب دارد. با این حال یکى از اهداف واقعى سید از طرح این دیدگاه‏ها متنبّه ساختن مسلمانان به برترى اصول اعتقادى خود در زمینه مدنیت و ترقى اجتماعى و علمى و بیدار کردن آنان براى طى کردن این راه است.
بنابراین هدف او تحریک حمیت و غیرت مسلمانان براى حرکت در راه ترقى و پیشرفت است. به تعبیرى، به مسلمانان این مسأله را گوشزد مى‏کند که در شرایطى که اصول اعتقادى شما از لحاظ تمدن‏سازى عالى‏ترین اصول و اعتقادات است، چرا از لحاظ مدنیت و اصول ترقى رو به انحطاط رفته‏اید.
مشکل اساسى دیگرى که در رساله «نیچریه» به چشم مى‏خورد این است که سید آن عقاید و خصایل سه‏گانه را ناشى از اعتقاد به دین و الوهیت مى‏داند، ولى در ذکر شواهد تاریخى خود به مواردى چون یونان و ایران قبل از اسلام اشاره مى‏کند و در عین حال در پایان مقاله به ویژگى‏هایى در ادیان نصرانى و زرتشتى اشاره مى‏کند که مانع از سعادت بوده‏اند مانند اعتقاد به خرافات و عقاید باطله، برترى و شرافت دادن به گروه خاصى در برابر دیگران و پیروى از ظن‏ها و اصول غیر عقلانى و تقلید از پیشینیان که در اسلام این موانع وجود ندارد.4
اسلام عقول را به مبارزه با خرافات فرا مى‏خواند و درهاى شرافت و کرامت را به روى تمامى نفوس مى‏گشاید و هیچ تبعیضى بین انسان‏ها قائل نشده و اعتقاد بلادلیل را منع کرده است، در نتیجه به کمال مى‏تواند درهاى سعادت را به سوى بندگان بگشاید و مدینه فاضله‏اى که حکما به آرزوى آن جان سپردند هرگز انسان را دستیاب نخواهد شد مگر به دیانت اسلامیه.5
سید خود انقلاب فرانسه را محصول آرا و عقاید باطله افرادى چون ولتر و روسو مى‏داند که تخم اباحت و اشتراک کاشتند، در حالى که یکى از اصول اساسى انقلاب فرانسه برابرى و کرامت ذاتى انسان بود که سید خود تحت عنوان شرافت نفوس در اسلام از آن یاد مى‏کند و آن را مزیت دین اسلام نسبت به نصرانى و برهمایى مى‏داند. 6
[96]
ب) گفتمان اصلاحى سید جمال‏
سید با اندیشه‏هاى خود گفتمان جدیدى را تأسیس کرد که اولاً، در جهان اسلام بى‏سابقه بود؛ ثانیاً، با گفتمان حاکم در جهان اسلام به شدت تضاد داشت. مبناى سید در ارائه این گفتمان اصلاحى این است که هیچ دردى بدون دوا و درمان نیست و تاریخ ملت‏هاى بسیارى را دیده است که پس از افول بار دیگر، قدرتمند شده‏اند و مسلمانان نیز مى‏توانند بار دیگر به قدرت و شوکت پیشین خود دست یابند. سید بر این مسأله تأکید مى‏کند که در حال حاضر مسلمانان و جهان اسلام به دنبال ظهور مصلحى هستند که با اصلاح عقول و نفوس مسلمانان، فساد عارض شده بر آنان را زدوده و بار دیگر آنان را با تربیت حسنه اخلاقى به اوج قدرت رساند.7
سید خود را از پیشتازان این حرکت مى‏داند و تأکید مى‏کند که روز و شب در آغاز و انجام این کار (اصلاح)، اندیشه و کیفیت اصلاح و چگونگى نجاح این ملت را پیشه خود ساخته‏ام و دائماً براى رهایى مسلمانان از این تنگناى هولناک فساد و عقب ماندگى چاره‏جویى مى‏کنم.8
سید در جست و جوى راه برون رفت از این وضعیت، به طرح دیدگاه‏هاى موجود پرداخته و ضمن نقد آنها، گفتمان اصلاحى خود را ارائه مى‏کند. سید چند نظریه را در این زمینه استخراج کرده و معتقد است برخى براى خروج از این وضع، افتتاح مدارس و آموزشگاه‏ها و آموزش به سبک اروپاییان را علاج درد یافتند. آنان بر این اعتقادند که توسعه علوم به سبک اروپا مى‏تواند موجب قدرت‏یابى مسلمانان شود؛ عده دیگرى بر آن شدند که با گسترش جراید و تنویر افکار و تربیت اخلاقى آن مى‏توان عقب‏ماندگى مسلمانان را خاتمه داد؛ عده دیگرى هم کوشیدند تا تقلید از ظواهر اروپایى در روش زندگى و خوراک و مسکن را پیشه خود سازند که به جاى علاج دردهاى گذشته، موجب هزینه دارایى‏هاى مسلمانان در ممالک دیگران شد. سید با نقد دیدگاه‏هاى فوق معتقد است جراید دیر ثمر هستند و مسأله مسلمانان فوریت و اهمیت دارد و بر این اساس به طرح راه حل خود مى‏پردازد.
همچنین کسب علوم و معارف جدید هم از سوى مسلمانان به جهت سوء استعمال آن، نتایجى را که در اروپا داده است، نمى‏دهد، همان طور که دولت‏هاى عثمانى و مصر نتوانستند از این علوم جدید بهره لازم را ببرند. برخى هم الفاظ آزادى، وطن خواهى و جنسیت (قومیت) را به صورت عبارات بى‏معنا و بى‏سر و تهى به کار مى‏برند و نمى‏توانند محتواى واقعى آن را درک کنند.9 سید با نقد این دیدگاه معتقد است در شرایط فعلى آنچه مى‏تواند موجب نجات مسلمانان شود، آن چیزى است که قبلاً نیز موجب کمال و پیشرفت آنان گردیده بود.
در واقع آنچه که آراى یک ملت را جمع کرده و همت افراد را بلند برده و میان آنان پیوند برقرار
[97]
بوده و ملت را تا مرتبه بالا برد که از فراز آن ملت‏هاى دیگر را دیده‏بانى و با حکمت دقیق خود و مقامى که داشت بر آنان حکومت مى‏کرد، همان دین بوده که اصول آن ثابت و قواعد آن استوار و شامل همه انواع حکمت‏ها مى‏باشد.
بر این اساس، راه حل سید براى پیشرفت و ترقى مسلمانان، بازگشت به دین و روش مسلمانان نخستین است که سید در مقاله‏ها و آثار مختلف خود بر آن تأکید مى‏کند:
تمدن بشرى و نگهبان هستى آن است و پیروان خود را به همه فروع مدنیت مى‏خواند و دعوت مى‏کند... اکنون از دین تنها نام‏هایى است که بر جا مانده است... پس علاج فورى آن رجوع به اصول دین و پیروى از احکام آن همانند روزگار نخستین است.10
سید در مطالب دیگر خود به ویژه در مقاله «نیچریه» به تبیین اصول اساسى دین پرداخته که اصول مدنیت از آن منبعث گردیده است. از این منظر سید عظمت اولیه مسلمانان را نیز در تمسک به این اصول مى‏داند که موجب تکوین همت‏هاى عالى و حکمرانى و قضاوت‏هاى عادلانه در میان امرا مى‏گردید که قبل از آن از اصول مدنیت به طور کامل بى‏بهره بودند. حال سؤال این است که سید که خود بر فوریت مسائل مسلمانان تأکید مى‏کند و برخى از دیدگاه‏هاى اصلاحى زیر را به دلیل دیر ثمر بودن آنها نفى مى‏کند، چگونه بازگشت به دین را علاج فورى این دردها مى‏داند؟ تأکید بر بازگشت به دین بر این فرض اساسى استوار است که جامعه از اصول و آموزه‏هاى دینى به شدت دور گشته و قطعاً این امر فرآیندى طولانى را پشت سر گذاشته است، حال چگونه سید مى‏خواهد که با رجوع فورى به دین به رفع و درمان این دردها همت بگمارد، اصولاً ملاک سید در بحث دور شدن مسلمانان از اسلام و قرآن چیست؟ به نظر مى‏رسد که سید در مورد این سؤالات پاسخ قانع کننده‏اى ارائه نمى‏کند.
اساس گفتمان اصلاحى سید بازگشت به دین است، ولى این محور اساسى داراى عناصرى است که اجزاى گفتمان اصلاحى ایشان را مى‏سازد. گفتمان اصلاحى سید بر چند عنصر اساسى متکى است که عبارتند از: 1. اتحاد اسلام؛ 2. مبارزه با استبداد؛ 3. علم گرایى؛ 4. مبارزه با سلطه بیگانگان.
در این مقاله صرفاً به بررسى و تجزیه و تحلیل سه محور اول مى‏پردازیم. بررسى اندیشه اصلاحى سید در محورهاى فوق، بیانگر دیدگاه‏هاى وى و نارسایى‏هاى اندیشه و عمل او مى‏تواند باشد.
1. اتحاد اسلامى‏
سید در تحلیل و تعلیل عواقب عقب ماندگى جوامع اسلامى به عوامل مختلفى اشاره کرده که مهم‏ترین آنها، استبداد حکام و پادشاهان است، اما باید گفت که اولویت اصلى سید در اندیشه
[98]
اصلاحى «اتحاد اسلامى» است و این بر خلاف دیدگاه وى در مورد نقش اساسى و محورى استبداد در انحطاط جوامع اسلامى است. با توجه به تأکیدات او، انتظار مى‏رود که ایشان مبارزه با استبداد را از لحاظ فکرى و سیاسى در اولویت اصلى قرار دهند، ولى در عمل و بر اساس تجارب زندگى ایشان، بخش عمده‏اى از توان و انرژى فیزیکى و فکرى او در راه تحقق ایده وحدت جهان اسلام صرف و در واقع مستهلک شده است. در عین حال، منظور سید جمال از وحدت جهان اسلام کاملاً معلوم نیست؛ آیا ایشان وحدت سیاسى و ارضى کامل را تعقیب مى‏کند یا این که هماهنگى نیروهاى دول اسلامى مختلف در راستاى اهداف واحد و به ویژه مبارزه با استعمار و سلطه غرب را؟ برخى منظور اول را رد کرده و معتقدند وى بیشتر بر همکارى ملیت‏هاى مختلف تأکید داشت، و به نظر مى‏رسد اندیشه سید درباره وحدت جهان اسلام از مراحل مختلفى عبور کرده است و به دلیل توفیق‏آمیز نبودن اقداماتش در یک مرحله، ایشان وارد مرحله بعدى شده‏اند.
سید در مرحله اول قصد داشته با مرکز قرار دادن امپراتورى عثمانى، جبهه واحد و متشکلى از جهان اسلام براى مبارزه با سلطه غرب به وجود آورد، ولى بعداً با توجه به بى‏کفایتى سلطان عثمانى از آن عدول کرد:
«اگر سلطان عثمانى را فردى عاقل و با کفایت مى‏یافتم، دوست داشتم خلیفه کل مسلمانان شود، ولى افسوس که چنین نیست». نگاه سید در یک مرحله نیز متوجه ایران گردید و براى تحقق ایده اتحاد اسلامى اراده ایرانیان را بسیار مؤثر قلمداد کرد: «از همت‏هاى ایرانى و اندیشه‏هاى عالى آنان بعید نیست که نخستین پیشگامان تجدید وحدت اسلامى و تقویت بنیان‏هاى دینى بوده باشد».11
سید در نهایت با ملاحظه امکان‏پذیر نبودن این ایده‏ها، از وحدت سیاسى ناامید شده و بیشتر بر وحدت در اهداف و جهت‏گیرى‏ها تأکید کرد و در عین حال در زمینه وحدت اسلامى هم به همان محور اصلى گفتمان اصلاحى خود یعنى بازگشت دوباره مسلمانان به اسلام رجوع کرد:
من نمى‏گویم که به همه کشورهاى اسلامى یک نفر حکومت کند، زیرا این کار بسیار دشوار است، ولى امیدوارم که حاکم و سلطان همه ملت‏هاى مسلمان تنها قرآن باشد و عامل وحدت و یگانگى آنها دین آنها. با این وحدت هر پادشاهى مى‏توان در کشورش براى حفظ حقوق دیگر کشورهاى اسلامى کوشش کند، زیرا حیات او به حیات دیگرى و بقایش به بقاى ملت دیگر مسلمان بسته است.12
به طور کلى به نظر مى‏رسد مبناى نظرى و تاریخى سید براى وحدت اسلامى دچار اشکال اساسى است. سید پیشرفت‏هاى اولیه مسلمانان را مدیون وحدت آنان مى‏داند، ولى شواهد تاریخى چنین امرى را تأیید نمى‏کند و همواره بین خلفا و امراى آنان اختلافات و کشمکش‏هاى اساسى وجود
[99]
داشته است. از سوى دیگر، مى‏توان گفت که ایده اتحاد اسلامى بیانگر نوعى تضاد درونى در اندیشه‏هاى سید بود.
از یک سو، ایشان عامل اصلى انحطاط را استبداد سیاسى در جوامع اسلامى مى‏دانست که از جمله موجب تفرق و شقاق در جوامع اسلامى شده است، ولى سید از طریق همین دولت‏هاى استبدادى به دنبال ایجاد اتحاد در جهان اسلام است و در این راه دست همکارى به سوى سلطان عثمانى و پادشاه ایران دراز مى‏کند، حال آن که اگر استبداد عامل جدایى است و خود این مستبدان مهم‏ترین عوامل تفرقه هستند، چگونه همین‏ها مى‏توانند منشأ اتحاد در جهان اسلام شوند؛ از سوى دیگر، صرف‏نظر از امکان یا عدم امکان اتحاد، سید چگونه مى‏خواست از طریق اتحاد دول اسلامى که همگى تحت حاکمیت استبداد بوده و فساد اخلاقى و عقب ماندگى علمى در آنها شایع بود، موجبات پیشرفت جهان اسلام و مسلمانان را فراهم سازد، آیا اتحاد صرف فیزیکى بدون وجود پشتوانه‏هاى مادى و علمى مى‏توانست به این هدف سید مدد رساند؟ همچنین نکته مهم‏تر این که سید در اندیشه و گفتمان اصلاحى خود تا حد زیادى متأثر از تحولات سیاسى - اجتماعى اروپاست، ولى معلوم نیست چرا در مقابل جدایى دول مختلف اروپایى و تشکیل دول ملى متعدد در آن قاره بى‏توجه است. پدیده‏اى که موجب شکل‏گیرى دولت‏هاى ملى متعدد در درون اروپا شده بود و در زمان سید در حال تبدیل شدن به یک روند جهانى بود، اصلاً در دوره‏اى که سید اندیشه اتحاد اسلامى را مطرح مى‏کرد دوره امپراتورى‏هاى قدیمى به سر آمده بود و امپراتورى اسلامى نیز از این قاعده مستثنا نبود.
یکى از مقالات مهم و عمیق سید، مقاله «فلسفه وحدت جنسیت و حقیقت اتحاد لغت» است که سید در آن رابطه هویت ملى و زبان را مطرح مى‏کند. سید معتقد است جنسیت و قومیت ملت‏ها بر پایه اتحاد زبان استوار است.
این وحدت لغت عجیب رابطه‏اى است... و اوست آن یگانه وحدتى که عشایر مختلفة الاغراض و قبایل متنوعة المقاصد را در تحت لواى وحدت جنسیت، به سوى مقصد واحد سوق مى‏دهد و قواى متفرقه ایشان را جمع مى‏سازد... تا از براى استحصال سعادت عموم و نجات از شقا و بدبختى، جمع کثیرى را یک دل و یک زبان مى‏کند.13
سید معتقد است در دایره انسانى دو عامل موجب پیوند انسان‏ها به هم مى‏شود که این دو عامل عبارتند از دین و زبان:
یکى همین وحدت لغت است که از آن به جنسیت و وحدت جنسیت نیز تعبیر مى‏شود و دیگرى دین. و هیچ شکى نیست که وحدت لغت، یعنى جنسیت در بقا و ثبات در این دار دنیا از وحدت در دین ادوم است، زیرا که در زمان تبلیغ تغییر و تبدیل نمى‏پذیرد، بخلاف
[100]
ثانى.14
سید در اینجا به نکات بسیار مهمى اشاره مى‏کند که در اندیشه اتحاد اسلامى خود آنها را نادیده انگاشته است. سید چگونه به وجود زبان‏هاى مختلف عربى، فارسى، ترکى، هندى، افغانى، اردو و ... در جوامع اسلامى و میان مسلمانان بى‏توجه بوده است و على رغم روند دنیاى جدید، در پى ایجاد اتحاد در میان آنها بوده است. جالب است که سید بر حفظ زبان ملى به شدت تأکید مى‏کند و حتى ضبط علوم به آن زبان را نیز جزو ضروریات قطعى مى‏داند و مسلمانان هند را تشویق مى‏کند که علوم جدید را به زبان هندى حفظ و اشاعه دهند.15
البته در مقاله «جنسیت در اسلام» و نیز «تعصب» یادآور مى‏شود که در اسلام، جنسیتى جز در دین و آیین وجود ندارد، ولى مسلمانان در دین و آیین هم داراى تضادهاى متعددى بودند، صرف نظر از این که سید خود به عامل زبان به شدت تأکید مى‏کند.
در عین حال این ایده موجب شد که ایشان على‏رغم اعتقاد خویش به این که عامل اصلى انحطاط در جوامع اسلامى استبداد سیاسى است، انرژى اصلى خود را به اتحاد اسلامى متمرکز کند، که این امر ایده اصلى وى را تحت الشعاع خود قرار داد.
2. مبارزه با استبداد
مبارزه با استبداد عنصر دوم در گفتمان اصلاحى سید است و سید در این راه از نصیحت آغاز مى‏کند و به شورش و انقلاب منتهى مى‏شود. سید همانند برخى دیگر از معاصرانش به اهمیت قانون در جلوگیرى از خودکامگى و استبداد واقف بود و نبود قانون و حاکمیت مستبدانه را زمینه‏ساز حکومت استبدادى مى‏دانست و ریشه آزادى در جوامع غربى را نیز در حاکمیت قانون مى‏دانست که قانون مانع از استبداد شده و حدود همگان را مشخص کرده و دست پادشاه و والیان را از تعدى‏هاى مکرر و ظالمانه در حقوق مردم کوتاه کرده است. در حالى که در ممالک شرقى نبود قانون دست همه قدرتمندان و در رأس همه، پادشاه را در تعدى به حقوق زیردستان بازگذاشته و حکومت و عوامل آن بااستفاده از این بى‏قانونى، به اعمال قدرت مى‏پرداختند. سید یکى از محورهاى اصلى مبارزه با استبداد را حاکمیت قانون قرار داد:
... این قانون هر چه باشد، باز خوب است، همین قدر قانون باشد براى ما کافى است، به جهت آن که ما به هیچ وجه قانون نداریم و عدالتى درباره ما اجرا نمى‏شد و جان و مال ما در امنیت نیست.16
سید استبداد در جوامع شرقى و اسلامى را موجب حاکمیت منافع شخصى پادشاه و وزرا، حکام
[101]
و والیان بر مصالح عمومى دانسته و معتقد است در ممالک فرنگ، سیاست در خدمت ترقى ملى و افزایش ثروت جامعه و بهبود زندگى عمومى مردم و تأمین مصلحت عمومى است.
با وجود این که سید بر این مسأله و منافع بى‏شمارى که از ناحیه استبداد متوجه مستبدان مى‏شد وقوف داشت، در مرحله اول مبارزه خود با استبداد، خود حکام مستبد را مخاطب خود قرار داده و از طریق نصیحت سعى مى‏کرد آنان را ارشاد کند. سفرهاى مختلف سید به ممالک مختلف اسلامى، مکاتبات و ارتباطات متعدد او با حکام مسلمان با همین هدف صورت مى‏گرفت تا این زمام‏داران را به آفات استبداد و تأثیر آن در عقب‏ماندگى ملل شرقى آگاه سازد.
سید جمال الدین با وجود تمام تلاشى که در این زمینه انجام داد، نتوانست بهره‏اى ببرد و کوچک‏ترین خللى در شیوه استبدادى حکومت در کشورهاى اسلامى چون امپراتورى عثمانى و ایران به وجود آورد، بلکه مورد آزار و اذیت گسترده این حکومت‏ها نیز قرار گرفت. سید داستان ناکامى خود در این راه را این گونه بازگو مى‏کند:
چه خوش بود تخم‏هاى بارور و مفید خود را در زمین شوره‏زار سلطنت فاسد نمى‏نمودم، هر چه در این زمین کویر غرس نمودم، فاسد گردید، در این مدت هیچ یک از تکالیف خیرخواهانه من به گوش سلاطین مشرق فرو نرفت، همه را شهوت و جهالت مانع از قبول گشت، امیدوارى‏ها به ایرانم بود اجر زحماتم را به فراش غصب حواله کردند.17
سید در فقره فوق در واقع داستان ناکامى مبارزه با استبداد از طریق مستبدان را بیان مى‏دارد و به بى‏ثمر بودن این شیوه اشاره مى‏کند و معتقد است منافع مستبدان به حدى است که نمى‏توان با نصیحت و ارشاد آنان را به قانون و حدود عادلانه مقید گرداند.
مطالبى را اظهار داشتم که نخست خود پادشاه هم پسندیده بود و مقصود ایجاد افکارى بود که بدواً خود پادشاه قبول نموده بود، ولى چون این مطالب بر خلاف نفع خصوصى و وضع شخصى پادشاه و وزراى ایشان بود، لهذا هم ایشان و هم وزراى کنونى، به کلى از آن صرف نظر کردند.18
پس از این سید، در راه مبارزه با استبداد، فعالیت‏هاى خود را بر روى ملل مسلمان متمرکز کرد و براى مبارزه با استبداد آنان را مستعدتر از حکومت‏ها یافت. سید جمال‏الدین به طور کلى به نقش و قدرت ملت‏ها خوشبین بود و معتقد بود که ملت‏ها اگر اراده اصلاح داشته باشند، دولت‏ها نمى‏توانند مانع از آنان شوند. با این حال ملت را به علت پذیرش این استبداد و فساد و تباهى ناشى از آن مذمت کرده و آنان را از کاهلى و پذیرش ظلم که در آنها به یک عادت تبدیل شده است، برحذر مى‏دارد و یکى از اهم برنامه‏هاى اصلاحى خود را تلاش براى هم زدن این عادت در میان مردم قرار مى‏دهد. این
[102]
دیدگاه که در واقع آخرین دیدگاه سید جمال الدین است، بیانگر دگرگونى در دیدگاه سید درباره چگونگى مبارزه با استبداد محسوب مى‏شود که به جاى این که هدف افراد باشد، باید هدف خود استبداد و بنیادهاى سیاسى - اجتماعى آن باشد. در عین حال بر این مسأله تأکید مى‏کند که استبداد نمى‏تواند با جریان تجدد که به سوى ممالک شرقى روان است، باز هم پایدار بماند. ظاهراً سید یکى از راه‏هاى رفع و نفى استبداد را پذیرش تجدد مى‏دانست:
سیل تجدد به سرعت به طرف مشرق جارى است، بنیاد حکومت مطلقه منعدم شدنى است، شماها تا مى‏توانید در خرابى اساس حکومت مطلقه بکوشید، نه به قلع و قمع اشخاص، شما تا قوه دارید در نسخ عاداتى که میانه سعادت و ایرانى، سد سدید گردیده کوشش نمایید نه در نیستى صاحبان عادات. هرگاه بخواهید اشخاص را مانع شوید وقت شما تلف مى‏گردد. اگر بخواهید به صاحب عادت سعى کنید باز آن عادت دیگران را بر خود جلب مى‏کند. سعى کنید موانعى را که میان الفت شما و سایر ملل واقع شده رفع نمایید.19
از این مرحله به بعد، در امر مبارزه با استبداد، نگرش سید از گفتمان اصلاح خارج و وارد گفتمان انقلابى مى‏شود. در این راستا تحریکات مستقیم و غیر مستقیم سید نقش مهمى در شکل‏گیرى جنبش مشروطه در ایران داشت. وى معتقد است حکومت مطلقه پادشاه و شیوع فساد در کشور و سیاست دولت و عوامل آن، از وزرا گرفته تا حکام محلى، موجب شده است که مردم و اندیشمندان دلسوز خواهان عزل پادشاه شوند که به نظر ایشان در ایران سابقه نداشته است: «این لفظ عزل در تمام مدت سلطنت پادشاه به زبان جارى نشده بود، ولى اکنون براى نخستین بار است که مردم ایران این مطلب رامى گویند».20
خود سید نیز بر همین مسأله تأکید مى‏کند که تنها راه علاج این وضعیت تغییر آن است و هرگونه تغییرى که به عمل آید، بهتر از وضع کنونى خواهد بود:
فقط «خلع»، باز هم «خلع»، تنها راه درمان است و علاج دیگرى وجود ندارد. من به مثابه یک فرد آگاه و آشنا به اوضاع مى‏گویم: صیانت و نگهدارى از شرف اسلام و نگهبانى سرزمین‏ها و حفظ حقوق مسلمانان منوط به یک کلمه حقى است که از زبان حق، براى دفاع از دین و پیروانش خارج شود و آن «خلع» است.21
سید در این جا از ایجاد تغییر به روش مسالمت‏آمیز و از طریق خود دولت کاملاً ناامید شده است و تنها راه آن را خلع حاکم از قدرت به دست ملت مى‏داند. وى عامل گرایش خود به انقلاب را به طورى مطرح مى‏کند که بتواند همکارى و نظر مساعد علما و رهبران دینى را در این مبارزه جلب کند و در این راه بر نارسایى شدید سلطنت قاجاریه و ناصرالدین شاه، استبداد وضعف و فتور آن در تأمین
[103]
خواست‏هاى عمومى و انتظارات مسلمانان و دستورهاى اسلام تأکید مى‏کند:
این موقع که در اثر این سلطنت جابرانه آمیخته به جهالت، سینه‏ها به تنگ آمده، سلطنتى که نتوانسته ارتشى آماده کند و نه شهرى را آبادان نموده، نه فرهنگ را توسعه داده، نه نام اسلام را بلند ساخته، نه یک روز دل ملت در پناهش راحتى دیده بلکه در عوض کشور را ویران و توده را ذلیل کرد، و ملت را به گدایى انداخته... نابود باد این پادشاهى، واژگون باد این سلطنت!22
همان طور که پیداست سید عوامل متعددى را براى اثبات نامشروع بودن سلطنت حاکم و حرام بودن اطاعت از وى ذکر کرده است و در این میان، آنچه اهمیت بیشترى دارد نقشى است که ایشان براى علما در رهبرى انقلاب قائل بوده و حضور آنان را براى وقوع انقلاب ضرورى مى‏دانسته است.
سید از اولین اندیشمندان معاصر است که اندیشه انقلاب را مطرح مى‏سازد و تنها راه درمان دردهاى ایران را خلع ناصرالدین شاه از قدرت مى‏داند. او پس از این مرحله متوجه نقش علما در ایجاد انقلاب در جامعه شده و محور اصلى تلاش خود را تحریک علما براى ایجاد حرکت انقلابى قرار مى‏دهد. این که سید چرا فقط در ایران اندیشه انقلابى را مطرح مى‏کند، جاى تأمل دارد؛ ولى به نظر مى‏رسد که وى به دو دلیل در ایران اندیشه انقلابى را عملى‏تر مى‏داند: اولاً، سید جمال از نقش مذهب تشیع در مبارزه علیه قدرت‏هاى حاکم و جائر به خوبى آگاه بود و سعى مى‏کرد از این عنصر موجود در فرهنگ ایران استفاده کند؛ دوم، سید از نفوذ علما در میان مردم ایران کاملاً آگاهى داشت، نفوذى که هیچ یک از علماى دیگر بلاد اسلامى نداشتند. همان طور که شهید مطهرى تأکید مى‏کند سید جمال بر این مسأله واقف بود که علماى شیعه بر خلاف علماى سنى، نهاد مستقل ملى هستند و مى‏توانند مردم را براى مبارزه با استبداد و استعمار بسیج کنند.23
سید جمال در نامه‏اى خطاب به علما در مورد ضرورت انقلاب مى‏نویسد:
اگر شما حامیان و یاوران دین، سخن حق را اعلام کردید و مردم دانستند که اطاعت این ستمکار متجاوز، از نقطه نظر دینى حرام است و ادامه سلطنت او خطرى بر اسلام و عظمت آن به شمار مى‏رود، همگى به سرعت او را از عرش فساد سرنگون مى‏سازند و از تخت دیوانگى پایین مى‏کشند.24
سید در اندیشه انقلابى خود، از اسلام الهام مى‏گیرد و تداوم پادشاهى ناصرالدین شاه را خطرى براى عظمت اسلام و مسلمانان مى‏داند؛ به همین دلیل براى ایجاد انقلاب متوجه علما مى‏شود تا از طریق نفوذ دینى و معنوى آنان، مردم را براى انقلاب تحریک کند. وى پس از آن که قرارداد تنباکو با فتواى میرزاى شیرازى لغو شد، در نامه‏اى به علما مى‏نویسد که این امر اتمام حجتى براى شما بود
[104]
و خدا از این طریق قدرتى را که به شما ارزانى داشته نشان داد، این قدرت را خداوند به شما اعطا کرده است تا با آن دین و حوزه اسلامى را نگهدارى کنید؛ در این صورت و با داشتن چنین نیرویى، آیا سزاوار است که دین را واگذاشته یا در کمک کردن به شریعت سستى کنید؟25 بدین ترتیب علما را به خلع پادشاه از مقام سلطنت فرا مى‏خواند.
شیوه سید در برخورد با علما و تحریک آنان براى حرکت به نحوى بوده است که از حساسیت‏هاى دینى آنان کمال بهره را برگرفته و نگرانى خاطر آنان را در خصوص اوضاع مملکت، به ویژه وضعیت نامطلوب دینى مردم و حکومت را فراهم کند و از این راه آنان را در مورد آینده جامعه و خطر رواج بى‏دینى در آن هشدار دهد؛ به همین دلیل در نامه‏هایى که به علما مى‏نویسد بر مسائلى چون خوار شدن اسلام و مسلمانان، نابودى دین، سلطه نصارا و کفار بر امور مسلمانان، تحقیر علما، گسترش دایره ظلم و تعدى و آزار و اذیت مؤمنان و علماى دین تأکید مى‏کرد تا تصور حاکم در میان علما درباره پادشاه را که او را اسلام پناه و یاور مسلمانان قلمداد مى‏کردند، در هم شکسته و با بازگویى فجایع او بر ضد مسلمانان و خیانت‏هاى او بر ضد مملکت اسلامى و یادآور شدن قدرت الهى علما و نفوذ کلمه آنان در میان توده مردم، ایشان را براى خلع ناصرالدین شاه از مصدر قدرت، به نهضتى عظیم وادارد.26
با توجه به این مسائل، برخى بعد مهم اندیشه اصلاحى سید جمال را در تلاش ایشان براى پشتیبانى از رهبران دینى که سعى در احیاى اسلام دارند مى‏دانند.27 برخى همچون حامد الگار با بدبینى به این مشى سید و به طور کلى به دیدگاه‏ها و فعالیت‏هاى وى نگاه مى‏کنند.28 با این حال تلاش سید براى اصلاحات با ایستار مداراجویانه‏اش در قبال کسانى که تمدن اروپایى را نمى‏پذیرفتند، داراى تضادهایى است. او از یک سو به دنبال اخذ تمدن غربى و حداقل پیاده کردن الگوى ترقى جوامع غربى در کشورهاى اسلامى است، ولى از سوى دیگر، برخوردى کاملاً معتدل و گاه همدلانه با کسانى دارد که بیشترین مخالفت را با تمدن غربى مى‏کنند. سؤال این است که سید چرا دچار این تضاد اساسى است؟ در پاسخ شاید بتوان گفت که وى دغدغه‏هاى چندگانه‏اى دارد، از یک سو مى‏داند که براى پیشرفت جهان اسلام تمدن و علم غربى ضرورى است و از سوى دیگر این را هم مى‏داند که براى مبارزه با استبداد داخلى استمداد از علماى دین ضرورت اساسى‏ترى دارد، به همین دلیل علما را که چندان سازگارى با تمدن غربى ندارند و بدان روى خوش نشان نمى‏دهند، همراهى مى‏کند. علت این است که ایشان براى خروج از انحطاط، خروج از قید و بند حکومت استبدادى را ضرورى‏تر مى‏داند و در عین حال راه سلطه غربى را بیش از آن که ناشى از پیشرفت علمى آنها بداند، ناشى از همین حکومت‏هاى استبدادى مى‏داند؛ به همین دلیل براى برون رفت از این سلطه، مبارزه با استبداد داخلى را مهم‏تر مى‏داند.
[105]
در واقع سید معتقد است در صورتى که رهبران دینى براى مبارزه با استبداد پیشقدم شوند، زمینه شکست حکومت استبدادى فراهم خواهد شد و پس از آن راه براى توسعه و پیشرفت علمى هموار خواهد گردید و نیز به تبع این دو تحول (نابودى استبداد و پیشرفت علمى) راه سلطه غرب نیز بسته خواهد شد.
این نکته از پاسخى که سید به ارنست رنان در مقاله «اسلام و علم» داده است کاملاً مشهود است:
متأسفانه در سرزمین‏هایى که اسلام قدرت یافت - پس از مرور زمانى - زمام‏داران به مخالفت با علوم پرداختند و استبداد سیاسى هم بر این امر کمک بزرگى نمود، به طورى که سیوطى مى‏نویسد: خلیفه عباسى، هادى، دستور داد که گردن پنج هزار نفر از فلاسفه را بزنند تا ریشه علوم در کشورهاى اسلامى خشک شود و از بین برود.29
به همین دلیل، مخالفت‏هایى که سید با استبداد داخلى کرده بسیار مبنایى‏تر و اساسى‏تر از مخالفت‏هاى ایشان با سلطه خارجى است؛ اما سید جمال نتوانست این ایده را به شاگردان خود منتقل کند و افرادى چون میرزا آقا خان کرمانى جهت‏گیرى‏هاى تندى در قبال علما اتخاذ کردند.30
سید در راه تحریک علما تا حد ایجاد شور مبارزه در میان آنها مى‏توانست موفق باشد و موفق هم بود، ولى در ایجاد دگرگونى اساسى و فکرى در بین علماى مذهبى در خصوص نگرش آنان به تمدن غربى و اصول و مبانى فکرى و سیاسى آن نمى‏توانست موفق باشد، نکته‏اى که سید به ظرافت طبع خود آن را دریافته بود و مى‏دانست که شرق و اسلام با درک «روح فلسفى غرب» قادر به پذیرش علوم خواهد بود و همین نکته، سید جمال را نسبت به علماى متجدد معاصر متفاوت نشان مى‏دهد که اساساً به این روح فلسفى توجه نداشتند.
3. جایگاه علم در اندیشه اصلاحى سید جمال‏
سید در اندیشه اصلاحى خود صرفاً بر اتحاد اسلامى و مبارزه با استبداد تأکید نمى‏کند، بلکه از وجوه مهم اندیشه اصلاحى او، بررسى اهمیت علم در رسیدن به ترقى و بازسازى تمدن اسلامى است که در این مسیر لاجرم به بررسى رابطه علم و دین نیز مى‏رسد. از لحاظ نظرى سید معتقد است بدون دست‏یابى به علوم مختلف، دست‏یابى به ترقى و پیشرفت ممکن نیست و علم را ریشه تمام قدرت‏ها مى‏داند و اصولاً خود علم را قدرت تلقى مى‏کند. او هم ریشه پیشرفت به جوامع غربى را در توسعه علوم در آن ممالک مى‏داند و هم پیشرفت‏هاى اولیه اسلام در قرون سوم و چهارم را تابع پیشرفت علمى مى‏داند. همان طور که قبلاً هم گفته شد، سید یکى از علل افول تمدن اسلامى را عقب ماندگى علمى و دلیل عمده این امر را هم استبداد سیاسى در جوامع اسلامى مى‏دانست، از این رو ماهیت حکومت
[106]
استبدادى را چنان مى‏داند که ذاتاً نمى‏تواند منشأ ترقى علوم شود؛ حال آن که هر حکومتى براى ایجاد زمینه‏هاى ترقى باید انسان‏هاى اهل دانش را تربیت و تشویق کند و خود در بسط علوم مجاهده نماید:
غنایى در عالم نیست مگر به علم و غنیّه نیست به غیر از علم و بالجمله، جمیع عالم انسانى، عالم صناعى است یعنى عالم، عالم علم است - و اگر علم از عالم انسانى برآورده شود، دیگر انسانى در عالم باقى نمى‏ماند و چون بدین‏گونه است علم، یک انسان را چون قوه ده نفر و صد نفر و هزار نفر و ده هزار نفر مى‏کند و منافع انسان‏ها از براى خود و براى حکومت‏ها به قدر علم آنهاست. پس هر حکومتى را لازم است از براى منفعت خود، در تأسیس علوم و نشر معارف بکوشد.31
به طور کلى سید در جاى جاى آثار خود به مقام والاى علم و ارزش بالاى عالمان و تأثیر علم و عالمان در پیشرفت جوامع تأکید مى‏کند و مسلمانان را براى جبران عقب ماندگى خود به فراگیرى علوم مدرن از غربیان فرا مى‏خواند. او معتقد است مسلمانان صدر اسلام به لحاظ آن روح فلسفى که داشتند توانستند جمیع علوم را که موضوع آنها خاص بود... در اندک زمانى استحصال کنند.32
در این راستا سید تلاش بسیار گسترده‏اى مى‏کند که نشان دهد بین دین و علم هیچ‏گونه تضادى وجود ندارد و به ویژه اسلام، دینى است که علوم مختلف را در دامن خود مى‏پروراند.
بر اساس مطالب فوق مى‏توان گفت روح اندیشه سید تجدد است و در تأکیدى هم که بر روح فلسفى و تأثیر آن در پیشرفت علمى مى‏کند، بیشتر منظورش فلسفه مدرن غربى و صیرورت از وضع کهن به نو است. برخى این مسأله را پارادوکس اصلى اندیشه سید جمال مى‏دانند:
سید جمال فلسفه غرب را برتر از فلسفه قدیم یونانى‏زده شرق مى‏داند، پس دعوت او، دعوت به روح فلسفى غرب براى احیاى مجدد عظمت مسلمانان است؛ اما چگونه؟ این همان پارادوکسى است که هنوز حتى در عصر انقلاب نیز گرفتار آنیم. او هر وسیله‏اى را براى رسیدن به غایت مورد نظر خود، به صلاح و صواب مى‏دانسته است. این غایت، تحقق پیشرفت و عظمت مسلمانان است و چنین کارى به نظر او انجام نمى‏گیرد، مگر این که ملل شرق مسلمان بیدار و با علوم و صنایع جدید و قوانین مدنى غرب آشنا شوند، و روح فلسفى پیدا کنند.33
بنابراین معتقدند سید و همفکران او در وضعیت برزخ گونه‏اى گرفتار شده‏اند که نه از سنت دل بریده‏اند و نه به طور کامل پاى در دوران و اندیشه تجدد گذارده‏اند. مدد پور در این زمینه مى‏نویسد:
متفکرانى چون سید جمال ضمن تعلق به دین، آن را با حجاب ارزش‏هاى غربى تفسیر و تأویل کردند، و اهمیت علوم جدید و قدرت تکنیکى غرب را گوشزد کردند، و سخن از ورود
[107]
علم غربى و سوق به سوى تکوین روح فلسفى راندند و در ضمن از تأیید لیبرالیسم اخلاقى غرب دست برداشتند، و این عدم توجه آنها به وحدت ذاتى و ارگانیک شؤون تمدن غربى بود.34
از این منظر، دیدگاه سید درباره استفاده از علوم غربى براى پیشرفت تمدن اسلامى بدون پذیرش لوازم آن علم که با کلیت غرب پیوند خورده ممکن نیست. در واقع این دیدگاه هنوز علم را به فرنگى و غیر فرنگى تقسیم مى‏کند و ورود مسلمانان به تجدد را به معناى پذیرش تمدن غرب تلقى مى‏کند و سید را، یا به این کلیت بى‏توجه مى‏دانند و یا این که او را فردى تلقى مى‏کنند که به نام دین در پى پیاده کردن اصول تمدن غربى در جوامع اسلامى بوده است:
سید و هم سخنان او توجه عمیقى بدین حقیقت نداشتند که تمدن غربى، تمدنى دنیوى است و در آن ادب دنیا جاى ادب دین را مى‏گیرد و در معاملات و مناسبات مردمان، قوانین موضوعه بشر، جاى احکام شریعت را مى‏گیرد، آنها فقط دنبال تجدد بودند، تا قدرت فایقه تمدن اسلامى به مسلمانان باز گردد.35
در واقع حسن و عیب کار سید جمال در توسل به همین شیوه است که او را از افرادى چون میرزا ملکم خان، آخوندزاده و طالب اف جدا مى‏کند ولى تاریخ جدید جوامع اسلامى با این تناقص آغاز شده است، که بخشى از آن به نسل روشنفکران دینى و علماى متجدد انقلاب اسلامى انتقال یافته است.36
در نتیجه سید جمال‏الدین، بزرگ‏ترین معلم مردم خاورمیانه، در سیر به سوى چیزى است که اروپاییان سکولاریسم مى‏گویند که الفاظ اتحاد اسلام و این که این گرامى نامه مشوق کسب کمالات علمى و فنى است، ایشان را از نتایج اقوال سید غافل کرده است. این ایمان در عین حال که چیزى از ایمان اهل دیانت دارد، ایمان و دلبستگى به تجدد است.37
بر اساس این تلقى، افرادى چون سید جمال انتظار داشتند که شریعت به صورت ایدئولوژیک، مؤید ورود دمکراسى و علم غربى باشد، و این همان محالى است که در تنازع میان علماى سنتى و روشنفکر متجدد، آشکار مى‏شود و در این بین، روشنفکر دینى، در برزخ میان دیانت و روشنگرى که این دو ذاتاً همدیگر را برنمى‏تابند سرگردانند، اما آنان به هر حال، سعى در جمع میان اضداد دارند.
این دیدگاه انتقادى است نسبت به سید جمال که تلاش مى‏کرد میان سنت اسلامى و اندیشه متجدد غربى سازگارى ایجاد کند که بر اساس تلقى فوق جمع این دو، جمع اضداد است.
حال سؤال این است که اگر اسلام به دنبال تمدن سازى باشد، آیا محتاج پیشرفت علمى نیست و در این صورت آیا علمى که این قبیل افراد بدنبال آن هستند با علم غربى متفاوت است. آیا
[108]
مسلمانان در دنیاى جدید مى‏توانند علمى تأسیس کنند که ماهیت متفاوتى با علوم غربى داشته باشد. سید جمال بیش از صد سال پیش این نکته را دریافته بود که مادر علم برهان است و علم فرنگى و غیر فرنگى ندارد، البته رابطه سنت و مدرنیته رابطه پیچیده‏اى است که آراء گوناگونى در آنها وجود دارد که از طیف سنت گرایى افراطى تا نوگرایى افراطى را شامل مى‏شود، ولى انکار عناصرى از مدرنیته چون علم که خود سنت نیز مشوق آن مى‏باشد، مفهومى جز ناآگاهى از سنت و مدرنیته ندارد.
تلقى فوق در نقدى که بر سید جمال وارد مى‏کند معتقد است در دیدگاه سید و بنیان‏گذاران جریان‏هاى دینى و شبه دینى تاریخ معاصر ایران و نهضت‏هاى اسلامى معاصر، علوم و تکنولوژى جدید جزئى از کتاب کبیر است که چیزى جز کتاب آسمانى نیست، از این نظر در ظاهر با جریان‏هاى روشنفکرى لاییک به رهبرى میرزا ملکم خان و آخوند زاده متفاوت مى‏کند، هر چند هر دو در قبول علم و تکنولوژى جدید تردید به خود راه نمى‏دهند.38 سؤال این است که اگر این گروه در قبول علم و تکنولوژى غربى تردید دارند براى توسعه جوامع اسلامى چه علم و تکنولوژى را پیشنهاد مى‏کنند و مسلمانان چگونه مى‏توانند در مسیر رشد و پیشرفت گام بردارند؟ البته اگر نظر آنان این است که پیشرفت و آبادانى به چه کار مسلمانان و اسلام مى‏آید، بحث متفاوت خواهد بود و در واقع دیگر حرفى باقى نخواهد ماند.
سیدجمال الدین عقیده داشت که دین اساس مدنیت و ترقى، و استبداد، مخل عدالت و آبادانى بوده و موجبات فساد را فراهم مى‏کند و در نتیجه زمینه ساز عقب ماندگى و سلطه بیگانگان است، آیا این عقیده با روح اسلام و دیانت ناسازگار است؟ سید درباره کسانى که به نام دین با علوم جدید مخالفت مى‏کنند معتقد است آنان به دین خیانت مى‏کنند. «... آنها که منع از علوم و معارف مى‏کنند، به زعم خود صیانت دیانت اسلامیه را مى‏نمایند، آنها فى الحقیقه دشمن دیانت اسلامیه هستند و نزدیک‏ترین دین‏ها به علوم و معارف دیانت اسلامیه است».39
به طور کلى وى به علوم اهمیت زیادى قائل بوده و آن را منبع اصلى ثروت و پیشرفت اقوام مى‏داند که منافع افراد براى خود و حکومت جامعه خود به اندازه علمى بود که هر فرد داراست. به همین دلیل حکومت‏ها را به گسترش و توسعه علم و بهره‏گیرى از عالمان فرا مى‏خواند. در عین حال سید دین را یکى از عوامل پیشرفت علوم تلقى مى‏کند:
دین اولین علم و استاد ارشد و بهترین راهنما براى نفس، در کسب معلومات و توسعه معارف و مهربان‏ترین مربى در پرورش ارواح به آداب حسنه و اخلاق کریمه است... خصوصاً دین اسلام که مرتبه ملتى را بلند کرد که از قدیم‏ترین ملت‏ها در توحش و قوت و سنگدلى بود و در کمترین مدتى آنان را تا بالاترین مدارج حکمت و مدنیت ارتقا داد، که همان ملت عرب
[109]
است.
در عین حال سید مى‏دانست که عده‏اى وجود دارند که به لحاظ تعصب دینى افراطى و عدم شناخت واقعى دین و اندیشه و تمدن جدید، با علم به ضدیت برخاسته و بر خواهند خواست به همین دلیل تعصب دینى افراطى را موجب ضدیت آن با علم مى‏داند و همین عامل را هم یکى از عوامل اضمحلال مسلمانان مى‏داند:
مسلمانان... تعصب را به سبب سوء استعمال، به حدى رسانیده‏اند که موجب بغض علوم و معارف و سبب تنفر از صنایع و بدایع گردیده است، و چنان گمان کرده‏اند که آنچه منسوب به مخالفین دیانت بوده باشد باید از روى تعصب دینى آن را مکروه و مبغوض داشت اگر چه علوم و فنون بوده باشد و حال این که از روى تعصب دینى برایشان واجب چنان بود که هر جا فضیلت و کمالى و علمى و معرفتى ببیند، خود را احق و اولى دانسته در استحصال آن سعى و کوشش‏ها به کار برند.40
به نظر مى‏رسد سیدجمال علیرغم شهرتى که در جهان اسلام دارد، هنوز مورد کندوکاوها و تحلیل‏هاى اندیشه‏اى و محتوایى در خور شخصیت مشهور خود قرار نگرفته است، امید است فرهیختگانى شایسته، آنچنان که بایسته است به این کار اقدام نمایند.
[110]
پى‏نوشت‏ها
1. عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم.
2. سید جمال الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات فلسفى، به کوشش سید هادى خسروشاهى (نشر کلبه شروق، 1379) ص 7 - 30.
3. حامد الگار هم همین دیدگاه را در مورد سید مطرح مى‏کند. سید در مفصل‏ترین و معروف‏ترین اثر خود «نیچر» خواصى به مذهب نسبت داده است که تماماً اجتماعى و مبتنى بر نظریه سودمندانه است. حامد الگار، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى (انتشارات توس، 1355) ص 268 - 269.
4. مجموعه رسائل و مقالات، ص 27.
5. همان، ص 63.
6. همان، ص 59 و 60.
7. همان، ص 191.
8. همان، ص 51.
9. ر.ک: سید جمال الدین اسدآبادى، العروة الوثقى، به کوشش سید هادى خسروشاهى (نشر کلبه شروق، 1379) «مقاله ماضى الامة و حاضرها و علاج عللها».
10. العروة الوثقى، مقاله «انحطاط المسلمین و سکونهم و سبب ذلک»، ص 92.
11. العروة الوثقى، مقاله «دعوة الفرس الى الاتحاد مع الافغان»، ص 178.
12. همان، «مقاله الوحدة الاسلامیة»، ص 136.
13. مجموعه رسائل و مقالات، ص 127.
14. همان، ص 225.
15. همان، ص 229.
16. سید جمال الدین اسدآبادى، نامه‏ها و اسناد سیاسى - تاریخى، به کوشش سید هادى خسروشاهى (نشر کلبه شروق، 1379)، ص 151.
17. همان، ص 152.
18. همان، ص 113.
[111]

19. همان، ص 153.
20. همان، ص 112.
21. همان، ص 80 .
22. همان، ص 72 .
23. ر.ک: مرتضى مطهرى، نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، (نشر صدرا، چاپ هجدهم، 1373)، ص 15.
24. سیدجمال الدین اسدآبادى، نامه‏ها و اسناد سیاسى - تاریخى، پیشین، ص 80 .
25. همان، ص 73.
26. همان، ص 60 - 90.
27. مجید خدورى، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1366)، ص 67.
28. حامد الگار، پیشین، ص 271.
29.سید جمال الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، پیشین، ص 74.
30. درباره اندیشه‏هاى میرزا آقاخان کرمانى، ر.ک: فریدون آدمیت، اندیشه‏هاى میرزا آقاخان کرمانى، (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1352).
31. سید جمال الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، پیشین، ص 129.
32. همان، ص‏131.
33. محمد مددپور، انقلاب اسلامى و نظریه پایان تاریخ، (تهران: انجمن معارف اسلامى ایران، 1381)، ص‏23.
34. همان، ص 25.
35. همان، ص 13.
36. همان، ص 23.
37. همان، ص 24.
38. همان، ص 26.
39. سید جمال الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، ص 134.
40. همان، ص 151.

تبلیغات