آزادى بیان در اسلام - آزادى تربیت سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادىهاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مىتواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین کند؟ آیا نظام حکومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمانروایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بىچون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حکومت و فرمانروا اطاعت کنند؟ آیا در اسلام افراد مىتوانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان کنند؟
دکتر محمد هاشم کمالى، فقیه و استاد دانشگاه بینالمللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حکومت شریعت، مىکوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسشهاى مذکور پاسخ گوید. مباحث وى که با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله که در دهههاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بینالمللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینشگر این مجموعه - در این است که نویسنده بىآنکه ادعاى روشنفکرى داشته باشد و بخواهد اندیشههاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشههاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تکیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پارهاى پرسشها پرداخته است که از مهمترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتىترین و سنتگراترین شکل آن است.
این مجموعه با مقدمهاى از مترجم همراه است که در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذکر کرده است که مىتواند به نوسازى نگرش اسلامى با تکیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، کمک کند. و مهمتر از همه به بحثهاى روششناختى و علمشناختى و هرمنوتیک در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه بهطور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورتبندى آراى پسندیده و ناپسندیده مىپردازد. یک مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پارهاى از محدودیتهاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مىپردازد و در آن بهطور کلى به تدابیر و آسانگیرىهاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مىکند که در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حرکت کردند و پارهاى فقیهان چگونه مجازاتهایى را براى افراد مخالف حکومتها و قدرتهاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منکوب ساختند. گرچه در آن سالها تحت تأثیرات آموزههاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حکومتها که به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سالها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و رکود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سرکوب گردید. در واقع بقا و استمرار یک فکر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، که حذف فیزیکى آنان از صحنه بود. نویسنده در اینباره و اینکه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مىشد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سالها و دورههاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذکر مىکند.
آن گونه که نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذکر کرده است، غالب استدلالها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حکمت خداوندى اقتضا مىکرد که آنان متولد نشوند؛ چنان که خداوند در قرآن درباره دیندارى و ایمان آوردن مردم مىگوید: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در کار دین اکراه روا نیست، چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است.»2 و در جاى دیگر مىخوانیم:
و لو شاء ربک لأمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مىخواست، تمامى اهل زمین ایمان مىآوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامىدارى تا اینکه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد که با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مىتوان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احکام مبتنى بر آموزههاى دینى نبوده و خودساخته کسانى بوده است که به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بودهاند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است که در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرتهاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حکومتها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مىتواند در همه مکاتب و جریانها به وجود آید.
همان گونه که ذکر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مىپردازد. مصادیقى نیز که عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مىکند و این گزارشها را با دیدگاههاى اندیشمندان مسلمان مىآراید که چگونه در این باب حکم کردهاند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در اینجا طرح و پاسخ داده شود و آن اینکه دامنه فتنه چیست و آیا حاکم مىتواند امورى که فتنه خوانده مىشود را با موانع و محدودیتهایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل اینکه در جامعه فتنه مىپراکنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارشهاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مىدهد و در این گزارشها مىتوان دریافت که چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاکمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مىافکنده و یا به تبعید مىفرستادهاند.
در اینجا باید به این مسأله نیز توجه داشت که همان گونه که نویسنده معتقد است، بحث کافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مىیابد و این هنگامى است که قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مىبرد و گاهى قدرت تفوق مىیابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاکمان، آزادى بیان از رونق مىافتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مىیابد. باید به سمتى حرکت کرد که نظم و آزادى را در کنار یکدیگر نظاره کرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مىرسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان که باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان که طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مىپذیرند که بتواند حداکثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مىپردازد که شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حکومت مقرر کرده است. لازم است اشاره کنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حکومت اسلامى را تبیین مىکند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حکومت طرفدارى مىکند و دیگر، اسلام آشکارا استبدادى و تمامخواه است. رویکردى که مؤلف اختیار کرده است آشکارا بر این مطلب صحّه مىگذارد که محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند که خلیفه و حاکم را بر مىگزینند و از او اطاعت مىکنند، مشروط بر آنکه خلیفه شریعت را نقض نکند. برطبق این رویکرد نه خلیفه و نه حتى مردمى که او را بر مىگزینند، داراى حاکمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مىکند که در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسىاى را پدید مىآورد که در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است و این مسؤولیت و پاسخگویى را مىتوان بر اساس مجموعهاى از معیارها تبیین کرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حکومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مىکند. این حدود عبارتند از: یکم، حاکمیت اجرایى؛ دوم، حکومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حکومت در زیر حکم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حکومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانونگذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالکیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حکومت در مفهوم حاکمیت محدود منعکس است؛ یعنى این مفهوم که حکومت «امانت» است و قیودى که از این مفهوم در کارکرد حکومت در قلمرو قانونگذارى نتیجه مىشود. حکومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حکومت رعایت حقوق و کرامت شخصى شهروندان را نیز مىخواهد. هیچ مأمور حکومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حکومت اسلامى، موارد یازدهگانه مذکور را به تفصیل بحث مىکند و در ابتدا از حاکمیت اجرایى بحث کرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مىکند: نخست، حاکمیت از آن خدا است (نظر اکثریت) و دیگر، حاکمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اکثریت و اقلیت یاد مىکند، اما مىتوان گفت این دو گونه حاکمیت در عرض یکدیگر نیستند و مىتوانند در طول یکدیگر باشند؛ به این معنا که مسلمانان با پذیرش دین و حاکمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احکام الاهى، در مجرایى قرار مىگیرند که در آن عناصر خاصى، مردم و حاکمان را محدود و مقید مىسازد که همان احکام الاهى است و همه، هم حاکمان و هم مردم مىباید تابع آنها باشند؛ از این رو است که فرد، جامعه و دولت اسلامى در یک مسیر گام مىنهند و اهداف هماهنگى را در پیش مىگیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ کس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حکومت به مثابه امانت یاد مىکند و اینکه حاکمان قدرت را به امانت در اختیار مىگیرند و مىبایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در اینجا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردمسالارى را در دولت اسلامى شکل مىدهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاکم اسلامى، بر اساس وکالت است و در این صورت وکیل قدرتش را از موکّل مىگیرد و آن را به نام امت اعمال مىکند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یکدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاکمان به گونه یکجانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است که در این بخش و وکالتى دانستن نقش حاکمان، به پارهاى از نظریههاى ولایت فقیه نزدیک و یا از آنها دور مىشود. اما در اینکه حکومت یک امانت در دستان حاکم است با اندیشههاى سیاسى شیعیان و نظریههاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مىباید تلاش کند. در این میان یکى از ارکانى که مىتواند براى رسیدن به این غایت مساعدت کند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است که شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاکمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر اینکه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت کامل برخوردار باشد. وى در اینجا گرچه به نظریه تفکیک قواى مصطلح نزدیک شده، اما وارد مباحث تئوریک آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش کرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم کند که در شریعت بر آنها صحه گذاشته شده است. به نظر مىرسد وى در این زمینه توانسته چشماندازى از این حدود و مقیدات را که براى پاسداشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شدهاند ترسیم کند. بهویژه بحثهاى وى در پارهاى از عنوانها مانند حاکمیت، امانت بودن حکومت، حکومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حکومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظامهاى سیاسى دموکراتیک دارد و نشان مىدهد، که براى مهار و کنترل حکومت و حاکمان در اندیشهها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد که حاکمان با نزدیک و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاکم عدل و حاکم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر کرده است، اما بر انعطافپذیرى حکومت نیز تأکید و آن را به رسمیت شناخته است تا حکومت بتواند پاسخگوى استلزامات موقعیتهاى نامنتظره و پیشبینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مىشود. این موارد مىبایست راهنماى سیاست حکومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشماندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مىدهد، اما به درستى هم تصریح مىکند که «این محدودیتها به ضوابط عملى تبدیل نشدهاند. حکومت محدودى که شریعت در نظر داشته است، در اکثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمىکند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اکتفا نمىکند و این موضوع را در دموکراسىهاى غربى نیز جارى مىداند و بر این باور است که عمل نکردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولتها ساخته، در دموکراسىهاى غربى نیز صادق است: «قوانینى که با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردمسالارشان از حیطه آرمانهاى نظرى خارج نشدهاند» - (ص 84). از همین منظر است که وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مىدهد که «بعید است حکومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخشهاى جامعه در سیاستها و تصمیمهاى حکومتى به اهداف اعلام شدهاش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یک وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مىکند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگىهایشان، به نظر مىآید که انتخاب آنان به سود حکومتى باشد که به ارزشهاى اسلامى متعهد است، حکومتى که مبتنى بر قانونى است که در حدود اجازه آن عمل مىکند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مىدهد.
مقاله سوم کتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حکومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این ترکیب ارائه کرده است که اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مىتوان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد که به عدالت و مصلحت خدمت مىکند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیعترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند که حمایت از این ارزشها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مىدهد که آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل ماندهاند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مىگیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا که شارع این مصلحت را تنظیم نکرده است و درباره اعتبار یا بىاعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمىتوان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مىکند که مقاصد شریعت - چنان که پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مىشود و هر اقدامى که این ارزشها را تضمین کند در گستره «مصلحت» قرار مىگیرد و هر چیزى که آنها را نقض کند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزشها و مصلحت آنها سخن مىگوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مىشود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست که قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آنها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث کرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مىکند. ذکر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده که مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانونگذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مىگوید، به یک قید در این زمینه نیز اشاره مىکند که مصلحت را باید ارزشهایى هدایت کند که شارع آنها را تأیید کرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر اینکه امارهاى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازهاى از حیث نظرى محدودیتهایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مىشود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مىشود.
آخرین مقاله باعنوان «صورتهاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است که در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مىشود. همچنین در این مقاله، روششناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى که تحمل نمىشود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مىکند که چگونه طبقهبندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یک سو، با احترام براى حجیت و ارزشهاى به رسمیت شناختهشدهاى که ذاتى اسلام پنداشته مىشود از سوى دیگر، متوازن مىشود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهمترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مىرسد اینکه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده کردهاند بدان معناست که رأى یا عقیده شخصى مهمترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادىها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منکر، حق او براى نصیحت کردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر کسى دیگر، حق نظارت بر فعالیتهاى حکومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مىداند. اساساً به عهده گرفتن تکلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منکر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممکن خواهد بود. البته در این زمینه مىتوان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى کلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهمتر است، آزادى سیاسى است که مادر آزادىها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یک نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مىتواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورتبندى رأى مىپردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشکوک تقسیم و آنها را تبیین مىکند. البته باید یادآورى کنم معیارهایى که نویسنده براى صحت و سقم هر کدام از این آرا بیان مىکند در بخشهایى با اندیشه شیعه متفاوت است که در هر صورت مىتواند نقاط اختلاف تفکر اهل سنت و تشیع را از هم باز کند و چشم اندازى جدید را براى تفکر و رسیدن به اجماع به روى اندیشههاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد که وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مىآورد و به ویژه وقتى از سوء استفادههاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزکارى) و اختلاف، سخن مىگوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علمآموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاکى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اکراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نکته نظر، غالب این است که بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشهاى که براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى که حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت کرد، مگر اینکه آشکارا زیانبار باشد که در آن صورت باید از زیان جلوگیرى کرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن که حرفى براى گفتن داشته باشند این امکان را باید بدهد که بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حکومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افکار سالم و پیشرفت در حوزههاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأکید مىکند باید در نظر داشت در هیچ جامعهاى هیچ آزادى بیان کامل و نامحدودى نمىتوان انتظار داشت. اما کوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفادههاى ممکن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته که اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروهها با خوشرویى پذیرفته و تحمل مىشوند، مىتوان این گونه یارى را بهطور مثبت تشویق کرد. هنگامى مىتوان به درستى از آزادى بهرهمند شد که آزادى در جامعه نهادینه شود و در کنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو کامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، کتاب حاضر مىتواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادىهاى مشروع کمک نماید و بابهاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
بهرغم اینکه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پارهاى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمهاى روان و یکدست از متن ارائه دهد، اما در مواردى که آیات قرآن ذکر شده است، اعراب و ضبط کلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است که لازم است در چاپهاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذکر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.
آزادى و تربیت سیاسى4
آیةاللَّه دکتر سید محمد حسینى بهشتى در یکى از سخنرانىهاى بسیار مهم خود درباره آزادى5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مىکند. وى به این پرسش که آیا با نفى استبداد و ساقط کردن افراد مستبد مىتوان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مىدهد. یکى از دلایل بهشتى این است که هیچ ملازمهاى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یک جامعه و استبداد، برکنار کردن استبدادورزان تنها یکى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مىبایست بر آن تأکید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه به گونهاى پیش برود که خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است که استبداد بیش از آن که تحمیل کردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مىبایست شرایطى در پیش گرفته شود که آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آنجا که خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مىکنند، مىبایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفکر استبدادى ریشه کن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى بهطور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مىداند و نه کافى. از این رو معتقد است:
روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونهاى درآید که آزادى در جامعه بهطور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یک مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلکه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیتهاى زنده موجود جامعه.6
حال این پرسش طرح مىشود که چه سازوکارى مىبایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دکتر بهشتى که در کتاب نقش آزادى در تربیت کودکان مجموعهاى است که به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیهدار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مىیابد که به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر که این مسأله از تربیت کودکان آغاز گردد و از همان کودکى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
کتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یک متن، که ترجمه مقالهاى از ویلیام جیمز است، مباحثى است که دکتر بهشتى به مناسبتها و منظورهاى مختلف ایراد کرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مىگردد و بیشتر بازتاب دغدغههاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى کودکان مىباشد که در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پارهاى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، که به موضوع کتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار که در سالهاى پس از انقلاب ایراد شده است.
البته یادآورى کنم که این بحثها گرچه با عنوان نقش آزادى در تربیت کودکان منتشر و یا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربیتى القا شده است، اما سراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سیاسى ایران باز مىگردد و در واقع به نوعى مشکلات جامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راههایى است براى فرار از استبداد و نهادینه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لایههاى نخستین و زیرین جامعه و کودکان، که هنوز ذهن و ضمیر و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشده است.
همینطور باید توجه داشت که بهشتى بخشى از این مباحث را در سالهاى قبل از انقلاب ایراد کرده است و از این رو مىتواند پوششى براى بحثهاى سیاسى قلمداد شود؛ حتى اگر این گونه هم بحث نکنیم و این ادعا را نپذیریم مىتوان گفت که وى با کارهاى فرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربیتى سعى داشته است نسلى آزاد تربیت کند و به گونهاى نونهالان ایران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلب کند و آنان را با تربیت اسلامى بار آورد. این خود یک فعالیت فرهنگى و در جهت مقابله با نظام استبدادى نیز به شمار مىرود که نهادینه ساختن آزادى نتیجه و محصول آن خواهد بود. این یعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمیر و رفتار نونهالان جامعه ما که زمانى مناصب و مقامات عمومى سیاسى و اجتماعى را در اختیار خواهند گرفت.
در مقاله نخست، «نقش آزادى در تربیت کودکان» - که عنوان اثر نیز از آن اخذ شده است - به تفاوت انسان با دیگر جانداران اشاره کرده و بر این باور است که انسان با دو ویژگى از سایر جانداران متمایز مىشود: یکى، اندیشمندى، تحلیلگرى، خلاقیت، نو اندیشى و نوآفرینى و دیگرى، آزاد بودن، انتخاب کردن و مختار بودن. به اعتقاد بهشتى، این ویژگىها را خداوند در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است و او انسان را این گونه آفریده است که در گستره گیتى به شکل مختار زیست کند و دست به نو آفرینى بزند. وى این ادعا را با آیات قرآن نیز آراسته و پایه ادعاى خود را قوىتر مىسازد. بر این اساس است که مىگوید:
نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفریدگار فعّال لما یرید؛ نقش پیامبران به عنوان رهبران و راهنمایان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسؤول امت و مدیر جامعه، همه اینها نقشى است که باید به آزادى انسان لطمه وارد نیاورد. اگر این نقشها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بیاورد برخلاف مشیت خدا عمل شده است. (ص 17).
با این بحث خود به پدران و مادران توصیه مىکند با دلسوزى در تربیت کودکان خود، آزادى را از آنان سلب نکنند. وى در این زمینه به آیات قرآن استدلال مىکند که قرآن مىگوید اگر خدا مىخواست پارهاى از مردم مشرک نشوند برایش کارى نداشت و مشرک نمىشدند. بهشتى نقش پدران و مادران در تربیت کودکان را تنها به عنوان فراهم آورنده زمینههاى بیشتر براى رشد سریعتر و سالمتر ذکر مىکند، نه نقش یک استاد قالب سازى که مىخواهد استعداد نرم و لطیف کودک را در ظرفى خشن بریزد و از او یک موجود قالبى بسازد. از این رو، توصیه مىکند: «بیایید همه با هم تصمیم بگیریم بچههایمان آدم باشند. آدم باشند یعنى چه؟ یعنى مختار باشند. آگاه و مختار» - (ص 18).
بهشتى انتخابگرى و آزاد بودن آدمى را در شمار اهداف والاى اسلام ذکر کرده و بر این باور است که «کوشش اسلام این است که انسان آزاد تربیت کند؛ آزاد از همه چیز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط دیگران؛ آزاد آزاد؛ تا راه خویشتن را همواره آزادانه انتخاب کند» - (ص 20). این تأکیدات بهشتى با نفى روشهاى سلبى و خشونت آمیز در تربیت همراه مىگردد. از این منظر ضمن آنکه محروم کردن کودکان و بهطور کلى مردم از آزادى و آزاد زیستن، ظلم و ستم در حق آنان است، به نوعى نشانگر ضعف کسانى است که با مردم و کودکان سروکار دارند.
بهشتى در پاسخهاى انتهایى به پرسشهاى مطرح شده، هر گونه تحمیل و اجبار را با روح اسلام ناسازگار مىداند و عمل به پارهاى روایات، که بر تنبیه کودکان براى نماز خواندن اشاره دارد، را بسیار ظریف و پرخطر ذکر کرده که «هنر مىخواهد و کار همه کس نیست» - (ص 28). به نظر مىرسد که پاسخ دکتر بهشتى بسیار اندیشمندانه طرح شده است. از پاسخ ایشان روشن مىشود که در اسلام مستبد خیرخواه در هیچ سطحى وجود ندارد و این دانشواژه پارادُکسى است که نمىتوان به آن توجه کرد؛ حتى در تربیت کودکان و نیز عمل به روایات. هر گونه دفاع از دستورات اسلام و آیات و روایات، مىبایست بدون تحمیل و اجبار صورت گیرد و در فرایند آموزش آموزههاى دینى به نونهالان نیز مىبایست به این موضوع توجه شایانى شود تا سبب گریز نسل جدید نشود. یقیناً کجفهمى و بدفهمى مسلمانان در عمل به دستورات اسلام و آموزش آموزههاى وحیانى به نسل دیگر، بیش از آن مقدارى به دین ضربه وارد خواهد ساخت که مخالفان و رقیبان.
در دومین بخش اثر حاضر دکتر بهشتى به طرح بحثى درباره تکلیف الاهى مىپردازد. او تکلیف الاهى را دستورى مىداند که انسان را به تلاش وادارد و از آن رو که تلاش، زحمت دارد، گفته مىشود، تکلیف، آدمى را به زحمت مىاندازد. با این برداشت، تکالیف الاهى براى مزاحمت انسان جعل نشده بلکه براى به حرکت درآوردن و تلاش انسان وضع شدهاند که انسان مىبایست در راه رسیدن به تکامل به این تلاش مبادرت ورزد. چنانکه آدمى براى رسیدن به هر چیز دیگرى نیز مىبایست تن به زحمت و تلاش بسپرد. همین طور، انسان مسلمان انسانى متعهد شمرده مىشود که براى سالم زیستن خود و بلکه همه انسانها و محیط خود تلاش مىکند. رسیدن به آزادى براى خود و جامعه خود در همین راستا مورد نظر مىتواند باشد.
ایشان در بخش دیگر با بحث درباره درگیرى و «تضاد دو نسل» جدید و قدیم با یکدیگر، به عدم ولایت فکرى این دو نسل بر یکدیگر اشاره مىکند و جلوه و مصداقى دیگر از آزادى را برجسته مىسازد. معیار و ملاک در درگیرى دو نسل، حقپرستى و حقگرایى هر کدام است و توصیه مىکند که نونهالان، میانسالان و بزرگسالان، همه بر مدار حق و حقپرستى حرکت کنند و در عمل نشان دهند که طرفدار حق و عدالتند و نه در شعار. این بحث باب دیگرى را نیز مىگشاید و آن اینکه در صورتى که همه بر مبناى حقگرایى حرکت کنند، راه براى تولید اندیشه و دانش نیز گشوده مىشود و باب تحجر و قشرىگرى و سکون و رکود و انحطاط بسته مىگردد. به عبارتى، تأکید بر حقگرایى باعث مىشود آزاد اندیشى نیز در جامعه بسط یابد و زمینه براى پیشرفت و ترقى جامعه هموار باشد.
در ادامه و در بحثى با عنوان «تعلیم و تربیت»، بیش از هر چیز در ابتدا به خداگونگى انسان و انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان تأکید دارد. و البته به اعتقاد ایشان خداگونگى انسان تنها در پرتو تعلیم و تعلم به وجود مىآید و بدین نحو نقش تعلیم و تربیت را برجسته مىسازد. بر این اساس و با توجه به این رفتار آزادمنشانه، سفارش مىکند که دیگران را نیز با آزادى و آگاهى با انقلاب همراه ساخت و نه با اجبار و تحمیل که موجب دلزدگى و دورى مردم از انقلاب را فراهم مىسازد.
مباحث دیگر دکتر بهشتى در این بخش، درباره اهمیت تحزب و سازمان یافتگى است. در اینجا ضمن اعتراف به اینکه در «هیجده ماه پس از پیروزى در جاذبهدار کردن نظام اسلامىمان، به همان اندازهاى که دلمان مىخواهد، آرزو داشته و داریم، عملاً توفیق نداشتهایم»، معتقد است پر جاذبه شدن انقلاب و نظام اسلامى، بسته به بیشتر شدن میزان عمل صالح کسانى است که در این جریان حضور دارند. وى در آخر گوشه چشمى به اقلیتها و غیر مسلمانان نیز نشان مىدهد و اینکه آنها نیز در شمار شهروندان جمهورى اسلامىاند و نظام سیاسى براى آنان نیز مىبایست سعادت بیافریند که این خود ضرورت انقلاب است.
عنوان دیگر بحث آیةاللَّه بهشتى درباره «آموزش و پرورش فکرى کودکان» است. وى در این بحث به بیان پارهاى از مشکلات کودکان مىپردازد و راهحلهایى ارائه مىدهد. از سویى نحوه رسیدگى به تکالیف درسى کودکان را گوشزد مىکند و ظرافتهاى آن را به پدران و مادران یادآورى مىکند. جان کلام بهشتى این است که «چون سر و کارت با کودک فتاد، هم زبان کودکى باید شناخت.» همچنین چگونگى برخورد با کودکان کنجکاو را مطرح و بر این باور است که کودکان امروزى بسیار جستوجوگرند و از این رو شیوه برخورد با آنان نیز متفاوت از نسلهاى پیشین است. یکى از توصیههاى ایشان در اینجا این است که در مواجهه با پرسشهاى کودکان و نوجوانان، اگر پاسخ آنها را نمىدانیم، به صراحت بگوییم نمىدانیم و از این پاسخ شرم نکشیم؛ زیرا با اینکار، عملاً به کودکان خود نیز این شیوه پسندیده را آموختهایم که بدون آگاهى، به اظهار نظر نپردازند. مىبایست زمینه پرورش عادتها و خلقیات و خصلتهاى پسندیده در کودک این گونه فراهم گردد. بهشتى در ادامه به عبادت کودکان مىپردازد و بر این باور است که مىبایست در فراهم آوردن زمینههاى آموزش مسائل مذهبى هم به بعد عاطفى و هم به بعد ادراک و تفکر و اندیشه مذهبى توجه داشته باشیم. از دید وى مباحث تحلیلى، به تنهایى نمىتواند سازندگى مذهبى لازم را براى بچهها داشته باشد و از این رو لازم است در کنار آن زمینه و برنامههایى به وجود آید تا به جنبههاى عاطفى مذهبى آنان نیز پاسخ دهد.
ترجمه مبحث «عادت»، اثر ویلیام جیمز، روانشناس و فیلسوف امریکایى، که در میانه کتاب جاى گرفته است، تأکیدى است بر اینکه آزادى و نظمپذیرى و گریز از استبداد و تحمیل و فقدان اجبار در افراد و جامعه مىبایست به صورت عادت درآید. به عبارتى مىتوان گفت که اگر آزاداندیشى و استبدادگریزى در انسان عادت نشود، نمىتوان به تحقق آزادى در جامعه امیدوار بود. از این رو مىتوان عادت را به مثابه نهادینگى و تحقق آزادى به شمار آورد. آزادى و تحمل دیگران و آراى مخالف و استبداد نورزیدن و استبداد نپذیرفتن مىبایست عادت آدمیان گردد. اگر این عادت از کودکى و نوجوانى در انسان نهادینه گردد، در جوانى و میانسالى، روحیه آزادىخواهى و آزاداندیشى بیشترى وجود دارد.
ویلیام جیمز در اثر خود براى اینکه عادتى در انسان شکل گیرد سه رهنمود ارائه مىدهد: نخست اینکه در تحصیل عادت جدید یا ترک عادت سابق باید دقت کنیم قدم نخستین را با حداکثر قدرت و تصمیم برداریم؛ دوم اینکه تا عادت جدید در انسان ریشه ندوانده، هرگز نگذاریم استثنا در کار انسان پیش بیاید و سوم اینکه همان فرصت نخستین را گرفته و روى هر تصمیمى که مىگیریم و هر شوق درونى که در جهت تأمین عادت آرزویى خود مىیابیم به عمل بپردازیم (ص 100 - 103). این رهنمودها را مىتوان در همه ابعاد زندگى به کار گرفت و از جمله براى نهادینه و محقق ساختن آزادى و تبدیل آن به یک عادت بیسار نیرومند.
در گفتار «تربیت اسلامى»، تفسیر آیاتى از سوره آل عمران آمده است. در اینجا درباره یک مشکل جوامع ایمانى اشاره شده و آن اینکه مردم به دلیل وجود گرما و شور ایمان و عشق مذهبى و عشق مکتبى، به آسانى از سوى دشمنان و افراد جاهل و نادان تحریک مىشوند. وى ضمن بیان راهحلهایى براى رفع این مشکل به پیروى کردن از مراجع فکرى و علمى، که مورد اعتماد و اطمینان مسلمانان باشند، ارجاع مىدهد، اما نکته بسیار مهمى که به آن مىپردازد، دورى از سطحى نگرى و عدم اعتماد به ظواهر است. به باور بهشتى، که به مشى عملى و علمى خود نیز در این زمینه اشاره مىکند:
با چهار تا شعار نمىشود دوست و دشمن را شناخت. با چهار تا جمله زیبا هم نمىشود میزان آگاهى و هشیارى اشخاص را تشخیص داد. من هرگز در عمرم طرفدار این گونه سطحى بودن در این مسائل نبودهام. تربیت اسلامى به یک مسلمان اجازه نمىدهد که سطحى عمل کند، سطحى بنگرد، سطحى بیندیشد. - (ص 120).
بهشتى دغدغه غور و عمق بخشیدن به آگاهىهاى دینى از سوى مردم را دارد و اینکه انرژى خود را بدون تأمل و تفکر و تعمق صرف امور بیهوده نکنند. روح سخنان بهشتى در این گفتار تفسیرى، دورى از تفرقه و تحریک شدنهاى احساسى و شعارى و پىگیرى و تحقیق پیرامون مسائل دینى و حفظ و تداوم همبستگى و انسجام اجتماعى - دینى است.
گفتار شهید بهشتى در باب «تفریح از دیدگاه اسلام» نیز به یک معظل و مشکله اساسى در جوامع مسلمان و جامعهاى همانند جامعه ما مىپردازد و آن اینکه اساساً در عالم اسلامى، تفریح و نشاط مورد مذمّت قرار گرفته است. به باور بهشتى، نشاط، در نهاد آدمى نهفته است و یک نیاز طبیعى است که نمىتوان از آن غفلت کرد. بر این اساس معتقد است از دید اسلام زندگى با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگى توأم با گریه و زارى و ناله، خلاف رحمت و نعمت خداست. خدا در مقام نفرین یا در مقام نکوهش از پارهاى تخلفات مىگوید، به کیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان کمبهره باشید و همواره گریان و مصیبتزده و غمزده زندگى کنید. در واقع استنباطهاى نابجا و تلقین آن به مسلمانان به اضافه عوامل دیگر، سبب شده است که توجه جامعه اسلامى به مسأله تفریح کم باشد. مىتوان گفت که شهید بهشتى در این بحث، آزادى برخوردارى از نشاط و شادى را حق جامعه اسلامى و آن را با روح اسلام و فطرت آدمیان سازگارتر مىداند و به عنوان یکى از نیازهاى زندگى انسان و تجدید کننده قواى آدمى به آن رسمیت مىبخشد.
بحث دیگر کتاب، بیان «ویژگىهاى نسل جوان» است. نسل جوانى که نیازمندى شادى و شادابى است، البته نقشها و ویژگىهاى دیگرى نیز دارد که عبارتند از: پراحساس، فطرت سالم و دست نخورده، مؤثر در ساختن آینده و ضامن تداوم بینش عالى. این بخش البته نسبت زیادى با مباحث اثر حاضر ندارد و بیشتر در باب تشکیلات حزبى و اهمیت قائل شدن به جوانان و چگونگى سازماندهى و اداره فعالیتهاى حزبى است. تنها پاراگراف نخست این گفتار با روح کتاب همخوانى دارد و به غیر از چند نکته مذکور در باب ویژگىهاى نسل جوان، چیز دیگرى در این باب مشاهده نمىشود.
«آزادى و شخصیت»، گفتار دیگرى است که در این مجموعه جاى گرفته است. وى مىگوید: «شخصیت عبارت است از آن سازمان، آن هماهنگى شکل یافته عوامل و منظومههاى روانى و رفتارى هر انسانى که منشأ سازگارى او است با محیطش» - (ص 155). بهشتى با تأکید بر اینکه انسان کتابى است که از او تنها یک نسخه تهیه شده است، توصیه مىکند؛ مطالعه یک نسخه و یک کتاب، آدمى را از مطالعه دقیق و علمى انسانى دیگر که کتابى دیگر است بىنیاز نمىکند؛ از این رو در برخورد با هر انسانى مىبایست ظرفیتها و ظرافتهایى را لحاظ کرد و نمىتوان همه را با یک چوب راند!
در ادامه وى با تعریف آزادى - که از کتاب گریز از آزادى، اثر اریک فروم، وام گرفته است - به اینکه «... از همان ابتدا هستى انسانى و آزادى غیر قابل جدایىاند» - (ص 157)، به نقش بیش از حد آزادى در تربیت انسان از بدو تولد و تفاوت او با سایر موجودات اشاره مىکند. وى در اینجا به گفتار نخست این اثر بیش از پیش نزدیک مىشود که در آنجا نیز به ویژگىهاى ممتاز آدمى در نسبت با سایر جانداران پرداخته بود. این ویژگىها، اندیشه تحلیلگر انسان و آزادى و انتخابگرى او بود که در اینجا بر ویژگى دوم بیش از هر چیز پاى مىفشارد و نشان مىدهد که چگونه آزادى مىتواند در تکامل و سعادت و پیشرفت و سازندگى خود و محیط انسان پر اهمیت باشد. وى باز هم به سخنى از اریک فروم اشاره مىکند و مىگوید: «آنچه به هستى انسان کیفیتى خاص مىبخشد، آزادى است» - (ص 160).
بهشتى پس از بیان این مطالب به بحث تربیتى خویش مىپردازد و این پرسش را مطرح مىکند که معلمان در ساختن کودکان، که آینده سازان جامعه هستند، چه مقدار به بحث آزادى و شخصیت آنان توجه مىکنند؟ به عقیده وى کوتاهى در این مسأله و فقدان آزادى در مدارس و کلاسهاى درس، ظلم و خیانت به شخصیت انسانى کودکان است و توصیه مىکند که معلمان، به واقع انسان بسازند، آن هم نه اشیاى قالبى و ابزارى و تک ساحتى. مطالب وى حتى براى امروز نیز پربار و پراهمیت و درسآموز است و از اهمیت تأکیدات و اشارات بهشتى در این مسأله نکاسته است. به باور وى، آینده بشریت به انسان نیاز دارد؛ انسان برخوردار از شخصیت انسانى و انسانى که در ساختن خود و محیط خود نقش و اثر داشته باشد. این تأکیدات و بحثها، بهشتى را به سمتى حرکت مىدهد که با صراحت از عدم بهکارگیرى خشونت سخن به میان مىآورد و به تمامى اقشار جامعه اعم از معلم و عالم دینى و مدیر مدرسه و مدیر جامعه و رهبران امتها و کارگزاران و سیاستمداران و حاکمان و فرمانروایان توصیه مىکند:
مبادا براى پوشاندن نقایص خویشتن به اعمال خشونت و دیکتاتورى متوسل شوى و از آزادى طبیعى دیگران جلوگیرى نمایى.... مدیران جامعه و رهبران امتها هم همین طور، مدیران مؤسسات هم همینطور، ناتوانایىهاى خویشتن را در ساختن و راه بردن انسانهاى دیگر با خشونت مىپوشانند. - (ص 161 - 162).
از منظر بهشتى، بزرگترین عامل موفقیت انسانى که مىخواهد کمککار انسانهاى دیگر باشد، خودسازى است، اینکه انسان خود الگویى باشد برخوردار از کمالاتى که دوست دارد دیگران بهدست آورند. آراستگى به کمالات علمى معلم و مربى و متانت، وقار، محبت، خودجوشى، معلومات، حسن برخورد و لیاقت اوست که باید کلاس را اداره کند، نه خشونت او. مىتوان همین مسأله را از سطح معلم و مدرسه به جامعه و حکومت و حاکمان نیز سرایت داد. بهشتى در انتهاى مباحث، گفتار خود را به آیات قرآن مزیّن مىکند و با ذکر آیاتى مىگوید:
خدا به پیغمبرش مىگوید تو حق ندارى انسانها را وادارى به ایمان، تو باید راه ایمان را به انسانها نشان بدهى، زمینههاى محیطى ایمان پیدا کردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم کنى.» و با افتخار این پرسش را مطرح مىکند که: «آیا هیچ متن مذهبى وحتى غیر مذهبى را در دنیا سراغ دارید که این مقدار به رهبر آن مسلک و مکتب و مذهب روى آزاد گذاشتن انسانها براى خودسازى سخن گوید و به شخصیت انسانى انسان احترام گذارد؟ (ص 164).
آیةاللَّه بهشتى در آخرین گفتار خود از محبت و انس و الفت سخن مىگوید و به درستى یکى از بزرگترین امتیازات و ویژگىهاى زندگى آدمى را این مىداند که حیاتش همراه با محبت ومهر و صفا و دوستى است:
زندگى بشر باید در درجه اول بر محور مهر و محبت بگردد و هر جا انحرافى از این محور پیش آمد آن موقع باید دار و درفش بهکار افتد.... انسانها باید در پى ساختن محیطى براى زندگى خود باشند که در آن محیط، مهر و محبت، حکومت کند و حاکم باشد و چهره مقدم باشد. هر گاه زندگى بشر، زندگى جامعهها، زندگى یک فرد یا زندگى یک جامعه به شکلى درآید که خشم، چهره اول آن زندگى گردد، باید بگویم آن فرد و آن جامعه از طبیعت انسانىاش منحرف شده. بیمارگونه است. - (ص 171 - 172).
و این گونه است که مباحث این بخش، بحث آزادى وى را تکمیل مىکند؛ زیرا به باور بهشتى، انسان آزاد است که مىتواند خود و محیط خود را بسازد و این سازندگى خود و محیط با یکى دیگر از ویژگىها و امتیازات آدمى، یعنى انس و الفت و دوستى و محبت پیوند خورده و آزادى و آگاهى انسان را تکمیل کرده و بعد عاطفى آدمى را پوشش مىدهد. به باور وى، اساس این فضاى محبت و صفا مىبایست خدا باشد. در واقع همه آنچه انسان را به دوست داشتن وامىدارد، مىبایست متأثر از دوستى خدا باشد. حتى دوستى پیامبر و ائمه نیز مىبایست متأثر از دوستى خدا باشد. بهشتى تأکید مىکند نباید سایر دوستىها باعث شود که آدمى از کانون دوستى و محبت دور گردد. از این رو به یک آسیبشناسى در این زمینه اشاره مىکند و مسلمانان را از آن برحذر مىدارد و آن اینکه «جامعهاى نباشد که آنقدر که ابوالفضل و امام حسین و على اکبر و علىعلیه السلام و پیغمبر و فاطمه زهرا،علیها السلام به چشم مىخورند، اصلاً خدا به چشم نخورد. این انحراف است. این اصلاً برخلاف خواست این رهبران عالیقدر قدم برداشتن است، خدا قبل از هر چیز» - (ص 181).
با همه حسن هایى که این اثر دارد، به دو ملاحظه درباره آن اشاره مىکنم. نخست اینکه دکتر بهشتى نقش پارهاى از امیال در تحرک اجتماعى و تغییر و دگرگونى جوامع را در حد صفر مىداند و معتقد است نقش غرایز و امیال آدمى در اینباره در حال کاهش است. ایشان معتقد است: «تمام اجزاى برنامه زندگى ما تحت تأثیر انتخاب آگاهانه و حسابگرانه ما انجام مىگیرد» - (ص 159). اما اگر نیک بنگریم، به واقع این گونه نیست، بلکه عوامل دیگرى غیر از انتخاب آگاهانه و حسابگرانه در این زمینه دخالت دارند. و الا دیگر نمىبایست هیچ مشکلى در جوامع باقى مىماند. همین طور نمىتوان با دکتر بهشتى همعقیده شد که امیال انسانى هیچ تأثیرى در تحولات زندگى انسانى ایفا نمىکنند و البته مىتوان همانند آیةاللَّه مطهرى، به این مطلب اشاره نمود که در پارهاى از موارد، این میل جنسى است که عامل تحرک و دگرگونى در تاریخ و جامعه انسانى است.7
نکته دوم اینکه تأکید بهشتى بر نهادینه ساختن آزادى در جامعه ستودنى است، اما جاى این پرسش باقى است که چه کسانى خواهند توانست در جامعه آزادى را نهادینه سازند. دکتر بهشتى البته به نحو بسیار شایستهاى به بحث نهادینه کردن آزادى در جامعه با ابزار پرورش و تربیتى اشاره مىکند، اما وارد این بحث نمىشود و به بحث پارادکس نظم و آزادى و حقانیت و هویت نمىپردازد. او البته داشتن روحیه آزادمنشى و آزاد زیستن را در گرو تمرینهاى مکرر و مختلف ذکر مىکند و به این نکته که در ابتداى این مقاله اشاره شد، توجه کرده است و راههایى را نیز براى نهادینه کردن آزادى همانند ممارست و عادت کردن و خلق و خو گرفتن با آزادى پیشنهاد مىکند و بر این امید است که استبداد و استبدادورزى و استبدادپذیرى از جامعه رخت بربندد و تعلیم و تربیت در جامعه اسلامى در جهت شکوفایى استعدادها و با آزادى همراه گردد.
پىنوشتها
1. محمد هاشم کمالى، آزادى بیان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزیده و ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى (تهران: قصیده سرا، چاپ اول، 1381) بیست و یک + 200 صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى این اثر است.
2. بقره (2) آیه 256، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى.
3. یونس (10) آیه 99.
4. این سخنرانى در اثر زیر منتشر شده است: جلالالدین فارسى، فرهنگ واژههاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضاعلیه السلام، چاپ اول، 1374) ص 44 - 59. نگارنده در جایى دیگر نیز اشارهاى کوتاه به این بحث داشته است. ر.ک: شریف لکزایى، آزادى سیاسى در اندیشه آیةاللَّه مطهرى و آیةاللَّه بهشتى (قم: بوستان کتاب قم، 1382).5. مشخصات کتاب شناختى این اثر به این قرار است . سیدمحمد حسینى بهشتى، نقش آزادى در تربیت کودکان، تهیه و تنظیم بنیاد نشر و آثار و اندیشههاى شهید آیة الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذکور است.
6. جلال الدین فارسى، پیشین، ص 47.
7. براى اطلاع از دیدگاه آیةاللَّه مطهرى در این زمینه و عوامل محرک تاریخ ر.ک: به کتاب فلسفه تاریخ و نیز جامعه وتاریخ.
دکتر محمد هاشم کمالى، فقیه و استاد دانشگاه بینالمللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حکومت شریعت، مىکوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسشهاى مذکور پاسخ گوید. مباحث وى که با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله که در دهههاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بینالمللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینشگر این مجموعه - در این است که نویسنده بىآنکه ادعاى روشنفکرى داشته باشد و بخواهد اندیشههاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشههاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تکیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پارهاى پرسشها پرداخته است که از مهمترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتىترین و سنتگراترین شکل آن است.
این مجموعه با مقدمهاى از مترجم همراه است که در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذکر کرده است که مىتواند به نوسازى نگرش اسلامى با تکیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، کمک کند. و مهمتر از همه به بحثهاى روششناختى و علمشناختى و هرمنوتیک در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه بهطور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورتبندى آراى پسندیده و ناپسندیده مىپردازد. یک مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پارهاى از محدودیتهاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مىپردازد و در آن بهطور کلى به تدابیر و آسانگیرىهاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مىکند که در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حرکت کردند و پارهاى فقیهان چگونه مجازاتهایى را براى افراد مخالف حکومتها و قدرتهاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منکوب ساختند. گرچه در آن سالها تحت تأثیرات آموزههاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حکومتها که به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سالها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و رکود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سرکوب گردید. در واقع بقا و استمرار یک فکر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، که حذف فیزیکى آنان از صحنه بود. نویسنده در اینباره و اینکه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مىشد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سالها و دورههاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذکر مىکند.
آن گونه که نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذکر کرده است، غالب استدلالها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حکمت خداوندى اقتضا مىکرد که آنان متولد نشوند؛ چنان که خداوند در قرآن درباره دیندارى و ایمان آوردن مردم مىگوید: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در کار دین اکراه روا نیست، چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است.»2 و در جاى دیگر مىخوانیم:
و لو شاء ربک لأمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مىخواست، تمامى اهل زمین ایمان مىآوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامىدارى تا اینکه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد که با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مىتوان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احکام مبتنى بر آموزههاى دینى نبوده و خودساخته کسانى بوده است که به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بودهاند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است که در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرتهاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حکومتها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مىتواند در همه مکاتب و جریانها به وجود آید.
همان گونه که ذکر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مىپردازد. مصادیقى نیز که عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مىکند و این گزارشها را با دیدگاههاى اندیشمندان مسلمان مىآراید که چگونه در این باب حکم کردهاند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در اینجا طرح و پاسخ داده شود و آن اینکه دامنه فتنه چیست و آیا حاکم مىتواند امورى که فتنه خوانده مىشود را با موانع و محدودیتهایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل اینکه در جامعه فتنه مىپراکنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارشهاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مىدهد و در این گزارشها مىتوان دریافت که چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاکمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مىافکنده و یا به تبعید مىفرستادهاند.
در اینجا باید به این مسأله نیز توجه داشت که همان گونه که نویسنده معتقد است، بحث کافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مىیابد و این هنگامى است که قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مىبرد و گاهى قدرت تفوق مىیابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاکمان، آزادى بیان از رونق مىافتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مىیابد. باید به سمتى حرکت کرد که نظم و آزادى را در کنار یکدیگر نظاره کرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مىرسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان که باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان که طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مىپذیرند که بتواند حداکثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مىپردازد که شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حکومت مقرر کرده است. لازم است اشاره کنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حکومت اسلامى را تبیین مىکند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حکومت طرفدارى مىکند و دیگر، اسلام آشکارا استبدادى و تمامخواه است. رویکردى که مؤلف اختیار کرده است آشکارا بر این مطلب صحّه مىگذارد که محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند که خلیفه و حاکم را بر مىگزینند و از او اطاعت مىکنند، مشروط بر آنکه خلیفه شریعت را نقض نکند. برطبق این رویکرد نه خلیفه و نه حتى مردمى که او را بر مىگزینند، داراى حاکمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مىکند که در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسىاى را پدید مىآورد که در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است و این مسؤولیت و پاسخگویى را مىتوان بر اساس مجموعهاى از معیارها تبیین کرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حکومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مىکند. این حدود عبارتند از: یکم، حاکمیت اجرایى؛ دوم، حکومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حکومت در زیر حکم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حکومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانونگذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالکیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حکومت در مفهوم حاکمیت محدود منعکس است؛ یعنى این مفهوم که حکومت «امانت» است و قیودى که از این مفهوم در کارکرد حکومت در قلمرو قانونگذارى نتیجه مىشود. حکومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حکومت رعایت حقوق و کرامت شخصى شهروندان را نیز مىخواهد. هیچ مأمور حکومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حکومت اسلامى، موارد یازدهگانه مذکور را به تفصیل بحث مىکند و در ابتدا از حاکمیت اجرایى بحث کرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مىکند: نخست، حاکمیت از آن خدا است (نظر اکثریت) و دیگر، حاکمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اکثریت و اقلیت یاد مىکند، اما مىتوان گفت این دو گونه حاکمیت در عرض یکدیگر نیستند و مىتوانند در طول یکدیگر باشند؛ به این معنا که مسلمانان با پذیرش دین و حاکمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احکام الاهى، در مجرایى قرار مىگیرند که در آن عناصر خاصى، مردم و حاکمان را محدود و مقید مىسازد که همان احکام الاهى است و همه، هم حاکمان و هم مردم مىباید تابع آنها باشند؛ از این رو است که فرد، جامعه و دولت اسلامى در یک مسیر گام مىنهند و اهداف هماهنگى را در پیش مىگیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ کس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حکومت به مثابه امانت یاد مىکند و اینکه حاکمان قدرت را به امانت در اختیار مىگیرند و مىبایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در اینجا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردمسالارى را در دولت اسلامى شکل مىدهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاکم اسلامى، بر اساس وکالت است و در این صورت وکیل قدرتش را از موکّل مىگیرد و آن را به نام امت اعمال مىکند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یکدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاکمان به گونه یکجانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است که در این بخش و وکالتى دانستن نقش حاکمان، به پارهاى از نظریههاى ولایت فقیه نزدیک و یا از آنها دور مىشود. اما در اینکه حکومت یک امانت در دستان حاکم است با اندیشههاى سیاسى شیعیان و نظریههاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مىباید تلاش کند. در این میان یکى از ارکانى که مىتواند براى رسیدن به این غایت مساعدت کند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است که شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاکمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر اینکه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت کامل برخوردار باشد. وى در اینجا گرچه به نظریه تفکیک قواى مصطلح نزدیک شده، اما وارد مباحث تئوریک آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش کرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم کند که در شریعت بر آنها صحه گذاشته شده است. به نظر مىرسد وى در این زمینه توانسته چشماندازى از این حدود و مقیدات را که براى پاسداشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شدهاند ترسیم کند. بهویژه بحثهاى وى در پارهاى از عنوانها مانند حاکمیت، امانت بودن حکومت، حکومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حکومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظامهاى سیاسى دموکراتیک دارد و نشان مىدهد، که براى مهار و کنترل حکومت و حاکمان در اندیشهها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد که حاکمان با نزدیک و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاکم عدل و حاکم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر کرده است، اما بر انعطافپذیرى حکومت نیز تأکید و آن را به رسمیت شناخته است تا حکومت بتواند پاسخگوى استلزامات موقعیتهاى نامنتظره و پیشبینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مىشود. این موارد مىبایست راهنماى سیاست حکومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشماندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مىدهد، اما به درستى هم تصریح مىکند که «این محدودیتها به ضوابط عملى تبدیل نشدهاند. حکومت محدودى که شریعت در نظر داشته است، در اکثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمىکند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اکتفا نمىکند و این موضوع را در دموکراسىهاى غربى نیز جارى مىداند و بر این باور است که عمل نکردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولتها ساخته، در دموکراسىهاى غربى نیز صادق است: «قوانینى که با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردمسالارشان از حیطه آرمانهاى نظرى خارج نشدهاند» - (ص 84). از همین منظر است که وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مىدهد که «بعید است حکومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخشهاى جامعه در سیاستها و تصمیمهاى حکومتى به اهداف اعلام شدهاش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یک وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مىکند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگىهایشان، به نظر مىآید که انتخاب آنان به سود حکومتى باشد که به ارزشهاى اسلامى متعهد است، حکومتى که مبتنى بر قانونى است که در حدود اجازه آن عمل مىکند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مىدهد.
مقاله سوم کتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حکومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این ترکیب ارائه کرده است که اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مىتوان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد که به عدالت و مصلحت خدمت مىکند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیعترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند که حمایت از این ارزشها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مىدهد که آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل ماندهاند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مىگیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا که شارع این مصلحت را تنظیم نکرده است و درباره اعتبار یا بىاعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمىتوان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مىکند که مقاصد شریعت - چنان که پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مىشود و هر اقدامى که این ارزشها را تضمین کند در گستره «مصلحت» قرار مىگیرد و هر چیزى که آنها را نقض کند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزشها و مصلحت آنها سخن مىگوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مىشود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست که قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آنها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث کرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مىکند. ذکر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده که مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانونگذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مىگوید، به یک قید در این زمینه نیز اشاره مىکند که مصلحت را باید ارزشهایى هدایت کند که شارع آنها را تأیید کرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر اینکه امارهاى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازهاى از حیث نظرى محدودیتهایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مىشود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مىشود.
آخرین مقاله باعنوان «صورتهاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است که در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مىشود. همچنین در این مقاله، روششناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى که تحمل نمىشود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مىکند که چگونه طبقهبندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یک سو، با احترام براى حجیت و ارزشهاى به رسمیت شناختهشدهاى که ذاتى اسلام پنداشته مىشود از سوى دیگر، متوازن مىشود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهمترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مىرسد اینکه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده کردهاند بدان معناست که رأى یا عقیده شخصى مهمترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادىها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منکر، حق او براى نصیحت کردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر کسى دیگر، حق نظارت بر فعالیتهاى حکومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مىداند. اساساً به عهده گرفتن تکلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منکر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممکن خواهد بود. البته در این زمینه مىتوان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى کلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهمتر است، آزادى سیاسى است که مادر آزادىها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یک نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مىتواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورتبندى رأى مىپردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشکوک تقسیم و آنها را تبیین مىکند. البته باید یادآورى کنم معیارهایى که نویسنده براى صحت و سقم هر کدام از این آرا بیان مىکند در بخشهایى با اندیشه شیعه متفاوت است که در هر صورت مىتواند نقاط اختلاف تفکر اهل سنت و تشیع را از هم باز کند و چشم اندازى جدید را براى تفکر و رسیدن به اجماع به روى اندیشههاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد که وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مىآورد و به ویژه وقتى از سوء استفادههاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزکارى) و اختلاف، سخن مىگوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علمآموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاکى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اکراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نکته نظر، غالب این است که بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشهاى که براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى که حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت کرد، مگر اینکه آشکارا زیانبار باشد که در آن صورت باید از زیان جلوگیرى کرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن که حرفى براى گفتن داشته باشند این امکان را باید بدهد که بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حکومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افکار سالم و پیشرفت در حوزههاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأکید مىکند باید در نظر داشت در هیچ جامعهاى هیچ آزادى بیان کامل و نامحدودى نمىتوان انتظار داشت. اما کوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفادههاى ممکن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته که اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروهها با خوشرویى پذیرفته و تحمل مىشوند، مىتوان این گونه یارى را بهطور مثبت تشویق کرد. هنگامى مىتوان به درستى از آزادى بهرهمند شد که آزادى در جامعه نهادینه شود و در کنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو کامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، کتاب حاضر مىتواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادىهاى مشروع کمک نماید و بابهاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
بهرغم اینکه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پارهاى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمهاى روان و یکدست از متن ارائه دهد، اما در مواردى که آیات قرآن ذکر شده است، اعراب و ضبط کلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است که لازم است در چاپهاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذکر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.
آزادى و تربیت سیاسى4
آیةاللَّه دکتر سید محمد حسینى بهشتى در یکى از سخنرانىهاى بسیار مهم خود درباره آزادى5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مىکند. وى به این پرسش که آیا با نفى استبداد و ساقط کردن افراد مستبد مىتوان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مىدهد. یکى از دلایل بهشتى این است که هیچ ملازمهاى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یک جامعه و استبداد، برکنار کردن استبدادورزان تنها یکى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مىبایست بر آن تأکید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه به گونهاى پیش برود که خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است که استبداد بیش از آن که تحمیل کردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مىبایست شرایطى در پیش گرفته شود که آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آنجا که خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مىکنند، مىبایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفکر استبدادى ریشه کن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى بهطور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مىداند و نه کافى. از این رو معتقد است:
روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونهاى درآید که آزادى در جامعه بهطور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یک مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلکه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیتهاى زنده موجود جامعه.6
حال این پرسش طرح مىشود که چه سازوکارى مىبایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دکتر بهشتى که در کتاب نقش آزادى در تربیت کودکان مجموعهاى است که به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیهدار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مىیابد که به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر که این مسأله از تربیت کودکان آغاز گردد و از همان کودکى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
کتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یک متن، که ترجمه مقالهاى از ویلیام جیمز است، مباحثى است که دکتر بهشتى به مناسبتها و منظورهاى مختلف ایراد کرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مىگردد و بیشتر بازتاب دغدغههاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى کودکان مىباشد که در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پارهاى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، که به موضوع کتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار که در سالهاى پس از انقلاب ایراد شده است.
البته یادآورى کنم که این بحثها گرچه با عنوان نقش آزادى در تربیت کودکان منتشر و یا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربیتى القا شده است، اما سراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سیاسى ایران باز مىگردد و در واقع به نوعى مشکلات جامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راههایى است براى فرار از استبداد و نهادینه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لایههاى نخستین و زیرین جامعه و کودکان، که هنوز ذهن و ضمیر و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشده است.
همینطور باید توجه داشت که بهشتى بخشى از این مباحث را در سالهاى قبل از انقلاب ایراد کرده است و از این رو مىتواند پوششى براى بحثهاى سیاسى قلمداد شود؛ حتى اگر این گونه هم بحث نکنیم و این ادعا را نپذیریم مىتوان گفت که وى با کارهاى فرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربیتى سعى داشته است نسلى آزاد تربیت کند و به گونهاى نونهالان ایران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلب کند و آنان را با تربیت اسلامى بار آورد. این خود یک فعالیت فرهنگى و در جهت مقابله با نظام استبدادى نیز به شمار مىرود که نهادینه ساختن آزادى نتیجه و محصول آن خواهد بود. این یعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمیر و رفتار نونهالان جامعه ما که زمانى مناصب و مقامات عمومى سیاسى و اجتماعى را در اختیار خواهند گرفت.
در مقاله نخست، «نقش آزادى در تربیت کودکان» - که عنوان اثر نیز از آن اخذ شده است - به تفاوت انسان با دیگر جانداران اشاره کرده و بر این باور است که انسان با دو ویژگى از سایر جانداران متمایز مىشود: یکى، اندیشمندى، تحلیلگرى، خلاقیت، نو اندیشى و نوآفرینى و دیگرى، آزاد بودن، انتخاب کردن و مختار بودن. به اعتقاد بهشتى، این ویژگىها را خداوند در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است و او انسان را این گونه آفریده است که در گستره گیتى به شکل مختار زیست کند و دست به نو آفرینى بزند. وى این ادعا را با آیات قرآن نیز آراسته و پایه ادعاى خود را قوىتر مىسازد. بر این اساس است که مىگوید:
نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفریدگار فعّال لما یرید؛ نقش پیامبران به عنوان رهبران و راهنمایان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسؤول امت و مدیر جامعه، همه اینها نقشى است که باید به آزادى انسان لطمه وارد نیاورد. اگر این نقشها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بیاورد برخلاف مشیت خدا عمل شده است. (ص 17).
با این بحث خود به پدران و مادران توصیه مىکند با دلسوزى در تربیت کودکان خود، آزادى را از آنان سلب نکنند. وى در این زمینه به آیات قرآن استدلال مىکند که قرآن مىگوید اگر خدا مىخواست پارهاى از مردم مشرک نشوند برایش کارى نداشت و مشرک نمىشدند. بهشتى نقش پدران و مادران در تربیت کودکان را تنها به عنوان فراهم آورنده زمینههاى بیشتر براى رشد سریعتر و سالمتر ذکر مىکند، نه نقش یک استاد قالب سازى که مىخواهد استعداد نرم و لطیف کودک را در ظرفى خشن بریزد و از او یک موجود قالبى بسازد. از این رو، توصیه مىکند: «بیایید همه با هم تصمیم بگیریم بچههایمان آدم باشند. آدم باشند یعنى چه؟ یعنى مختار باشند. آگاه و مختار» - (ص 18).
بهشتى انتخابگرى و آزاد بودن آدمى را در شمار اهداف والاى اسلام ذکر کرده و بر این باور است که «کوشش اسلام این است که انسان آزاد تربیت کند؛ آزاد از همه چیز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط دیگران؛ آزاد آزاد؛ تا راه خویشتن را همواره آزادانه انتخاب کند» - (ص 20). این تأکیدات بهشتى با نفى روشهاى سلبى و خشونت آمیز در تربیت همراه مىگردد. از این منظر ضمن آنکه محروم کردن کودکان و بهطور کلى مردم از آزادى و آزاد زیستن، ظلم و ستم در حق آنان است، به نوعى نشانگر ضعف کسانى است که با مردم و کودکان سروکار دارند.
بهشتى در پاسخهاى انتهایى به پرسشهاى مطرح شده، هر گونه تحمیل و اجبار را با روح اسلام ناسازگار مىداند و عمل به پارهاى روایات، که بر تنبیه کودکان براى نماز خواندن اشاره دارد، را بسیار ظریف و پرخطر ذکر کرده که «هنر مىخواهد و کار همه کس نیست» - (ص 28). به نظر مىرسد که پاسخ دکتر بهشتى بسیار اندیشمندانه طرح شده است. از پاسخ ایشان روشن مىشود که در اسلام مستبد خیرخواه در هیچ سطحى وجود ندارد و این دانشواژه پارادُکسى است که نمىتوان به آن توجه کرد؛ حتى در تربیت کودکان و نیز عمل به روایات. هر گونه دفاع از دستورات اسلام و آیات و روایات، مىبایست بدون تحمیل و اجبار صورت گیرد و در فرایند آموزش آموزههاى دینى به نونهالان نیز مىبایست به این موضوع توجه شایانى شود تا سبب گریز نسل جدید نشود. یقیناً کجفهمى و بدفهمى مسلمانان در عمل به دستورات اسلام و آموزش آموزههاى وحیانى به نسل دیگر، بیش از آن مقدارى به دین ضربه وارد خواهد ساخت که مخالفان و رقیبان.
در دومین بخش اثر حاضر دکتر بهشتى به طرح بحثى درباره تکلیف الاهى مىپردازد. او تکلیف الاهى را دستورى مىداند که انسان را به تلاش وادارد و از آن رو که تلاش، زحمت دارد، گفته مىشود، تکلیف، آدمى را به زحمت مىاندازد. با این برداشت، تکالیف الاهى براى مزاحمت انسان جعل نشده بلکه براى به حرکت درآوردن و تلاش انسان وضع شدهاند که انسان مىبایست در راه رسیدن به تکامل به این تلاش مبادرت ورزد. چنانکه آدمى براى رسیدن به هر چیز دیگرى نیز مىبایست تن به زحمت و تلاش بسپرد. همین طور، انسان مسلمان انسانى متعهد شمرده مىشود که براى سالم زیستن خود و بلکه همه انسانها و محیط خود تلاش مىکند. رسیدن به آزادى براى خود و جامعه خود در همین راستا مورد نظر مىتواند باشد.
ایشان در بخش دیگر با بحث درباره درگیرى و «تضاد دو نسل» جدید و قدیم با یکدیگر، به عدم ولایت فکرى این دو نسل بر یکدیگر اشاره مىکند و جلوه و مصداقى دیگر از آزادى را برجسته مىسازد. معیار و ملاک در درگیرى دو نسل، حقپرستى و حقگرایى هر کدام است و توصیه مىکند که نونهالان، میانسالان و بزرگسالان، همه بر مدار حق و حقپرستى حرکت کنند و در عمل نشان دهند که طرفدار حق و عدالتند و نه در شعار. این بحث باب دیگرى را نیز مىگشاید و آن اینکه در صورتى که همه بر مبناى حقگرایى حرکت کنند، راه براى تولید اندیشه و دانش نیز گشوده مىشود و باب تحجر و قشرىگرى و سکون و رکود و انحطاط بسته مىگردد. به عبارتى، تأکید بر حقگرایى باعث مىشود آزاد اندیشى نیز در جامعه بسط یابد و زمینه براى پیشرفت و ترقى جامعه هموار باشد.
در ادامه و در بحثى با عنوان «تعلیم و تربیت»، بیش از هر چیز در ابتدا به خداگونگى انسان و انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان تأکید دارد. و البته به اعتقاد ایشان خداگونگى انسان تنها در پرتو تعلیم و تعلم به وجود مىآید و بدین نحو نقش تعلیم و تربیت را برجسته مىسازد. بر این اساس و با توجه به این رفتار آزادمنشانه، سفارش مىکند که دیگران را نیز با آزادى و آگاهى با انقلاب همراه ساخت و نه با اجبار و تحمیل که موجب دلزدگى و دورى مردم از انقلاب را فراهم مىسازد.
مباحث دیگر دکتر بهشتى در این بخش، درباره اهمیت تحزب و سازمان یافتگى است. در اینجا ضمن اعتراف به اینکه در «هیجده ماه پس از پیروزى در جاذبهدار کردن نظام اسلامىمان، به همان اندازهاى که دلمان مىخواهد، آرزو داشته و داریم، عملاً توفیق نداشتهایم»، معتقد است پر جاذبه شدن انقلاب و نظام اسلامى، بسته به بیشتر شدن میزان عمل صالح کسانى است که در این جریان حضور دارند. وى در آخر گوشه چشمى به اقلیتها و غیر مسلمانان نیز نشان مىدهد و اینکه آنها نیز در شمار شهروندان جمهورى اسلامىاند و نظام سیاسى براى آنان نیز مىبایست سعادت بیافریند که این خود ضرورت انقلاب است.
عنوان دیگر بحث آیةاللَّه بهشتى درباره «آموزش و پرورش فکرى کودکان» است. وى در این بحث به بیان پارهاى از مشکلات کودکان مىپردازد و راهحلهایى ارائه مىدهد. از سویى نحوه رسیدگى به تکالیف درسى کودکان را گوشزد مىکند و ظرافتهاى آن را به پدران و مادران یادآورى مىکند. جان کلام بهشتى این است که «چون سر و کارت با کودک فتاد، هم زبان کودکى باید شناخت.» همچنین چگونگى برخورد با کودکان کنجکاو را مطرح و بر این باور است که کودکان امروزى بسیار جستوجوگرند و از این رو شیوه برخورد با آنان نیز متفاوت از نسلهاى پیشین است. یکى از توصیههاى ایشان در اینجا این است که در مواجهه با پرسشهاى کودکان و نوجوانان، اگر پاسخ آنها را نمىدانیم، به صراحت بگوییم نمىدانیم و از این پاسخ شرم نکشیم؛ زیرا با اینکار، عملاً به کودکان خود نیز این شیوه پسندیده را آموختهایم که بدون آگاهى، به اظهار نظر نپردازند. مىبایست زمینه پرورش عادتها و خلقیات و خصلتهاى پسندیده در کودک این گونه فراهم گردد. بهشتى در ادامه به عبادت کودکان مىپردازد و بر این باور است که مىبایست در فراهم آوردن زمینههاى آموزش مسائل مذهبى هم به بعد عاطفى و هم به بعد ادراک و تفکر و اندیشه مذهبى توجه داشته باشیم. از دید وى مباحث تحلیلى، به تنهایى نمىتواند سازندگى مذهبى لازم را براى بچهها داشته باشد و از این رو لازم است در کنار آن زمینه و برنامههایى به وجود آید تا به جنبههاى عاطفى مذهبى آنان نیز پاسخ دهد.
ترجمه مبحث «عادت»، اثر ویلیام جیمز، روانشناس و فیلسوف امریکایى، که در میانه کتاب جاى گرفته است، تأکیدى است بر اینکه آزادى و نظمپذیرى و گریز از استبداد و تحمیل و فقدان اجبار در افراد و جامعه مىبایست به صورت عادت درآید. به عبارتى مىتوان گفت که اگر آزاداندیشى و استبدادگریزى در انسان عادت نشود، نمىتوان به تحقق آزادى در جامعه امیدوار بود. از این رو مىتوان عادت را به مثابه نهادینگى و تحقق آزادى به شمار آورد. آزادى و تحمل دیگران و آراى مخالف و استبداد نورزیدن و استبداد نپذیرفتن مىبایست عادت آدمیان گردد. اگر این عادت از کودکى و نوجوانى در انسان نهادینه گردد، در جوانى و میانسالى، روحیه آزادىخواهى و آزاداندیشى بیشترى وجود دارد.
ویلیام جیمز در اثر خود براى اینکه عادتى در انسان شکل گیرد سه رهنمود ارائه مىدهد: نخست اینکه در تحصیل عادت جدید یا ترک عادت سابق باید دقت کنیم قدم نخستین را با حداکثر قدرت و تصمیم برداریم؛ دوم اینکه تا عادت جدید در انسان ریشه ندوانده، هرگز نگذاریم استثنا در کار انسان پیش بیاید و سوم اینکه همان فرصت نخستین را گرفته و روى هر تصمیمى که مىگیریم و هر شوق درونى که در جهت تأمین عادت آرزویى خود مىیابیم به عمل بپردازیم (ص 100 - 103). این رهنمودها را مىتوان در همه ابعاد زندگى به کار گرفت و از جمله براى نهادینه و محقق ساختن آزادى و تبدیل آن به یک عادت بیسار نیرومند.
در گفتار «تربیت اسلامى»، تفسیر آیاتى از سوره آل عمران آمده است. در اینجا درباره یک مشکل جوامع ایمانى اشاره شده و آن اینکه مردم به دلیل وجود گرما و شور ایمان و عشق مذهبى و عشق مکتبى، به آسانى از سوى دشمنان و افراد جاهل و نادان تحریک مىشوند. وى ضمن بیان راهحلهایى براى رفع این مشکل به پیروى کردن از مراجع فکرى و علمى، که مورد اعتماد و اطمینان مسلمانان باشند، ارجاع مىدهد، اما نکته بسیار مهمى که به آن مىپردازد، دورى از سطحى نگرى و عدم اعتماد به ظواهر است. به باور بهشتى، که به مشى عملى و علمى خود نیز در این زمینه اشاره مىکند:
با چهار تا شعار نمىشود دوست و دشمن را شناخت. با چهار تا جمله زیبا هم نمىشود میزان آگاهى و هشیارى اشخاص را تشخیص داد. من هرگز در عمرم طرفدار این گونه سطحى بودن در این مسائل نبودهام. تربیت اسلامى به یک مسلمان اجازه نمىدهد که سطحى عمل کند، سطحى بنگرد، سطحى بیندیشد. - (ص 120).
بهشتى دغدغه غور و عمق بخشیدن به آگاهىهاى دینى از سوى مردم را دارد و اینکه انرژى خود را بدون تأمل و تفکر و تعمق صرف امور بیهوده نکنند. روح سخنان بهشتى در این گفتار تفسیرى، دورى از تفرقه و تحریک شدنهاى احساسى و شعارى و پىگیرى و تحقیق پیرامون مسائل دینى و حفظ و تداوم همبستگى و انسجام اجتماعى - دینى است.
گفتار شهید بهشتى در باب «تفریح از دیدگاه اسلام» نیز به یک معظل و مشکله اساسى در جوامع مسلمان و جامعهاى همانند جامعه ما مىپردازد و آن اینکه اساساً در عالم اسلامى، تفریح و نشاط مورد مذمّت قرار گرفته است. به باور بهشتى، نشاط، در نهاد آدمى نهفته است و یک نیاز طبیعى است که نمىتوان از آن غفلت کرد. بر این اساس معتقد است از دید اسلام زندگى با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگى توأم با گریه و زارى و ناله، خلاف رحمت و نعمت خداست. خدا در مقام نفرین یا در مقام نکوهش از پارهاى تخلفات مىگوید، به کیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان کمبهره باشید و همواره گریان و مصیبتزده و غمزده زندگى کنید. در واقع استنباطهاى نابجا و تلقین آن به مسلمانان به اضافه عوامل دیگر، سبب شده است که توجه جامعه اسلامى به مسأله تفریح کم باشد. مىتوان گفت که شهید بهشتى در این بحث، آزادى برخوردارى از نشاط و شادى را حق جامعه اسلامى و آن را با روح اسلام و فطرت آدمیان سازگارتر مىداند و به عنوان یکى از نیازهاى زندگى انسان و تجدید کننده قواى آدمى به آن رسمیت مىبخشد.
بحث دیگر کتاب، بیان «ویژگىهاى نسل جوان» است. نسل جوانى که نیازمندى شادى و شادابى است، البته نقشها و ویژگىهاى دیگرى نیز دارد که عبارتند از: پراحساس، فطرت سالم و دست نخورده، مؤثر در ساختن آینده و ضامن تداوم بینش عالى. این بخش البته نسبت زیادى با مباحث اثر حاضر ندارد و بیشتر در باب تشکیلات حزبى و اهمیت قائل شدن به جوانان و چگونگى سازماندهى و اداره فعالیتهاى حزبى است. تنها پاراگراف نخست این گفتار با روح کتاب همخوانى دارد و به غیر از چند نکته مذکور در باب ویژگىهاى نسل جوان، چیز دیگرى در این باب مشاهده نمىشود.
«آزادى و شخصیت»، گفتار دیگرى است که در این مجموعه جاى گرفته است. وى مىگوید: «شخصیت عبارت است از آن سازمان، آن هماهنگى شکل یافته عوامل و منظومههاى روانى و رفتارى هر انسانى که منشأ سازگارى او است با محیطش» - (ص 155). بهشتى با تأکید بر اینکه انسان کتابى است که از او تنها یک نسخه تهیه شده است، توصیه مىکند؛ مطالعه یک نسخه و یک کتاب، آدمى را از مطالعه دقیق و علمى انسانى دیگر که کتابى دیگر است بىنیاز نمىکند؛ از این رو در برخورد با هر انسانى مىبایست ظرفیتها و ظرافتهایى را لحاظ کرد و نمىتوان همه را با یک چوب راند!
در ادامه وى با تعریف آزادى - که از کتاب گریز از آزادى، اثر اریک فروم، وام گرفته است - به اینکه «... از همان ابتدا هستى انسانى و آزادى غیر قابل جدایىاند» - (ص 157)، به نقش بیش از حد آزادى در تربیت انسان از بدو تولد و تفاوت او با سایر موجودات اشاره مىکند. وى در اینجا به گفتار نخست این اثر بیش از پیش نزدیک مىشود که در آنجا نیز به ویژگىهاى ممتاز آدمى در نسبت با سایر جانداران پرداخته بود. این ویژگىها، اندیشه تحلیلگر انسان و آزادى و انتخابگرى او بود که در اینجا بر ویژگى دوم بیش از هر چیز پاى مىفشارد و نشان مىدهد که چگونه آزادى مىتواند در تکامل و سعادت و پیشرفت و سازندگى خود و محیط انسان پر اهمیت باشد. وى باز هم به سخنى از اریک فروم اشاره مىکند و مىگوید: «آنچه به هستى انسان کیفیتى خاص مىبخشد، آزادى است» - (ص 160).
بهشتى پس از بیان این مطالب به بحث تربیتى خویش مىپردازد و این پرسش را مطرح مىکند که معلمان در ساختن کودکان، که آینده سازان جامعه هستند، چه مقدار به بحث آزادى و شخصیت آنان توجه مىکنند؟ به عقیده وى کوتاهى در این مسأله و فقدان آزادى در مدارس و کلاسهاى درس، ظلم و خیانت به شخصیت انسانى کودکان است و توصیه مىکند که معلمان، به واقع انسان بسازند، آن هم نه اشیاى قالبى و ابزارى و تک ساحتى. مطالب وى حتى براى امروز نیز پربار و پراهمیت و درسآموز است و از اهمیت تأکیدات و اشارات بهشتى در این مسأله نکاسته است. به باور وى، آینده بشریت به انسان نیاز دارد؛ انسان برخوردار از شخصیت انسانى و انسانى که در ساختن خود و محیط خود نقش و اثر داشته باشد. این تأکیدات و بحثها، بهشتى را به سمتى حرکت مىدهد که با صراحت از عدم بهکارگیرى خشونت سخن به میان مىآورد و به تمامى اقشار جامعه اعم از معلم و عالم دینى و مدیر مدرسه و مدیر جامعه و رهبران امتها و کارگزاران و سیاستمداران و حاکمان و فرمانروایان توصیه مىکند:
مبادا براى پوشاندن نقایص خویشتن به اعمال خشونت و دیکتاتورى متوسل شوى و از آزادى طبیعى دیگران جلوگیرى نمایى.... مدیران جامعه و رهبران امتها هم همین طور، مدیران مؤسسات هم همینطور، ناتوانایىهاى خویشتن را در ساختن و راه بردن انسانهاى دیگر با خشونت مىپوشانند. - (ص 161 - 162).
از منظر بهشتى، بزرگترین عامل موفقیت انسانى که مىخواهد کمککار انسانهاى دیگر باشد، خودسازى است، اینکه انسان خود الگویى باشد برخوردار از کمالاتى که دوست دارد دیگران بهدست آورند. آراستگى به کمالات علمى معلم و مربى و متانت، وقار، محبت، خودجوشى، معلومات، حسن برخورد و لیاقت اوست که باید کلاس را اداره کند، نه خشونت او. مىتوان همین مسأله را از سطح معلم و مدرسه به جامعه و حکومت و حاکمان نیز سرایت داد. بهشتى در انتهاى مباحث، گفتار خود را به آیات قرآن مزیّن مىکند و با ذکر آیاتى مىگوید:
خدا به پیغمبرش مىگوید تو حق ندارى انسانها را وادارى به ایمان، تو باید راه ایمان را به انسانها نشان بدهى، زمینههاى محیطى ایمان پیدا کردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم کنى.» و با افتخار این پرسش را مطرح مىکند که: «آیا هیچ متن مذهبى وحتى غیر مذهبى را در دنیا سراغ دارید که این مقدار به رهبر آن مسلک و مکتب و مذهب روى آزاد گذاشتن انسانها براى خودسازى سخن گوید و به شخصیت انسانى انسان احترام گذارد؟ (ص 164).
آیةاللَّه بهشتى در آخرین گفتار خود از محبت و انس و الفت سخن مىگوید و به درستى یکى از بزرگترین امتیازات و ویژگىهاى زندگى آدمى را این مىداند که حیاتش همراه با محبت ومهر و صفا و دوستى است:
زندگى بشر باید در درجه اول بر محور مهر و محبت بگردد و هر جا انحرافى از این محور پیش آمد آن موقع باید دار و درفش بهکار افتد.... انسانها باید در پى ساختن محیطى براى زندگى خود باشند که در آن محیط، مهر و محبت، حکومت کند و حاکم باشد و چهره مقدم باشد. هر گاه زندگى بشر، زندگى جامعهها، زندگى یک فرد یا زندگى یک جامعه به شکلى درآید که خشم، چهره اول آن زندگى گردد، باید بگویم آن فرد و آن جامعه از طبیعت انسانىاش منحرف شده. بیمارگونه است. - (ص 171 - 172).
و این گونه است که مباحث این بخش، بحث آزادى وى را تکمیل مىکند؛ زیرا به باور بهشتى، انسان آزاد است که مىتواند خود و محیط خود را بسازد و این سازندگى خود و محیط با یکى دیگر از ویژگىها و امتیازات آدمى، یعنى انس و الفت و دوستى و محبت پیوند خورده و آزادى و آگاهى انسان را تکمیل کرده و بعد عاطفى آدمى را پوشش مىدهد. به باور وى، اساس این فضاى محبت و صفا مىبایست خدا باشد. در واقع همه آنچه انسان را به دوست داشتن وامىدارد، مىبایست متأثر از دوستى خدا باشد. حتى دوستى پیامبر و ائمه نیز مىبایست متأثر از دوستى خدا باشد. بهشتى تأکید مىکند نباید سایر دوستىها باعث شود که آدمى از کانون دوستى و محبت دور گردد. از این رو به یک آسیبشناسى در این زمینه اشاره مىکند و مسلمانان را از آن برحذر مىدارد و آن اینکه «جامعهاى نباشد که آنقدر که ابوالفضل و امام حسین و على اکبر و علىعلیه السلام و پیغمبر و فاطمه زهرا،علیها السلام به چشم مىخورند، اصلاً خدا به چشم نخورد. این انحراف است. این اصلاً برخلاف خواست این رهبران عالیقدر قدم برداشتن است، خدا قبل از هر چیز» - (ص 181).
با همه حسن هایى که این اثر دارد، به دو ملاحظه درباره آن اشاره مىکنم. نخست اینکه دکتر بهشتى نقش پارهاى از امیال در تحرک اجتماعى و تغییر و دگرگونى جوامع را در حد صفر مىداند و معتقد است نقش غرایز و امیال آدمى در اینباره در حال کاهش است. ایشان معتقد است: «تمام اجزاى برنامه زندگى ما تحت تأثیر انتخاب آگاهانه و حسابگرانه ما انجام مىگیرد» - (ص 159). اما اگر نیک بنگریم، به واقع این گونه نیست، بلکه عوامل دیگرى غیر از انتخاب آگاهانه و حسابگرانه در این زمینه دخالت دارند. و الا دیگر نمىبایست هیچ مشکلى در جوامع باقى مىماند. همین طور نمىتوان با دکتر بهشتى همعقیده شد که امیال انسانى هیچ تأثیرى در تحولات زندگى انسانى ایفا نمىکنند و البته مىتوان همانند آیةاللَّه مطهرى، به این مطلب اشاره نمود که در پارهاى از موارد، این میل جنسى است که عامل تحرک و دگرگونى در تاریخ و جامعه انسانى است.7
نکته دوم اینکه تأکید بهشتى بر نهادینه ساختن آزادى در جامعه ستودنى است، اما جاى این پرسش باقى است که چه کسانى خواهند توانست در جامعه آزادى را نهادینه سازند. دکتر بهشتى البته به نحو بسیار شایستهاى به بحث نهادینه کردن آزادى در جامعه با ابزار پرورش و تربیتى اشاره مىکند، اما وارد این بحث نمىشود و به بحث پارادکس نظم و آزادى و حقانیت و هویت نمىپردازد. او البته داشتن روحیه آزادمنشى و آزاد زیستن را در گرو تمرینهاى مکرر و مختلف ذکر مىکند و به این نکته که در ابتداى این مقاله اشاره شد، توجه کرده است و راههایى را نیز براى نهادینه کردن آزادى همانند ممارست و عادت کردن و خلق و خو گرفتن با آزادى پیشنهاد مىکند و بر این امید است که استبداد و استبدادورزى و استبدادپذیرى از جامعه رخت بربندد و تعلیم و تربیت در جامعه اسلامى در جهت شکوفایى استعدادها و با آزادى همراه گردد.
پىنوشتها
1. محمد هاشم کمالى، آزادى بیان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزیده و ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى (تهران: قصیده سرا، چاپ اول، 1381) بیست و یک + 200 صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى این اثر است.
2. بقره (2) آیه 256، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى.
3. یونس (10) آیه 99.
4. این سخنرانى در اثر زیر منتشر شده است: جلالالدین فارسى، فرهنگ واژههاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضاعلیه السلام، چاپ اول، 1374) ص 44 - 59. نگارنده در جایى دیگر نیز اشارهاى کوتاه به این بحث داشته است. ر.ک: شریف لکزایى، آزادى سیاسى در اندیشه آیةاللَّه مطهرى و آیةاللَّه بهشتى (قم: بوستان کتاب قم، 1382).5. مشخصات کتاب شناختى این اثر به این قرار است . سیدمحمد حسینى بهشتى، نقش آزادى در تربیت کودکان، تهیه و تنظیم بنیاد نشر و آثار و اندیشههاى شهید آیة الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذکور است.
6. جلال الدین فارسى، پیشین، ص 47.
7. براى اطلاع از دیدگاه آیةاللَّه مطهرى در این زمینه و عوامل محرک تاریخ ر.ک: به کتاب فلسفه تاریخ و نیز جامعه وتاریخ.
تبلیغات
