ماهیت انسان و روابط بین الملل (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
مطالعه مسائل و پدیده‏هاى بین‏المللى در قالب نظریه‏هاى علمى، تلاشى جدید محسوب مى‏شود که به سال‏هاى بین دو جنگ جهانى و به‏ویژه پس از نظم برآمده از جنگ جهانى دوم مى‏رسد.2 مطالعات اولیه درباره موضوعات روابط بین‏الملل که عموماً در آثار و اندیشه‏هاى متفکران سیاسى اولیه در یونان، چین و هند مشاهده مى‏شود بیشتر به صورت توصیفى و بدون یافتن متغیرها و روابط علّى میان آنهاست. نوشته‏هاى «توسیدید» درباره تاریخ جنگ پلوپونز، «منسى یوس» و «کاتولیه» که بیشتر درباره توصیه به زمام‏داران بوده است را مى‏توان در این راستا قلمداد کرد. در عین حال، فلاسفه یونان باستان مانند توسیدید و سیسرون و پس از آن، ماکیاول، هابس، روسو، کانت، هگل، هیوم، مارکس و انگلس موضوعات و رخدادهاى بین‏المللى را در آرا و اندیشه‏هاى خود مطرح کرده و به تجویزاتى پرداخته‏اند.3 در ادبیات و فرهنگ اسلامى نیز صاحب‏نظرانى مانند فارابى، ابن‏خلدون، غزالى، محقق سبزوارى، مرتضى مطهرى و امام خمینى(ره) مسائل و موضوعات بنیادین جامعه بشرى را مورد بحث قرار داده‏اند. در عصر جدید با پیشرفت علوم تجربى شرایط و زمینه‏هاى لازم براى مطالعه منظم و قانونمند در حوزه روابط بین‏الملل فراهم گردیده است.4
از سوى دیگر، موضوعات مختلف روابط بین‏الملل مانند جنگ و صلح، روابط میان دولت‏ها، تاریخ جهان، همزیستى مسالمت‏آمیز و روابط دیپلماتیک که عموماً در رشته‏هاى فلسفه، تاریخ، حقوق و جامعه‏شناسى مطالعه مى‏شد، با رشد صنعت و ارتباطات و پیچیده شدن روابط بین‏الملل به ویژه وقوع جنگ جهانى دوم و شرایط پس از آن، ضرورت طرح آنها در قالب رشته‏اى مستقل مورد توجه قرار گرفت که پرداختن به آن بدون مطالعات منظم و الگوها و قالب‏هاى نظرى امکان‏پذیر نبود.5 نکته مورد تأکید در مقاله حاضر این مسأله اساسى است که در مطالعات فلاسفه غرب و صاحب‏نظران اسلامى، فهم ماهیت و چیستى روابط بین‏الملل در گرو نوع نگاه و نگرش به انسان شکل مى‏گیرد و هر نوع روشى که براى مطالعه پدیده‏هاى بین‏المللى انتخاب شود، بازیگر اصلى روابط بین‏المللى انسان یا انسان‏ها در قالب دولت‏هاى ملى هستند.
رهیافت‏هاى روابط بین‏الملل‏
در ادبیات اروپایى رشته روابط بین‏الملل رویکردها و نگرش‏هاى متنوع و متفاوتى به ماهیت و نمودهاى روابط بین‏المللى دارد. گر چه درباره اصطلاح روابط بین‏الملل تعریف واحدى وجود ندارد و در برگیرنده قلمرو گسترده‏اى از اقدامات، ارتباطات و فعالیت‏هاى فرامرزى است‏6، امّا اگر کارگزار اصلى آن را انسان‏ها در دو شکل بازیگران دولتى و غیر دولتى بدانیم، مسأله ماهیت و سرشت انسان در مطالعه روابط بین‏المللى اهمیت مى‏یابد. به نظر مى‏رسد، همچنان که وایت مى‏گوید، با توجه به ماهیت انسان، سه رهیافت کلى در روابط بین‏الملل وجود دارد که عبارتند از رهیافت هابسى، رهیافت روسو و گروسیوسى، و رهیافت کانتى. که رهیافت‏هاى رئالیستى و ایده‏آلیستى تحت تأثیر آنها شکل گرفته است.7 در ادامه، به بررسى این رهیافت‏ها و همچنین رهیافت اسلامى مى‏پردازیم.
1. رهیافت رئالیستى و ماهیت انسان‏
رهیافت واقع گرایى سنتى ریشه در مباحث ماکیاولى و هابس درباره سرشت انسان و ماهیت سیاست دارد. از دیدگاه آلن کسلز، روابط بین‏الملل جدید پس از قرون وسطى آغاز شد و متعاقب آن، دو روش دیپلماسى ایتالیایى و فرانسوى بر نظام دولت‏هاى اروپایى حاکم گردید. روش ایتالیایى که اقتباسى از نگرش‏هاى ماکیاول به قدرت و سیاست بود، کاربرد زور و نیرنگ را به قیمت از دست رفتن اخلاق تأیید مى‏کرد و روش دیگر، تحت تأثیر آرا و دیدگاه‏هاى گروسیوس بود که در کتاب درباره جنگ و صلح، ضوابطى را براى رفتار بین‏المللى ارائه مى‏کرد.8

الف) رهیافت ماکیاول: ماکیاول سرشت انسان را شرّ مى‏داند و معتقد است:
... کسى که مى‏خواهد براى شهرى قوانینى وضع کند و نظامى سیاسى به آن بدهد، باید کار خود را با این فرض آغاز کند که همه آدمیان بدند و هر وقت که فرصتى به دست آورند از تمایلات بد خود پیروى مى‏کنند و طبیعت شریر خود را به معرض نمایش مى‏نهند و اگر بدى کسى زمانى نهفته بماند این امر ناشى از علتى ناشناخته است و این علت را تنها هنگامى مى‏توان شناخت که شرارت او به منصه ظهور رسیده باشد، آن‏گاه زمان، که مى‏گویند مادر همه حقایق است، از علت پنهان پرده بر مى‏افکند.9
از دیدگاه ماکیاولى، انجام کار نیک یک اجبار و ضرورت است و مردمان در صورتى که آزاد شوند به هرج و مرج و بى‏نظمى روى مى‏آورند؛ از این رو حیات و بقاى شهریار در گرو اندیشه جنگ و افزایش قدرت نظامى است:
پس، بر شهریار است که هیچ هدفى در پیش و هیچ اندیشه‏اى در سر نداشته باشد و دل بر هیچ کار نگمارد، مگر جنگ و سامان و نظم آن، فرمانروایان را کدام هنر بالاتر از این؟ و در نیکویى آن همین بس که نه تنها شاهزادگان را بر تخت پادشاهى نگاه مى‏دارد که چه بسیار از میان عامه نیز کسانى را بدین جایگاه بر مى‏کشد.10
ماکیاولى معتقد است توسل به نیرنگ در جنگ مایه افتخار است؛ در عین حال دولتى پایدار است که در توسعه‏طلبى جانب اعتدال را نگاه دارد. از دیدگاه وى، دولت باید چنان استوار باشد که هیچ کس نپندارد که زود و آسان مى‏توان به آن دست یافت و از طرفى نباید دولتى چنان بزرگ باشد که همسایگانش آن را تهدیدى براى خود بدانند، زیرا علت لشکرکشى به یک کشور، دو عامل است: مهاجم یا مى‏خواهد آن را متصرف شود و یا مى‏ترسد به زیر یوغ آن در آید.11

ب) رهیافت هابس: از دیدگاه هابس، میل به قدرت در انسان سیرى‏ناپذیر است که تنها با مرگ پایان مى‏پذیرد و انسان نمى‏تواند به داشتن قدرتى معتدل و محدود قانع و خرسند باشد، زیرا بدون قدرت بیشتر نمى‏تواند قدرت فعلى خود را که لازمه بهزیستى است تضمین کند. هابس با ترسیم وضع طبیعى آدمیان، بیان مى‏دارد: «زمانى که آدمیان بدون قدرتى عمومى به سر مى‏برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعى قرار دارند که جنگ خوانده مى‏شود و چنین جنگى، جنگ همه بر ضد همه است».12 بنابر نظر هابس، در نهاد آدمى سه علت اصلى براى منازعه وجود دارد: رقابت، ترس و طلب عزّت و افتخار13. «علت اول آدمیان را براى کسب سود، علت دوم براى کسب امنیت و علت سوم براى کسب اعتبار و شهرت به تعدّى وا مى‏دارد14». ترسیم وضعیت طبیعى در روابط میان دولت‏ها بیانگر ظهور منازعات و جنگ‏هاى فرسایشى بوده است. از دیدگاه هابس در همه ادوار، پادشاهان و صاحبان قدرت در حال رقابت و حسادت دایمى با یکدیگر بوده‏اند؛ وضعیتى که هر یک با سلاح‏هاى برکشیده رو در روى یکدیگر قرار داشته‏اند و جاسوسان دائماً در سرزمین یکدیگر فعالیت کرده‏اند15.
ج) رهیافت رئالیستى به روابط بین‏الملل: رویکرد واقع گرایى به روابط بین‏الملل، که برگرفته از مبانى فکرى و فلسفى ماکیاول و هابس در تاریخ معاصر است، سیاست بین‏الملل را عرصه مبارزه براى کسب و حفظ قدرت مى‏داند و از آن جا که این جهان، دنیاى تضاد منافع است هرگز نمى‏توان اصول اخلاقى را به طور کامل محقق ساخت.

مورگنتا، پایه‏گذار نظریه واقع گرایى در دوران جدید، از سه نوع سیاست در سیاست خارجى دولت‏ها یاد مى‏کند. وى معتقد است کشورى که در سیاست خارجى خود به حفظ قدرت تمایل دارد، سیاست حفظ وضع موجود را تعقیب مى‏نماید و دولتى که هدف سیاست خارجى آن افزایش قدرت است به سمت سیاست امپریالیستى حرکت مى‏کند و برخى از کشورها نیز خواهان نمایش قدرت هستند، از این رو سیاست پرستیز را تعقیب مى‏کنند16.
مورگنتا اصول شش گانه واقع گرایى سیاسى را جهت تبیین دیدگاه‏هاى خود بیان مى‏دارد که به اختصار به قرار ذیل است‏17:
1. روابط سیاسى محکوم قواعد عینى است که ریشه در عمق سرشت بشر دارد و نمى‏توان این قواعد را تغییر داد؛ از این رو باید این قواعد را شناخت و سیاست را بر پایه آنها استوار ساخت؛ 2. مهم‏ترین قاعده رفتارى دولت‏ها کسب قدرت و تأمین منافع ملى مى‏باشد؛ 3. اصلى‏ترین هدف دولت ملى، تلاش براى حفظ خود و بقا است؛ 4. اصول اخلاقى را باید از صافى شرایط خاص زمانى و مکانى عبور داد. اخلاق فردى با اخلاق دولتى متفاوت است؛ 5. قواعد اخلاق موجود در یک کشور با قوانین اخلاقى نظام بین‏المللى متفاوت است؛ 6. حوزه سیاست از سایر حوزه‏هاى اقتصاد، حقوق و ... مجزاست و هر یک داراى قلمرو و حیطه خاص خود هستند و نمى‏توان قواعد سیاست را به سایر حوزه‏ها تسرّى داد.
با توجه به اصول فوق، نگرش واقع‏گرایى به روابط بین‏الملل، سیاست بین‏الملل را تلاش براى کسب قدرت در نظامى آنارشیک مى‏داند که تحت این شرایط به دلیل ماهیت شریر انسان، جنگ همه علیه همه وجود دارد و براى حفظ صلح و ثبات بین‏المللى راهى جز موازنه قوا نیست.

د) نقد رهیافت رئالیستى: 1. رهیافت واقع گرایى به روابط بین‏الملل بر اساس مبانى فلسفى مادى و طبیعى است، از این رو نظام بین‏الملل را عرصه تنازع بقا و حکومت اقویا مى‏داند که در آن اصالت با قدرت است و قدرت‏هاى ضعیف محکوم به انقیاد یا نابودى هستند. 2. تحلیل سیاست بین‏الملل بر اساس نمودها صورت گرفته و توجهى به بودها و حقایق هستى نشده است. 3. ثبات و آرامش ناشى از توازن قوا در نظام بین‏الملل عین بى‏ثباتى است، زیرا در قاموس رهیافت واقع‏گرایى کلاسیک جایى براى عدالت و برابرى وجود ندارد. 4. در این رهیافت، صرفاً یک جنبه از ماهیت سرشت انسانى مورد توجه قرار گرفته و از جنبه انسانى آن و تمایل به همکارى و تعاون غفلت شده است.18
2. رهیافت ایده‏آلیستى و ماهیت انسان‏
رهیافت ایده‏آلیستى به انسان، به عنوان موجودى که داراى ماهیت نیک است، توجه دارد و به روابط بین‏الملل خوش بین است و جنگ و بى‏ثباتى را در نظام بین‏المللى ناشى از ساختار بد نظام بین‏المللى مى‏داند. رهیافت ایده‏آلیستى تحت تأثیر آرا و اندیشه دانشمندانى مانند اراسموس، ویلیام پن، روسو، گروسیوس و کانت مى‏باشد. در این قسمت به صورت خلاصه به دیدگاه‏هاى برخى از این صاحب‏نظران اشاره مى‏شود.
الف) رهیافت کانت: کانت در رساله «صلح پایدار» طرحى براى برقرارى و حفظ صلح در روابط بین‏الملل بیان مى‏دارد. وى بر شش اصل مقدماتى صلح پایدار میان کشورها مى‏پردازد و معتقد است صلح پایدار زمانى حاصل مى‏شود که در پیمان صلح به طور ضمنى دستاویزى براى جنگ در آینده نباشد، زیرا موجب ترک مخاصمه یا توقف عملیات جنگى خواهد شد. همچنین براى رفع جنگ باید ارتش‏هاى ثابت به تدریج برچیده شوند، زیرا وجود ارتش‏هاى ثابت با آمادگى دایمى براى جنگ باعث تهدید سایر کشورها و ایجاد رقابت مى‏گردد و این امر جنگ‏هاى تهاجمى را در پى خواهد داشت. نگاه خوش بینانه کانت به انسان، وى را در امکان برقرارى سازش میان سیاست و اخلاق امیدوار مى‏سازد؛ سیاستى که در آن حتى در زمان خصومت و منازعه، دولت‏ها را به رعایت اصول انسانى و اخلاقى وا مى‏دارد.19 کانت براى انسان ارزش و کرامت قائل است و با نگاه ابزارى به انسان مخالفت مى‏کند.20 سپس کانت سه اصل قطعى صلح پایدار را بیان مى‏دارد که از سطح ملى شروع شده و به سطح شهروندى جهانى خاتمه مى‏یابد. وى تلاش مى‏کند تا ساختار مدنى سطح ملى - که در آن آزادى، برابرى و قانون واحد بین شهروندان یک کشور حاکم است - را به روابط فراملى کشورها سرایت دهد و بر این اساس تشکیل فدراسیون کشورهاى آزاد را بیان مى‏دارد که در آن دولت‏ها و ملت‏ها در کنار یکدیگر در شرایط صلح‏آمیز به سر مى‏برند. در وضعیت ساختار فدراسیونى نیز وجود قانون ضرورت مى‏یابد.
تنها یک راهکار عاقلانه وجود دارد براى آن که کشورها بتوانند در روابط خویش با یکدیگر، از شرایط بى‏قانونى، که چیزى جز جنگ در پى ندارد، خارج شوند. راهکار مزبور آن است که آنها همانند افراد انسانى، از آزادى بدوى (بى‏قانون) خویش صرف نظر کنند و خود را با قوانین اجبارى براى همگان وفق دهند و در نتیجه جامعه‏اى بین‏الملل را تشکیل دهند که همواره در حال رشد است و در نهایت همه ملل دنیا را در بر خواهد گرفت.21
سطح سوم در صلح پایدار کانت مربوط به دست‏یابى به حق شهروندى جهانى است. در ساختار جامعه مدنى جهانى صلح پایدار از طریق فرهنگ ارزشى و اخلاقى جهان شمول برقرار مى‏شود و وى همزیستى جهانى را در پرتو حقوق انسان‏ها توضیح مى‏دهد. از آن جا که در اندیشه کانت خرید و فروش و به مالکیت در آوردن کشورى وجود ندارد، حق حضور یافتن در جامعه‏اى دیگر، متعلق به همه موجودات انسانى است و خود، مبتنى بر حقى است که همه انسان‏ها به طور مشترک در مالکیت بر زمین دارا هستند.22 جامعه جهانى کانت «... تا جایى توسعه یافته است که تجاوز به حقوق یک انسان در نقطه‏اى از جهان، سرتاسر جهان را متأثر مى‏سازد؛ بنابراین نظریه حق شهروندى جهان، تصورى خیال پردازانه و اغراق‏آمیز نیست، بلکه متمم کتاب نانوشته حقوق مدنى و بین‏المللى است و براى حفظ حقوق عمومى بشر و نیز براى استقرار صلح پایدار، وجود آن ضرورى است».23

ب) رهیافت روسو و گروسیوس: از دیدگاه روسو، انسان طبیعتاً صلح جوست و خوى جنگ‏آورى را بر حسب عادت و تجربه کسب مى‏کند. وى منشأ جنگ و منازعه را اجتماع مى‏داند؛ جامعه‏اى که در آن انسان‏ها در حالت دشمنى و منازعه قرار دارند.
انسان فقط وقتى وارد جامعه انسان‏ها شد آن وقت فکر حمله به دیگرى در سرش وارد مى‏شود؛ پس از این که شهروند شد به سرباز تبدیل مى‏شود؛ بنابراین انسان طبیعى اشتیاقى به جنگیدن با همنوعان خود ندارد.24
روسو در رساله «وضعیت جنگى» به جامعه مدنى بدبین است و معتقد است:
انسان مى‏تواند به صلح و خوشبختى در چارچوب دولتى کامل دست یابد که بر اساس قرارداد اجتماعى، اتحاد هر فرد با همه، حاکمیت مطلق اراده همگانى، اطاعت از قوانین و همبستگى اجتماعى استقرار یافته باشد.25
بنابراین در سطح ملى به دلیل وجود حکومت بر مبناى قرارداد اجتماعى مى‏توان شاهد برقرارى صلح بود، اما چون در نظام بین‏الملل وضعیت آنارشى حاکم است جنگ میان حکومت‏ها همچنان وجود دارد. وى همچنین به نظریه تعادل قوا جهت برقرارى صلح بین‏المللى بدبین است، زیرا طبیعت جامعه بین‏المللى بر اساس رقابت مى‏باشد.
بنابراین جنگ رابطه انسان با انسان نیست، بلکه رابطه دولت با دولت است که در آن انسان‏ها تصادفاً نه به مثابه انسان، نه حتى مثل شهروند، بلکه به صورت سرباز رو در روى هم قرار گرفته و با هم دشمن شده‏اند... هر دولت فقط مى‏تواند دولت یا دولت‏هاى دیگر را به عنوان دشمن در مقابل داشته باشد و نه انسان‏ها را، زیرا هیچ گونه نسبت یا رابطه‏اى میان تبعه کشورى با دولت خارجى متصور نیست.26
گروسیوس نیزنگرش ایده‏آلیستى و خوش بینانه به روابط بین‏الملل دارد. از دیدگاه وى، لوح ضمیر انسان سفید است و مى‏توان در سطح روابط بین‏الملل از طریق تقویت حقوق بین‏الملل از بروز جنگ جلوگیرى کرد.

ج) رهیافت ایده‏آلیستى به روابط بین‏الملل: رویکرد آرمان‏گرایانه که نشأت گرفته از روشنفکران ایده‏آلیسم مانند گروسیوس، روسو و کانت است، به ذات انسان‏ها خوش بین است و بر تعهدات و حقوق بین‏الملل تأکید مى‏کند. از دیدگاه آرمان‏گرایان، امکان رفع جنگ در صحنه بین‏المللى از طریق تقویت قواعد، مقررات و نهادهاى بین‏المللى وجود دارد. اینان معتقدند نوعى هماهنگى منافع بین دولت‏ها وجود دارد و دولت‏ها در ساخت سیاست بین‏المللى از آزادى عمل برخوردارند. از دیدگاه آرمان‏گرایان، مهم‏ترین عامل جنگ وجود تسلیحات و ابزارهاى جنگى از یک سو و ساختار بد نظام بین‏الملل جهانى از سوى دیگر است؛ بنابراین ایجاد سازمان بین‏المللى به منظور حل مسالمت‏آمیز اختلافات و تقویت منافع مشترک میان دولت‏ها و نظارت بر خلع سلاح عمومى ضرورى به نظر مى‏رسد. برخى از اصول آرمان‏گرایان عبارتند از:
1. ماهیت بشر ضرورتاً نیک است و استعداد نوع دوستى، کمک متقابل و همکارى در آن وجود دارد؛
2. رفتار بد انسان‏ها ناشى از ذات شریر آنها نیست، بلکه ترتیبات ساختارى و نهادى نادرست باعث انگیزه مردم در اعمال خودخواهانه و ضربه زدن به یکدیگر از جمله اقدام به جنگ مى‏شود؛
3. جنگ‏ها بدترین تصویر نظام بین‏المللى را نشان مى‏دهند؛
4. جامعه بین‏المللى باید خود را جهت رفع زمینه‏هاى وقوع جنگ سازماندهى نماید.27

د) نقد رهیافت ایده‏آلیستى: در رهیافت ایده‏آلیستى صرفاً به ماهیت نیک انسان توجه شده و به جنبه حیوانى او کمتر پرداخته شده است؛ از این رو هماهنگى دولت‏ها را در سطح نظام بین‏المللى جهت رفع تجاوزات احتمالى سهل الوصول مى‏داند و بیش از آن که به هست‏ها توجه نماید به بایدها و هنجارهاى ارزشى رفتار مى‏پردازد. در حالى که واقع گرایان بیش از حد به قدرت تکیه مى‏کنند، آرمان گرایان آن را نادیده مى‏گیرند و معتقد به هماهنگى منافع دولت‏ها هستند. از طرفى تأکید آنها بر خلع سلاح عمومى یا کنترل تسلیحات، تقویت مقررات و حقوق بین‏الملل است و تجویز امنیت دسته‏جمعى جهت برقرارى ثبات و صلح بین‏المللى در عمل با موانع و چالش‏هاى متعددى همراه مى‏باشد و سازمان بین‏المللى و هنجارهاى حقوقى بین‏المللى تحت تأثیر بازى قدرت‏هاى بزرگ، کارکرد واقعى خود را نداشته است.

3.رهیافت اسلامى و ماهیت انسان
نگرش اسلام به روابط بین‏الملل متأثر از نوع نگاه آن به ماهیت انسان و غایات وجودى آن است. در اسلام سرشت انسان داراى دو بعد خیر و شرّ است، به گونه‏اى که زمینه‏هاى صلح خواهى یا جنگ‏طلبى بالقوه در او وجود دارد. در جهان بینى اسلامى، انسان صرفاً حیوانى مادى نیست، بلکه در بردارنده ارزش‏هاى الهى - انسانى نیز مى‏باشد. در قاموس اسلامى آنچه اصالت دارد ارزش‏ها و سجایاى معنوى است، از این رو حرکت تکاملى انسان و جامعه بشرى را به سمت ثبات، صلح و عدالت مى‏راند. در این قسمت به صورت خلاصه به طرح رهیافت اسلامى به روابط بین‏الملل با توجه به دیدگاه‏هاى آیةاللَّه مطهرى و امام خمینى(ره) به ماهیت انسان پرداخته مى‏شود.

الف) آیةاللَّه مطهرى و ماهیت انسان: از دیدگاه آیةاللَّه مطهرى، سرشت انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است و پایه شخصیت انسانى را گرایش‏هاى معنوى تشکیل مى‏دهد:
بنابر اصل فطرت، انسان در آغاز که متولد مى‏شود در عین این که بالفعل نه درکى دارد و نه تصورى و نه تصدیقى و نه گرایشى انسانى، در عین حال با ابعاد وجودى‏اى علاوه بر ابعاد حیوانى به دنیا مى‏آید. همان ابعاد است که تدریجاً یک سلسله تصورات و تصدیقات انتزاعى... که پایه اصلى تفکر انسانى است و بدون آنها هرگونه تفکر منطقى محال است و یک سلسله گرایش‏هاى علوى در انسان به وجود مى‏آورد و همین ابعاد است که پایه اصلى شخصیت انسانى انسان به شمار مى‏رود.28
از دیدگاه استاد مطهرى، اسلام داراى عنصرى ملکوتى و الهى، و شخصیتى مستقل و آزاد و وجدان اخلاقى است و صرفاً براى مسائل مادى کار نمى‏کند. در قرآن انسان مورد ستایش و نکوهش قرار گرفته است. به اعتقاد وى «نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد».29 همچنین معتقد است تفاوت‏هاى انسان با سایر جانداران در سه ناحیه است: «1. ناحیه ادراک و کشف خود و جهان؛ 2. ناحیه جاذبه‏هایى که بر انسان احاطه دارد؛ 3. ناحیه کیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‏ها و انتخاب آنها».30
انسان داراى توان و اراده است و مى‏تواند تحت فرمان عقل از انجام رفتارهاى شرارت‏آمیز خوددارى کند.
انسان قادر است عملى را که صد در صد با غریزه طبیعى و حیوانى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند و قادر است کارى را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد آن را انجام دهد.31
استاد مطهرى تمایزاتى را میان فطرت و غریزه قائل است. از جمله مى‏نویسد:
... غریزه در حدود مسائل مادى زندگى حیوان است و فطریات انسان مربوط مى‏شود به مسائلى که ما آنها را مسائل انسانى (مسائل ماوراء حیوانى) مى‏نامیم.32
گاهى ممکن است فطرت الهى انسان تحت تأثیر ابعاد حیوانى و غرائز به خاموشى گراییده و یا به شدت تقلیل یابد و رفتارهاى انسان تحت تأثیر آن شکل گیرد.

ب) امام خمینى(ره) و ماهیت انسان: از دیدگاه امام خمینى(ره) نفس انسان در بدو خلقت داراى همه ادراکات و فعلیات به صورت بالقوه است که با توجه به توان و اختیار خود مى‏تواند سرنوشت خود را مشخص سازد. امام خمینى در رابطه با خلقت انسان مى‏فرماید: «بدان که انسان اعجوبه‏اى است داراى دو نشئه و دو عالم؛ نشئه ظاهره ملکیه دنیویه که آن بدن اوست و نشئه باطنیه غیبیه ملکوتیه که از عالم دیگر است».33 امام(ره) نفس انسان را در بدو فطرت همانند صفحه‏اى خالى از مطلق نقوش مى‏داند که نور استعداد و لیاقت براى حصول هر مقامى در او به ودیعه گذاشته شده است. ایشان درباره نحوه رشد و نمو نفوس انسانیه مى‏فرماید:
بدان که نفوس انسانیه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملک، در جمیع علوم و معارف و ملکات حسنه و سیئه، بلکه در جمیع ادراکات و فعلیات بالقوه است و کم کم رو به فعلیت گذارد به عنایت حق جل و علاء و ادراکات ضعیفه جزئیه اوّل در او پیدا شود، از قبیل احساس لمس و حواس ظاهرى دیگر الاخسّ فالاخس، و پس از آن، ادراکات باطنیه نیز به ترتیب در او حادث گردد، ولى در ملکات باز بالقوه باشد، و اگر در تحت تأثیراتى واقع شود، به حسب نوع ملکات خبیثه در او غالب شود و متمایل به زشتى و ناهنجارى گردد... و چون عنایت حق تعالى و رحمتش شامل حال فرزند آدم در ازل بود، دو نوع از مربى و مهذّب به تقدیر کامل در او قرار داد که آن دو به منزله دو بال است... و این دو یکى مربى باطنى، که قوه عقل و تمیز است و دیگر، مربى خارجى که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت مى‏باشند.34
امام خمینى(ره) از وجود سه قوه واهمه، غضبیه و شهویه در باطن انسان یاد مى‏کند و آن را سرچشمه تمام ملکات حسنه و سیئه و منشأ تمام صور غیبیه ملکوتیه مى‏داند. افراط و تفریط در هر یک از این قوا براى انسان مضرّ است. امام(ره) ضمن اشاره به حدیث امام صادق‏علیه السلام «الغضب مفتاح کل شرّ؛ خشم کلید همه شرهاست‏35»، مى‏فرماید: «بیشتر فتنه‏هاى بزرگ و کارهاى فجیع در اثر غضب و اشتعال آن واقع شده است».36
چیستى روابط بین‏الملل‏
الف) کارگزار روابط بین الملل: با توجه به متون اسلامى، روابط بین‏الملل تحت تأثیر مهم‏ترین کارگزار خود یعنى انسان است و با عنایت به این که سیاست و قدرت در اختیار کدام انسان یا انسان‏ها باشد صحنه نظام بین‏المللى مى‏تواند دستخوش ثبات و آرامش یا منازعه و جنگ گردد. در فرهنگ اسلامى دو سنخ از انسان‏ها در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند: گروهى که صرفاً به تعلقات دنیایى و بعد حیوانى پرداخته‏اند و دسته‏اى که ضمن توجه به امور مادى به تهذیب نفس نیز اقدام کرده و ارزش‏هاى الهى و انسانى را در خود بارور ساخته‏اند. امام خمینى(ره) سیاست خارجى قدرت‏هاى بزرگ و جنگ‏طلبى آنها را مرتبط با قواى باطنى و عدم تهذیب دانسته و درباره اقدامات و رفتارهاى آنان مى‏فرماید:
به هر کس دستش رسید، با قهر و غلبه ظلم کند و هر کس با او مختصر مقاومتى کند هر چه بتواند با او بکند و با اندک ناملایمى جنگ و غوغا به پا کند و به هر وسیله شده، مضارّ ناملایمات خود را از خود دور کند ولو منجر به هر فسادى در عالم هم بشود... و همین طور قوه غضب در انسان طورى مخلوق است که اگر مالک الرقاب مطلق یک مملکت شود، متوجه مملکت دیگر مى‏شود که آن را به دست نیاورده، بلکه هر چه به دستش بیاید، در او این قوه زیادتر شود، هر کس منکر است مراجعه به حال خود کند و به حال اهل این عالم از قبیل سلاطین و متمولین و صاحبان قدرت و حشمت، آن وقت خود تصدیق ما را مى‏کند.37
امام(ره) درباره این که چرا سیاست‏مداران بزرگ و ابرقدرت‏ها به سمت سیاست‏هاى تهاجمى و چپاولگرانه مى‏روند و این حرکت در سیاست خارجى آنها وقفه بردار نیست مى‏فرمایند:
این ابرقدرت‏ها - که ما اسمش را ابرقدرت مى‏گذاریم - تمام قدرتشان را روى هم مى‏گذارند و صرف آمال حیوانى و شیطانى مى‏کنند، به آن هم درست نمى‏رسند. اگر بنا بود که به آن چیزى که مى‏خواهند برسند که باید وقوف کنند. این که مى‏بینید که این ابرقدرت‏ها جلو مى‏روند و هر چه داشته باشند، باز یک قدم جلوتر مى‏روند و اگر تمام این دنیا را هم داشته باشند، باز کافى برایشان نیست‏38... و تمام مقصد این جنایتکاران رسیدن به یک نقطه است، قدرت، قدرت براى کوبیدن هر کس که در مقابلشان است.39
امام(ره) در مقابل افراد غیر مهذب از افراد مؤمن و مهذّب یاد مى‏کند که اگر فرد مهذب، یعنى انسانى که خود را تحت تربیت انبیا قرار داده‏40، در رأس امور سیاسى قرار گیرد جهت‏گیرى آن در صراط مستقیم خواهد بود. ایشان درباره انسان مؤمن مى‏فرماید:
و مؤمنین چون تابع انسان کامل هستند در سیر و قدم خود را جاى قدم او گذارند و به نور هدایت و مصباح معرفت او سیر کنند و تسلیم ذات مقدس انسان کامل هستند... از این جهت، صراط آنها نیز مستقیم و حشر آنها با انسان کامل و وصول آنها به تبع وصول انسان کامل است.41

ب) اصالت صلح و وحدت جهانى: بحث از همکارى، تعاون، روابط مسالمت‏آمیز، وحدت، همگرایى و دست‏یابى به صلح عادلانه در قاموس اسلامى گسترده است و نیازمند بررسى و پژوهش همه جانبه‏اى مى‏باشد. در عین حال به صورت خلاصه مى‏توان گفت، طرح اسلام براى نظام بین الملل، رسیدن به امت واحده جهانى است. این طرح با فدراسیون جهانى یا جامعه مدنى جهانى متفاوت مى‏باشد، زیرا بر محور وحدت عقیده استوار است. امت از ریشه امّ گرفته شده و به معناى قصد است و به جماعتى اطلاق مى‏شود که افراد آن داراى یک مقصد و هدف باشند و این مقصد واحد رابطه واحدى میان افراد باشد.42 در قرآن آمده است: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ».43 با نگاهى اجمالى به هدف از خلقت انسان و بعثت انبیا و ارسال پیامبران الهى و امامان علیهم السلام مشخص مى‏شود که انسان جهت پرستش خداى یگانه خلق شده و رسولان الهى جهت نجات بشر از ظلمت و مسیر باطل فرستاده شده‏اند و این امر، خاص یک سرزمین یا قوم خاص نیست. بر این اساس، اقامه دین خدا، دعوت به همزیستى مسالمت‏آمیز، رفع ظلم و ستم، گسترش ارزش‏هاى الهى‏انسانى و برقرارى قسط و عدل از اهداف اسلام در چارچوب امت واحده جهانى است.44
اسلام صلح و همزیستى مسالمت‏آمیز اصالت دارد و جنگ و جهاد در راستاى تأمین این هدف است و براى دست یابى به جامعه جهانى صلح‏آمیز، رفع تعصّبات نامعقول، جهالت‏ها و ارتقاى دانش و معرفت انسان‏ها ضرورى است.45 اسلام همه انسان‏ها را به تعلیم و تزکیه و رفع اختلافات قومى و نژادى دعوت کرده و حکومت صالحان را در زمین بشارت داده است، زیرا حکومت صالحان بیش از آن که یک وعده الهى باشد یک قانون تکوینى محسوب مى‏شود.46
نتیجه‏گیرى‏
در این پژوهش تلاش گردیده تا روابط بین‏الملل با محوریت انسان مورد مطالعه قرار گیرد؛ موضوعى که صاحب نظران غربى و اسلام با نگرش‏هاى متفاوتى به آن پرداخته‏اند و باعث شکل‏گیرى رهیافت‏هاى متعارض در مورد سیاست، قدرت و روابط انسانى در سطوح ملى و بین‏المللى شده‏اند. اگر بازیگر اصلى روابط بین‏الملل را انسان‏ها یا دولت‏ها بدانیم، نوع نگرش به روابط بین‏الملل در گرو برداشت از ماهیت انسان خواهد بود. رهیافت رئالیستى که تحت تأثیر اندیشه‏هاى ماکیاول و هابس است ماهیت دولت‏ها را شرّ مى‏داند؛ از این رو صحنه روابط بین‏الملل را تاریک و مشحون از منازعه و جنگ در نظر مى‏گیرد؛ در حالى که رهیافت ایده‏آلیستى که بیشتر تحت تأثیر آراى گروسیوس، روسو و کانت است ماهیت دولت‏ها را نیک مى‏داند و قلمرو روابط بین‏الملل رامستعد همکارى و روابط مسالمت‏آمیز بیان مى‏دارد. رهیافت هابسى لوح ضمیر انسان را سیاه، رهیافت کانتى لوح ضمیر انسان را سفید و رهیافت گروسیوسى آن را نه به صورت سیاه و نه به صورت سفید مى‏داند. رهیافت اسلام در مورد ماهیت انسان بسیار عمیق و گسترده است که با رویکردهاى اندیشمندان غربى متفاوت مى‏باشد. در متون اسلامى عمدتاً به فطرت الهى انسان، به عنوان لوح سفید و مستعد به رفتارهاى خیرخواهانه، ارزشى و اخلاقى پرداخته شده که ممکن است فطرت الهى انسان تحت تأثیر غرائز حیوانى قرار گرفته و در نتیجه به تناسب میزان غلبه غرائز، رفتارهاى ضد اخلاقى و شرارت‏آمیز از وى صادر شود. انعکاس حالت‏هاى فوق در سیاست بین‏الملل مى‏تواند به دو صورت رفتارهاى ارزشى، انسانى و یا ضد ارزشى و ظالمانه ظاهر شود.
پى‏نوشت‏ها
1. استادیار روابط بین‏الملل مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. درباره پیدایش رشته روابط بین‏الملل در نیمه نخست قرن بیستم، ر.ک:
Theodore A. Couloumbis, James. H. Wolfe, Introduction to International Relations: Power and Justice )New Delhi Prentice Hall, 6891( PP. 02-12.
3. ر.ک: ژاک هونتزینگر، درآمدى بر روابط بین‏الملل (تهران: آستان قدس رضوى، 1368) ص 15 - 78.
4. درباره تلاش‏هاى مطالعه علمى روابط بین الملل، ر.ک:
James. N. Rosenau »ed« International Politics and Foreign policy. )New YorK: The Free Press 9691(.
Kenneth. N. waltz, Theory of International Politics )New YorK: Addison-wesley Publishing company 9791(.
5. درباره پیچیده شدن روابط بین الملل، ر.ک: حسین سیف زاده، اصول روابط بین‏الملل (تهران: نشر دادگستر، 1378) ص 19 - 20؛ عبدالعلى قوام، اصول سیاست خارجى و سیاست بین‏الملل (تهران: سمت، 1380) ص 8 - 13.
6. درباره تعریف روابط بین الملل، ر.ک: جیمز دوئرتى و رابرت فالتزگراف، نظریه‏هاى متعارض در روابط بین الملل، ترجمه علیرضا طیب و وحید بزرگى (تهران: قومس، 1372)، ج 1، ص 41 - 49.
7. آدام رابرتز، «عصر تازه‏اى در روابط بین الملل»، ترجمه مهبد ایرانى طلب، مجله اطلاعات سیاسى - اقتصادى، ش 57 و 58، ص 19.
8. آلن کسلز، ایدئولوژى و روابط بین‏الملل در دنیاى مدرن، ترجمه محمود عبداللّه زاده (تهران: دفتر پژوهشهاى فرهنگى، 1380) ص 35 - 37.
9. نیکولو ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1377) ص 46.
10. همو، شهریار، ترجمه داریوش آشورى (تهران: مرکز، 1375) ص 99.
11. همو، گفتارها، ص 56.
12. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1380) ص 158.
13. همان، ص 157.
14. همان، ص 158.
15. همان، ص 159.
16. هانس. جى مورگنتا، سیاست میان ملتها، ترجمه حمیرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1374) ص 80 .
17. هانس. جى مورگنتا، پیشین، ص 5 - 26.
18. درباره سایر نقدها به رئالیسم، ر.ک:
Paul. R. viottl. and mark, Kaupp; International Relations Theory: Realism, Pluralism, Globalism )New York: Macmillan Press 7891(.
همچنین درباره بحث نئورئالیسم در پاسخ به ضعف‏هاى رئالیسم، ر.ک:
Scott. Burchill and Andrew linklater Theories of International Relations )New YorK: st. Martins Press. Inc 6991( PP. 38-98.
19. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: نشر به باوران، 1380) ص 69 - 76 .
20. همو، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى (تهران: خوارزمى، 1369) ص 74 .
21. همو، صلح پایدار، ص 87 .
22. همان، ص 88 .
23. همان، ص 90 - 91 .
24. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى (متن و در زمینه متن)، ترجمه مرتضى کلانتریان (تهران: آگاه، 1379) ص 85 .
25. ژاک هونتزینگر، پیشین، ص 37 .
26. ژان ژاک روسو، پیشین، ص 86 .
27. Charles kegley, JR and, Eugener Wittkopf, World Politics, Trend and Transformation )New YorK: Martins Press 1891( P. 71.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1379)، ج 2، ص 393.
29. همو، مجموعه آثار، ج 2، ص 273.
30. همان، ص 274.
31. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1380)، ج 1، ص 394 - 395 .
32. مرتضى مطهرى، فطرت (تهران: صدرا، 1378) ص 34.
33. امام روح الله خمینى، شرح چهل حدیث (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1375) ص 5 .
34. همان، ص 237 و 272.
35. همان، ص 133.
36. همان، ص 137. همچنین درباره علت وجود این قوا در انسان، ر.ک: امام روح الله خمینى، طلب و اراده، شرح و ترجمه احمد فهرى (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1369) ص 156 و همو، شرح چهل حدیث، ص 9.
37. همو، شرح چهل حدیث، ص 19 .
38. همو، در جستجوى راه از کلام امام، دفتر چهاردهم، ص 62 .
39. همان، ص 59 .
40. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 14، ص 103 .
41. همو، شرح چهل حدیث، ص 531 - 532.
42. محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه موسوى همدانى (قم: دفتر انتشارات اسلامى)، ج 2، ص 185.
43. انبیا (21) آیه 92.
44. درباره نگرش اسلامى به روابط بین الملل، ر.ک: احمد نقیب زاده، نظریه‏هاى کلان روابط بین‏الملل (تهران: قومس، 1373) ص 151 - 164.
45. درباره اندیشه جامعه جهانى و دیدگاه‏هاى اسلام درباره آن، ر.ک: پژوهشکده حوزه و دانشگاه،اسلام و حقوق بین‏الملل عمومى (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 296 - 309 .
46. ناصر مکارم شیرازى (زیر نظر)، تفسیر نمونه، ج 13، ص 521 .