آموزه هاى سیاسى قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
سیاست و حکومت در قرآن کریم از موضوعاتى است که بسیارى از صاحب نظران و قرآن پژوهان را به دیدگاه هاى متفاوت و گاه متعارض کشانده است. این مسإله از جمله بحث هاى مهم ((رابطه دین و دولت)) است که در کتب آسمانى و ادیان الهى مورد توجه قرار گرفته است.
مقاله حاضر ضمن اشاره به دیدگاه هاى عمده درباره رابطه میان ((رسالت و زمامدارى)) آیات قرآنى در باب سیاست و حکومت را طبقه بندى مى کند و نمونه هایى از حکومت هاى الهى را در قرآن کریم نشان مى دهد و به ویژگى هاى آنها اشاره مى کند.
سخن از سیاست و حکومت در قرآن کریم بسیار دشوار است, چه این که موضوع سیاست در کتاب مقدس مسلمانان در میان متفکران و صاحب نظران در حد اثبات و انکار کلى است; برخى همه این کتاب آسمانى را حکومتى و مربوط به امور اداره انسان و جوامع بشرى دانسته اند و برخى یکسره آن را غیرسیاسى خوانده اند. چنین اختلافى در انظار در یک موضوع به ندرت بروز مى کند, اما از آن جا که چنین موضوعى به رابطه ((دین و دولت)) تعلق دارد, همواره در کانون توجه قرآن پژوهان و سیاست شناسان قرار داشته است.
نوشتار حاضر درصدد بیان دیدگاه هاى مختلف درباره قرآن و حکومت و یا به صورت پاسخ به یک سوال مشخص تر, به دنبال تبیین دیدگاه ها در موضوع رابطه نبوت و امامت به معناى زمامدارى و رهبرى است; سپس از منظرى سیاسى, محتواى آیات الهى را مورد تجزیه و تحلیل و دسته بندى قرار مى دهد و نمونه هایى از حکومت الهى در قرآن را ارائه مى کند.
در مقدمه بحث لازم است به یکى از مفاهیم کلیدى قرآن کریم اشاره کنیم و آن ((فترت)) است که از دیدگاه سیاسى در قرآن کریم قابل تإمل مى باشد. این اصطلاح تنها یک بار در آیه شریفه ((یا إهل الکتاب قدجإکم رسولنایبین لکم على فتره من الرسل)).(2) به کار رفته است. اصل آن از ((فتر)) به معناى ((ضعف در چیزى))(3) و نیز ((سستى و ضعف بعد از قدرت و شتاب))(4) است.
((دوران فترت)) به دوره قبل از بعثت انبیاى الهى اطلاق مى شود(5) که حرکت, شدت و قدرتى که از دعوت الهى, مجاهدت ها و اصلاحات انبیاى قبلى ایجاد شده, فروکش کرده و به ضعف و سستى و سکون گراییده است. ((دوره فترت)) قبل از پیامبر اسلام را به دوران جاهلیت و انحراف ادیان الهى نه تنها در جزیره العرب بلکه در سراسر جهان مى توان اطلاق کرد. در مقابل دوره فترت, دوران انبیا و پیامبران الهى که دوره اتصال وحى الهى و عصر تنزیل است, قرار دارد. در این دوران درخشان و مشعشع جوامع انسانى شاهد شکل گیرى شرایع جدید و حکومت هاى الهى هستند; بر این اساس مى توان ادوار تاریخى جوامع بشرى را به دو بخش عمده تقسیم کرد: 1ـ دوره فترت; 2ـ عصر تنزیل.
در مورد وظایف مردم در قبال شرایع الهى در دوره فترت و نیز آغاز و پایان این دوره, بحث هاى زیادى مطرح مى شود: آیا از زمان اتمام عمر یک پیامبر تا رسالت پیامبر بعدى, دوره فترت است یا انحراف در ادیان الهى ملاک تشخیص فترت است؟ آیا بعد از رسول اکرم در تاریخ اسلام دوره فترت وجود داشته است یا این که قرآن کریم شامل همه نیازهاى انسان ها تا قیامت است و انحراف و تحریفى در آن نخواهد بود یا این که از دیدگاه شیعه زمین ـ هیچ گاه از حجت خدا (امامان معصوم علیهم السلام) خالى نمى ماند, از این رو بعد از عصر پیامبر اسلام با وجود اوصیاى الهى و ائمه دوازده گانه دیگر دوره فترتى نخواهد بود؟ و...
آنچه در تشکیل حکومت هاى الهى و ذکر تاریخ آنها در قرآن کریم قدرمتیقن است, عصر تنزیل است, یعنى دوره هایى که وحى الهى بر انبیا نازل مى شده و بین زمین و آسمان اتصال برقرار بوده و خداى تعالى در اقتدار بخشى و نصرت مومنان به طور مستقیم دخالت مى کرده است. شواهد زیادى در قرآن کریم درباره تشکیل حکومت هاى الهى و امدادهاى غیبى به چشم مى خورد که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
نبوت و امامت
((امام)) به دو معنا آمده است: اول, فردى که در کردار و گفتار به او اقتدا مى شود; دوم, کسى که تدبیر و اداره امتى را بر عهده مى گیرد و به امور حکومتى آنان مانند نصب فرمانداران, تإدیب جنایتکاران, اقامه حدود و جنگ با توطئه گران و دشمنان مى پردازد. در معناى اول, هر نبى در میان مردم امام نیز هست, اما بنابر معناى دوم که مفهوم زمامدارى و رهبرى را دارد, دیدگاه هاى مختلفى در تلازم میان نبوت و امامت مطرح شده که در دو سوى نفى و اثبات تلازم قرار دارند; به سه دیدگاه مهم در این باره اشاره مى کنیم:
دیدگاه اول: امامت و زمامدارى شرط رسالت نیست, نیز ممکن است کسى پیامبر خدا باشد ولى مسوولیت رهبرى جامعه به معناى تإسیس نظام حکومتى ـ از جمله امور جهاد و اقامه حدود و دفاع ـ را بر عهده نداشته باشد. شیخ طوسى از این اندیشه جانبدارى کرده و رساله اى در جدایى این دو منصب (رسالت و امامت) نوشته و در آن به طور جدى تلازم را انکار کرده است:
کسى که منصب امام را در مورد نبى, از این حیث که نبى است, لازم بداند از حق دور شده و ادعایى بدون دلیل کرده است و کسى که قائل شود یکى از این دو (رسالت و امامت) دیگرى را اقتضا دارد در هر حال از حق به دور است.(6)
طبرسى در مجمع البیان نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در تفسیر آیه شریفه ((قال انى جاعلک للناس اماما))(7) بعد از ذکر معانى دوگانه امام, در مورد تلازم میان نبوت و امامت مى نویسد:
واجب نیست هر نبى اى امام باشد, زیرا جایز است یک نبى مإمور تإدیب جنایتکاران, جنگ با دشمنان, دفاع از حوزه دین و جهاد با کفار نباشد; پس زمانى که خداوند سبحان حضرت ابراهیم را به امتحانات الهى آزمود و ابراهیم از آنها سربلند بیرون آمد, خداوند او را به پاداش این پیروزى, امام براى انسان ها قرار داد. دلیل آن این است که کلمه ((جاعلک)) در کلمه ((اماما)) عمل کرده (و او را نصب داده است) و اسم فاعل وقتى به معناى ((ماضى)) باشد عمل فعل را انجام نمى دهد; جایز نیست بگویى ((إنا ضارب زیدا إمس)); پس لازم است مراد آیه این گونه باشد که خداوند ابراهیم(علیهم السلام) را در زمان حال یا آینده امام قرار داده است, در حالى که مقام نبوت قبل از این براى حضرت ابراهیم حاصل بوده است. (8)
به این ترتیب مقام نبوت و امامت قابل تفکیک است و مى توان زمانى را تصور کرد که پیامبرى, مقام زمامدارى و رهبرى جامعه را بر عهده نداشته باشد.
نکته قابل توجه در این دیدگاه, الهى بودن هر دو منصب نبوت و امامت است, یعنى خداى تعالى مقام زمامدارى و رهبرى را نیز به انبیا و اولیاى خود تفویض مى کند و همین نکته بسیار مهم, وجه فارق این دیدگاه با دیدگاه سوم است.
دیدگاه دوم: برخى از صاحب نظران و اندیشمندان مسلمان معتقدند بین رسالت و امامت به معناى رهبرى و زمامدارى تلازم است, زیرا محور برهان عقلى بر نبوت عامه, تإسیس نظام حکومتى بر پایه وحى الهى است, پس در حقیقت نبوت جریان زمامدارى لحاظ شده است, چون هرگز جامعه با تعلیم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظیم روابط بین الملل ادامه حیات نخواهد داد و اگر کسى داراى سمت نبوت بود, یعنى مصداقى از آن اصل کلى بود, حتما داراى مقام امامت هم است, البته ممکن است در عمل دچار مشکل شده و نتواند امامت خویش را براى مدتى محدود یا مادام العمر اعمال کند, مانند بعضى از امامان معصوم(علیهم السلام) که از اعمال سمت زمامدارى معذور بودند خود رسول اکرم(ص) که چند سال اول رسالت از اعمال مقام حکومت معذور بود. همچنین ممکن است در عصر یک پیامبر بزرگ که مسوولیت زمامدارى جامعه را بر عهده دارد, کسانى فقط به سمت تبلیغ احکام منصوب گردند و حق تشکیل حکومت نداشته باشند که در واقع نبوت آن شخص, شعاعى از نبوت گسترده آن پیامبر بزرگ است. اگر هیچ تلازم عقلى بین امامت و نبوت نباشد یعنى امامت در حقیقت نبوت مإخوذ نباشد, پس در مواردى که انبیا زمامداران جامعه بودند جزء قضایاى اتفاقیه است نه لزومیه; در حالى که برهان عقلى براى ضرورت نبوت عامه همانا تإمین نظام حکومتى جامعه است و شواهدى که از تاریخ انبیا و اوصیا در دیدگاه اول مطرح شده, غالبا ناظر به انفکاک خارجى است ـ یعنى بعضى از پیامبران در عمل زمامدار نبودند ـ نه انفکاک عقلى, زیرا نفى عمل در خارج نشانه نفى سمت و منصب نیست.(9)
امام خمینى(ره) از اندیشمندان طرفدار دیدگاه دوم است ایشان قرآن را مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربیتى انسان و کتاب حکومت دانسته(10) و بر این باور است که نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است.(11)
امام خمینى ضرورت تشکیل دولت را از محتواى تعالیم الهى قرآن استنباط مى کند:
ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع... مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشریع گشته است.(12)
بر این اساس امام(ره) تلازم میان نبوت و امامت به معناى زمامدارى را این گونه تبیین مى کند:
در حقیقت مهم ترین وظیفه انبیا بر قرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم, عقاید الهى ملازمه دارد. چنان که این معنا از آیه شریفه به وضوح پیداست: ((ولقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنامعهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)).(13) هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده, قد آدمیت راست گردد, و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است.(14)
در جاى دیگر امام(ره) مى فرماید:
هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.(15)
به این ترتیب بر اساس چارچوب نظرى امام خمینى میان نبوت و امامت تلازم غیر قابل انفکاکى وجود دارد و فلسفه بعثت انبیا تشکیل حکومت و رهبرى جامعه الهى بوده است.
دیدگاه سوم: برخى صاحب نظران براین باورند که نه تنها نبوت با زمامدارى و حکومت تلازمى ندارد, بلکه معناى زمامدارى و رهبرى را از امامت الهى نیز نفى مى کنند و مسإله زمامدارى و حکومت را امرى یکسره انسانى و غیر الهى مى شمارند و از تفسیر آیه شریفه ((لقد إنزلنا رسلنا بالبینات و إنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط;(16) مارسولان خود را همراه نشانه هاى گویا فرستادیم و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم باشد که مردم خود به عدل و داد قیام کنند)) چنین برداشت مى کنند:
همان گونه که به طور وضوح از این آیه مبارکه برمىآید, فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بینات و رهنمودهاى کتبى و دست یازى به معیارها و میزان هاى راستین شاهین عدالت, آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند, آن گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند; بنابراین خوب معلوم مى شود, قیام به عدل و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسوول براى تدبیر امور مملکتى است, به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آن در شإن و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست, زیرا مرحله اجراى تکالیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آیین کشوردارى است مطلبى نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود.(17)
براین اساس, حکومت و زمامدارى امرى مردمى است و وظیفه اجراى عدالت و کشوردارى به هیچ وجه مإموریتى الهى براى انبیا نیست:
اما این که پیامبران علاوه بر مقام تعلیم, وظیفه اجراى عدالت و کشوردارى را نیز لزوما به عهده داشته باشند و این وظیفه جزئى از مقام نبوت عامه محسوب گردد, نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى, تضمنى یا التزامى دلایل دیگر نبوت و امامت.
(18)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 اما یک سوال مهم در مقابل طرفداران این دیدگاه مطرح مى شود که چگونه پیامبران الهى از جمله رسول اکرم(ص) به مقام زمامدارى و حکمرانى امت خود رسیدند و حکومت تشکیل دادند. همان گونه که گذشت, از دیدگاه اینان این مقامات هیچ ارتباطى به نبوت آنها و وحى الهى نداشته و صرفا مإموریتى مردمى و با انتخاب مردم بوده است:
اما این که از سوى دیگر مشاهده مى کنیم, بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشإن اسلام حضرت ختمى مرتبت (ص) علاوه بر مقام والاى پیامبرى, عهده دار امور سیاسى و کشوردارى نیز بوده اند و حضرت على(ع) نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت الهیه که تنها از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى نایل گردیدند, باید بدانیم که این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مکان بودن آن که خود در صدد باشند این مقام به آنان عرضه گردیده, به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.(19)
این صاحب نظر در نهایت بر نکته اى که ابتدا بدان اشارت رفت تصریح مى کند:
نبوت و امامت اصولا با هر نوع از انواع حکومت ها و رهبرىهاى سیاسى متفاوت است و در عناصر تحلیلى نبوت و امامت کوچک ترین چیزى که بتوان سیاست را از آن استخراج و استنباط نمود برخورد نمى شود, بلکه تفاوت میان این دو تفاوت میان امور الهى و امور خلقى و مردمى است.(20)
به نظر مى رسد به این ترتیب, خاستگاه این نظریه در اعتقادات شیعه نباشد, چرا که شیعه براساس حدیث غدیر به خلافت بلافصل على بن ابى طالب(ع) معتقد است. بر اساس دیدگاه سوم, تقدم مفضول بر فاضل در جانشینى رسول خدا(ص) در کلمات اندیشمندان مسلمانان بیهوده است, چرا که خلافت امرى انتخابى و مردمى است و ربطى به نصب الهى ندارد, حتى خود رسول اکرم(ص) نیز منتخب مردم در خلافت بود چه رسد به جانشینان او.
سوال مهم دیگرى که در این دیدگاه بى پاسخ مى ماند, حکومت هاى الهى و اراده حق تعالى در جوامع بشرى است که تاریخ آنان در قرآن کریم و سایر کتب آسمانى وارد شده است; حکومت هایى مانند حکومت حضرت داود(ع), حضرت سلیمان(ع) و سایر انبیاى بنى اسرائیل که هیچ یک با انتخاب مردم نبوده و اراده الهى در استقرار و تحکیم آنها دخیل بوده است که در بخش هاى بعدى به آنها خواهیم پرداخت.
از رهیافت سیاسى مباحث و موضوعات سیاسى وارد شده در قرآن کریم را مى توان به چهار دسته تقسیم کرد:
دسته اول: آیاتى که تاریخ امت هاى پیشین را تبیین مى کند و عمدتا در بردارنده تاریخ سیاسى حکومت ها و نظام هاى سیاسى است که برخى الهى و برخى غیر الهى بوده که طاغوت لقب گرفته اند. نمونه حکومت هاى الهى که تاریخ آنها در قرآن کریم آمده, حکومت طالوت, حضرت داود(ع), حضرت سلیمان(ع) و حکومت انبیاى آل ابراهیم و بنى اسرائیل است که مشیت و اراده الهى بر تشکیل و تثبیت آنها تعلق گرفته بود و حتى امدادهاى الهى در تحکیم و پیروزى آنان بر دشمنان, نقش اساسى داشت. نمونه حکومت هاى غیر الهى و ظالمانه, حکومت فرعون, نمرود, جالوت, قوم عاد و ثمود و... است که در برخى موارد بارها بیان شده اند.
از نکات مهم در این دسته آیات, بحث استکبار و استضعاف به عنوان دو مفهوم متقابل است که در مورد اقوام مختلف به کار رفته است. نمونه هایى از نظام ها و جوامع استکبارى در قرآن کریم برشمرده شده که بحث از خاستگاه, چگونگى, شیوه ها و ویژگى هاى استکبار در این کتاب مقدس لازم است و این موضوعات جاى تحقیق فراوان دارد.(21)
دسته دوم: آیاتى که عهده دار بیان قوانین سنت هاى الهى حاکم بر تحولات جوامع انسانى است. بسیارى از این قوانین بر اساس اصل ابتلا و امتحان الهى, عامل اصلى زوال و اضمحلال تمدن ها در طول تاریخ بوده است.
نظریه ها و ایدئولوژىهاى سیاسى, یکى از مباحث عمده ارائه قوانینى براى بقا و زوال تمدن ها و دولت ها و تحولات سیاسى و اجتماعى جوامع بشرى است. در قرآن کریم یک سلسله سنت ها و قوانین حاکم بر همه جوامع بشرى تبیین شده که در مورد هر یک از آنها مثال هایى نیز از امت ها و جوامع پیشین ذکر شده است. ابن خلدون جامعه شناس, فیلسوف و مورخ مسلمان بر اساس آیه شریفه ((ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بإنفسهم)) مکتب جامعه شناسى خود را بنیان نهاده است.(22)
قانون الهى مإخوذ از آیه شریفه ((و نریدإن نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم إئمه و نجعلهم الوارثین)), عامل سرنگونى فرعون و قوم او به اراده خداى تعالى و حاکمیت بنى اسرائیل در سرزمین مصر بود, که سوره قصص با مبنا قرار دادن این آیه شریفه, وارد نقل تاریخ فرعون و بنى اسرائیل مى شود.(23)
به نظر مى رسد راهنماى اصلى انسان ها, گروه ها و جوامع در دوره فترت, سنن و قوانین الهى باشند که راهنمایان و هدایت گران الهى یعنى انبیا آن را تبیین کرده اند.
دسته سوم: آیاتى که دربردارنده مبانى و اصول حکومت الهى و اسلامى است. این آیات اصول تفکر سیاسى قرآن را نیز درباره حکومت و اداره جامعه تبیین مى کند.
على رغم نظر برخى قرآن پژوهان که آیات مکى را بخش اعتقادى و اخلاقى قرآن کریم برشمرده اند, نویسنده کتاب اصول الفکر السیاسى فى القرآن المکى اصول بنیادین تفکر سیاسى قرآنى را در آیات مکى جست وجو کرده و به آیات مکى زیر استناد کرده است:
هو الذى جعلکم خلائف فى الارض فمن کفر فعلیه کفره و لایزید الکافرین کفرهم عند ربهم الامقتا;(24) او کسى است که شما را در این سرزمین جانشینان[ پیشینیان] ساخت; پس هر کس کفر ورزد, کفرش به زیان اوست و کافران را کفرشان در نزد خداوند جز نفرت نیفزاید.
و ربک الغنى ذوالرحمه ان یشإ یذهبکم و یستخلف من بعدکم مایشإ کما إنشإکم من ذریه قوم آخرین;(25) و پروردگارت بى نیاز و صاحب رحمت است; اگر بخواهد شما را از میان مى برد و بعد از شما و به جاى شما آن که بخواهد جانشین مى سازد, همچنان که شما را از زاده رود قومى دیگر پدید آورد.
و هو الذى جعلکم خلائف فى الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فیما آتاکم ان ربک سریع العقاب;(26) او کسى است که شما را جانشینان[ الهى] بر روى زمین برگماشت و بعضى را بر بعضى دیگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید, بى گمان پروردگارت زود کیفر است.
این آیات مومنان یا کافران را مخاطب قرار نداده بلکه خطاب عامى براى همه انسان هاست و ظاهر آنها نشان دهنده یک حرکت تاریخى و تحولات آن است که بستگى تام به فعل ارادى انسان دارد که به استقرار تمدنى در روى زمین منجر مى شود یا این که نابودى و فناى گروهى و جایگزینى دیگران را به دنبال دارد.(27) این اصل بنیادین, حرکت استخلاف و جایگزینى یا جانشینى انسان در روى زمین است. اصول دیگرى در هستى شناسى, انسان شناسى و جامعه شناسى و ویژگى هاى دولت اسلامى از آیات مکى قابل استنباط است که مسائل اصلى همه مکاتب در فلسفه سیاسى محسوب مى شود و هر یک موضوعى جدى براى پژوهش و تحقیق است.(28)
در آیات مدنى اصول راهبردى براى حکومت اسلامى مدینه الرسول(ص) به چشم مى خورد. برخى از این اصول عبارتند از:
اصل شورا و مشورت, ((فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر)) ـ (آل عمران, آیه 159), ((و إمرهم شورى بینهم)) ـ (شورى, آیه 38).
اصل جهاد در راه خدا, ((و جاهدوا فى الله حق جهاده)) ـ (حج, آیه 78) ((و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل على الله)). (انفال, آیه 61).
اصل آمادگى دفاعى و بازدارندگى, ((واعدوالهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم)) ـ (انفال, آیه 60).
اصل نفى سبیل, ((ولن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا)) ـ (نسإ, آیه 141).
و بسیارى از اصولى که تا سطح اصول سیاسى کاربردى براى پیامبر اکرم(ص) و مومنان راهگشا و کارساز بودند.
برخى این اصول را در ابعاد سیاست داخلى و خارجى تفکیک و طبقه بندى کرده اند که ذکر و بررسى همه این اصول از حوصله این نوشتار خارج است.(29)
دسته چهارم: آیاتى که به صورت تفصیلى قواعد قوانین حکومت اسلامى مدینه را در دوره حاکمیت حضرت رسول اکرم(ص) تبیین مى کند و در واقع عهده دار تبیین تاریخ حکومت پیامبر(ص) نیز هست و از منظرى عمیق تر, روش هاى کاربردى کردن اصول حکومت قرآنى و سیره نبوى را در عرصه سیاست داخلى و خارجى تبیین مى کند.
گسترده ترین بخش سیاسى قرآن کریم, همین دسته چهارم از آیات الهى است که بر محورهاى مختلفى مى توان تقسیم کرد:
1. آیاتى که تقسیمات استراتژیک حضرت رسول(ص) را با اطلاع رسانى یا دستور صریح الهى رقم زده و نقاط عطف تاریخ اسلام را به ثبت رسانده است; برخى از این آیات عبارتنداز:
اذ یمکربک الذین کفروا لیثبتوک إو یقتلوک إویخرجوک و یمکرون و یمکرالله و الله خیر الماکرین;(30) و یادکن که کافران در حق تو بدسگالى مى کردند تا تو را در بند کشند یا بکشند یا آواره کنند و آنان مکر ورزیدند و خداوند هم مکر ورزید و خداوند بهترین مکر انگیزان است.
مفسران ـ از جمله شیخ طوسى, میبدى, زمخشرى و ابوالفتوح ـ معتقدند این آیه اشاره به توطئه سران قریش در کشتن پیامبر(ص)دارد,... که چون در مقام اجرا برآمدند, جبرئیل نازل شد و حضرت(ص) را از کید دشمنان و نقشه آنان آگاه ساخت و پیامبر شبانه با ابوبکر مکه و خانه و کاشانه خود را رها کردند و به اذن الهى روى به هجرت آوردند و عازم مدینه شدند.(31)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ إخرجه الذین کفروا ثانى اثنین اذهمافى الغار اذیقول لصاحبه لاتحزن ان الله معنا فانزل الله سکینته علیه و إیده بجنود لم تروها;(32) اگر او را[ پیامبر(ص]( یارى ندهید[ بدانید که] خداوند او را هنگامى که کافران آواره اش ساختند یارى داد, آن گاه که یکى از آن دو به هنگامى که در غار بودند به رفیقش[ ابوبکر] گفت نگران مباش که خدا با ماست; آن گاه خداوند آرامش خویش را بر او نازل کرد و به سپاهیانى که نمى دیدیدشان یارى داد.
این آیه اشاره به هجرت پیامبر(ص) همراه با ابوبکر از مکه به مدینه دارد و مراد از ((سپاهیان نامرئى)) که در این آیه اشاره شده این است که به امر الهى عنکبوت بر مدخل غار تارى تنید و کبوتران تخم گذاشتند و تعقیب کنندگان را از تعقیب بیشتر بازداشتند.(33)
و من الناس من یشرى نفسه ابتغإ مرضات الله و الله روف بالعباد;(34) و از مردمان کسى هست که در طلب خشنودى خداوند از سر جان برمى خیزد و خداوند به بندگانش رئوف است.
این آیه نیز درباره حادثه تاریخى هجرت پیامبر(ص) به مدینه است. محدث قمى, شیخ طوسى, میبدى, طبرسى, ابوالفتوح و امام فخر رازى ـ لااقل در یکى از اقوالشان ـ آیه را درباره حضرت على(ع) مى دانند که در شب هجرت رسول الله(ص) با قبول خطر به جاى او در بستر خوابیده (لیله المبیت) و خود را به کفار قریش که در صدد قتل پیامبر(ص) بودند به جاى حضرت فرانمود تا ایشان بتوانند هر چه بیشتر از مکه فاصله بگیرند. این آیه در نیمه راه مکه به مدینه نازل شد.(35)
نمونه دیگر اطلاع رسانى هاى الهى که به سیاست گذارى و تدبیر پیامبر(ص) در برخورد با قوم یهود منجر شد, افشاى توطئه ترور حضرت به دست یهودیان بنى نضیر بود.
یا إیها الذین آمنوا اذکروا نعمت الله علیکم اذهم قوم إن یبسطوا الیکم إیدیهم فکف إیدیهم عنکم;(36) اى مومنان, نعمت الهى را بر خود به یاد آورید که چون قومى کوشید که بر شما دست دراز کند, دستشان را از شما باز داشت.
در شإن نزول آیه شریفه مفسران ـ از جمله شیخ طوسى, میبدى و ابوالتفح ـ آورده اند که بنى قریظه و بنى نضیر چندى با پیامبر(ص) معاهده داشتند که با همدیگر قتال نکنند و در مواردى که براى هر یک خونبهایى پیش مىآید, دیگرى در پرداخت آن یارى کند و چون طى حادثه اى دو نفر از بنى سلیم به دست مسلمانان کشته شدند و اولیاى مقتولان خونبها طلب کردند, پیامبر(ص) با عده اى از اصحاب براى گرفتن کمک به قرارگاه بنى نضیر و نزد کعب بن اشرف رفت. یهودیان فرصت را غنیمت شمردند و در صدد توطئه براى کشتن رسول الله(ص) برآمدند که جبرئیل نازل شد و پیامبر را از فکر ایشان با خبر ساخت و حضرت به موقع نجات یافت.(37)
2. نقل تاریخ و حوادث جنگ هاى حضرت رسول(ص) و ذکر امدادهاى الهى در نصرت مسلمانان و تشریح فلسفه شکست ها که همه این مسائل در سیاست گذارىها و تاکتیک هاى پیامبر(ص) نقش اساسى داشتند. گزارش حوادث جنگ هاى پیامبر اکرم به ترتیب در آیات زیر آمده است:
حوادث جنگ احد در سوره آل عمران, آیات 150 تا ;158 آیه 152 فلسفه شکست مسلمانان را تبیین مى کند:
و لقد صدقکم الله وعده اذتحسو نهم باذنه حتى اذا فشلتم و تنازعتم فى الامر و عصیتم من بعد مإ إریکم ما تحبون منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الاخره ثم صرفکم عنهم لیبتلیکم و لقد عفاعنکم والله ذوفضل على المومنین; و آن گاه که به اذن الهى آنان را تارومار مى کردید خداوند وعده خویش را به شما بخشید. تا آن جا که بد دل شدید و پس از آن که خواسته ها و خواستنى ها را به شما نمایاند, بگو مگو در کار آوردید و سرکشى پیشه کردید, چه, گروهى از شما دنیا را مى طلبد و گروهى از شما آخرت را, سپس شما را از آنان منصرف کرد تا شما را[ در بوته امتحان] بیازماید و سرانجام از شما درگذشت و خداوند برمومنان بخشش و بخشایش دارد.
حوادث جنگ بدر در سوره آل عمران, آیات 123 تا 128 و سوره انفال, آیات 5 تا ;26
حوادث جنگ احزاب در سوره احزاب, آیات 9 تا ;27
حوادث جنگ حنین در سوره توبه, آیات 24 تا 27.
به نظر مى رسد خداى تعالى همه حوادث مهم تاریخ اسلام را در قالب آیات الهى مورد تجزیه و تحلیل محتوا قرار داده و علل و اسباب, فراز و فرودها, نقش و جایگاه پیامبر(ص) و مومنان, استراتژىها و تاکتیک ها, امدادهاى غیبى و فلسفه پیروزىها و شکست ها را در هر حادثه تبیین کرده است. از مطالعه هر یک از این حوادث از دیدگاه قرآن به اصول و احکام کلى مى توان دست یافت که در تکوین سیاست قرآنى بسیار اهمیت دارد.
3. آیات الاحکام که در واقع کتاب قانون و حقوق فردى و اجتماعى مسلمانان است. این آیات شامل عبادیات, امور مالى و اقتصادى دولت اسلامى, عقود و معاملات, احکام سیاسى و اجتماعى و احکام کیفرى و جزاست.
قرآن کریم در قالب آیات الاحکام تکالیف و حقوق مومنان, چگونگى ارتباط داخلى در میان امت اسلامى, رابطه امت با پیامبر(ص), رفتار و منش والیان و حاکمان, حقوق اقلیت ها, اهل ذمه و... را مدون کرده است. در واقع این بخش از قرآن کریم دستورالعمل اداره جامعه اسلامى در حکومت الهى پیامبر(ص) است. مجموعه آیات الاحکام, فقه اسلامى را تشکیل مى دهند. تاریخ ادوار فقه به طور طبیعى دو مرحله پیدا کرده است: نخست به طور تدرج, حکمى پس از حکمى دیگر صدور یافته است و در مرحله بعدى, پس از آن که اصول احکام صادر شده و تا حدى جمعآورى گشته, نوبت به استنباط و تفقه احکام و تکالیف یعنى تفریع بر آن اصول کلى رسیده است; پس دوره هاى اصلى یا اصول دوره هاى تاریخى فقه دو دوره است: 1ـ دوره تشریع یا دوره صدور احکام; 2ـ دوره تفریع یا دوره استخراج و استنباط احکام.(38)
در این نوشتار بحث در دوره تشریع و صدور احکام است که هر یک شإن نزول و مقتضیات خاص خود را داشته است و حکمت برخى از احکام کلى در قالب آیات الاحکام بیان شده است.
4. از آیات منحصر به فرد قرآن کریم, پیش بینى تحولى بزرگ در عرصه بین المللى میان دو قدرت و قطب بزرگ جهانى امپراتورى روم و ایران بود:
غلبت الروم فى إدنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین, لله الامر من قبل و من بعد و یومند یفرح المومنون بنصرالله ینصرمن یشإ و هو العزیز الرحیم وعد الله لایخلف الله وعده و لکن إکثر الناس لایعلمون;(39) روم شکست خورد, در نزدیک ترین سرزمین[ به شما] و ایشان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب خواهند شد در عرض چند سال, چرا که امر درگذشته و آینده با خداوند است, و در چنین روزى مومنان شادمان شوند به نصرت الهى که هر کس را بخواهد یارى مى کند و او پیروزمند مهربان است[ .این] وعده الهى است و خداوند در وعده خویش خلاف نمى کند ولى بیشتر مردم نمى دانند.
این آیات شریفه و اطلاع دادن صریح از این که رومیان پس از شکست خوردن اولیه در فاصله چند (کمتر از ده) سال بر فارسیان غلبه خواهند کرد, از موارد اخبار از غیب است و جزو ادله و شواهد اعجاز قرآن و وحیانى و الهى بودن آن است.(40)
علت شادى مسلمانان در پیروزى روم بر فارسیان را طبرى مجوس بودن فارسیان و اهل کتاب بودن رومیان برشمرده است, که به نظر مى رسد توجیه صحیحى نباشد و این مسإله نیاز به کاوش بیشترى دارد.
قرآن کریم با اصطلاحات مختلفى به حکومت و رهبرى اشاره کرده است که در این بخش به مهم ترین آنها مى پردازیم:
1. امام (انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لاینال عهدى الظالمین): (41)
((امام)) به معناى پیشوا, رئیس, راهبر و مقتدا(42) و همچنین در معانى کتاب, طریق و راه استعمال شده است.(43)
کسى که به او اقتدا شود و یا در اداره امور جامعه بر دیگران مقدم شمرده شود, امام خوانده مى شود.(44) خواه در مسیر حق باشد یا مسیر ضلالت و(45) گمراهى و جمع آن ائمه است. از دیدگاه علامه طباطبایى امامت حق با توجه به آیات قرآنى داراى ویژگى هاى زیر است:(46)
1ـ امام حق منصوب از جانب خداوند است;
2ـ از هر خطایى معصوم است;
3ـ هیچ عصرى از امام حق خالى نیست;
4ـ او موید به تإیید الهى است;
5ـ به اعمال بندگان علم دارد;
6ـ در میان انسان ها در فضایل نفسانى کسى بالاتر از او نیست;
7ـ لزوم علم امام بر همه مسائلى که امور معاش و معاد مردم بدان نیازمند است.
2. اولى الامر (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامرمنکم):(47)
((اولى الامر)) به معناى صاحب فرمان و فرمانروا آمده است. مفهوم اولى الامر در قرآن معرکه آراى مفسران, لغویان و فرق و مذاهب اسلامى است. برخى از احتمالاتى که در مورد اولى الامر مطرح شده عبارتنداز: امیران و والیان عصر رسول خدا(ص), انبیاى الهى, آمران به معروف, متدینان مطیع خداوند از فقها,(48) جماعت اهل حل و عقد, خلفاى راشدین, فرماندهان جنگى در سریه هاى عصر تنزیل,(49) سلطان دادگر. (50)
علما و مفسران شیعه اعتقاد دارند, مراد از اولى الامر, ائمه هدى از آل محمد(ع) هستند. شیخ طوسى در تبیان آورده است:
طاعت هیچ کس جز کسى که معصوم و مصون از سهو و خطا باشد, جایز نیست و امرا و علما چنین شإنى ندارند و چنین طاعتى از ائمه(علیهم السلام) واجب است که ادله بر عصمت طهارت آنان قائم است.
فخر رازى در تفسیر الکبیر استدلال مى کند که اولى الامر باید معصوم باشند, چرا که اگر معصوم از خطا نباشند, خداوند با وجود اقدام آنان به خطا, همگان را به متابعت آنان فرمان داده است, حال آن که خطا فى نفسه منهى عنه است.(51)
3ـ حکم (ولقد آتینا بنى اسرائیل الکتب و الحکم و النبوه):(52)
((حکم)) در قرآن کریم به دو معناى ((داورى, قضاوت)) و ((حکومت,(53) فرمانروایى))(54) به کار رفته است.
در آیه شریفه ((ولقد آتینا بنى اسرائیل الکتب و الحکم و النبوه)), مراد از ((کتاب)), تورات به عنوان شریعت نامه الهى و ((حکم)) به معناى حکومت و فرمانروایى براى اقامه شریعت و مقصود از ((نبوت)), انبیاى بنى اسرائیل است. این انبیا بعد از حضرت موسى(ع) یکى پس از دیگرى میان بنى اسرائیل مبعوث شدند.(55)
4ـ خلیفه(56) (یا داود انا جعلناک خلیفه فى الإرض فاحکم بین الناس بالحق): (57)
اصل آن ((خلف)) به معناى آمدن بعد از دیگرى یا پشت سر دیگرى(58) و ضد مقابل و جلو ((قدام)) است.(59)
((بعد)) یا ((پشت)) یا وراى چیزى, گاهى از جهت زمان است که خلیفه و خلافت از آن مشتق شده و مفهوم آن نیابت و جانشینى زمانى است.
خلیف(60)ه و خلافت الهى در قرآن کریم در مورد کسان یا کسى است که مظهر صفات و تجلى اسماى الهى در روى زمین هستند و خداوند تعالى اسماى الهى را به آنان آموخته است ((علم آدم الإسمإ کلها)). استخلاف عموم انسان ها روى زمین از جانب خداوند در قرآن کریم آمده است: ((انى جاعل فى الإرض خلیفه)).(61) همچنین براى قوم یا فرد خاصى نیز خلافت الهى قرار داده شده است: ((یا داود انا جعلناک خلیفه فى الإرض)).(62)
آنچه در صدر اسلام مورد اختلاف و منازعه قرار گرفت و موجب تفرقه میان مسلمانان و ایجاد فرق و مذاهب مختلف گردید, بحث جانشینى و خلیفه رسول الله(ص) در سرزمین هاى اسلامى بود, که در این میان شیعه با استناد به واقعه غدیرخم, حضرت على(ع) را جانشین حضرت رسول(ص) و خلیفه الهى مى دانستند, بر خلاف اهل سنت که شوراى اهل حل و عقد را مرجع انتخاب خلیفه رسول الله(ص) قلمداد مى کردند.
5ـ سلطان (واجعل لى من لدنک سلطانا نصیرا):(63)
اصل آن ((سلط)) به معناى ((قوت و زور))(64) و تمکن با برترى و تفوق (قهرى یا غیر قهرى)(65) است. به معناى ((صاحب سلطه)),(66) ((والى)) و ((قدرت پادشاهى)) نیز آمد(67)ه است.
در قرآن کریم سلطان به دو معنا به کار رفته است: ((1ـ سلطنت و پادشاهى; 2ـ برهان و حجت. معمولا به مناسبت حکم و موضوع یا قرینه لفظى یا معنوى, سلطان در معانى دوگانه خود به کار رفته است. غالبا در آیاتى که ((سلطان)) با وصف ((مبین)) آمده, معناى برهان و حجت مى دهد, نظیر ((ولقد إرسلنا موسى بآیاتنا و سلطان مبین)),(68) و در آیاتى که با وصف ((نصیر)) آمده به معناى اول یعنى حکومت و سلطه است: ((واجعل لى من لدنک سلطانا نصیرا)). این آیه شریفه مکى است و پیامبر(ص) در این آیه از خداوند درخواست سلطه و حکومت(69) مى کند. این درخواست نه از سر قدرت طلبى است, بلکه براى حمایت از حریم اسلام و مسلمانان است, زیرا براى حق, قدرتى نیاز هست تا از او در مقابل باطل دفاع کند. همراهى و هماهنگى آیات و هدایت الهى با حکومت و سلطه براى ترویج شریعت و اجراى آن ضرورت دارد. خداوند در آیه شریفه ((لقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنامعهم الکتب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و إنزلنا الحدید فیه بإس شدید و منافع للناس...))(70) بین ((رسالت و بیان)) و ((حدید و اقتدار)) مقارنت و همراهى برقرار کرده که این ملازمه را تإکید مى کن(71)د.
6ـ ملک (فقد آتینا آل ابراهیم الکتب و الحکمه و آتیناه ملکا عظیما):(72)
اصل آن ((ملک)) به معناى ((قدرت و صحت در چیزى))(73) یا ((تسلط برچیزى)) است و از زبان عبرى و سریانى گرفته شده است.(74). ((ملک)) و ((ملک)) در معناى ((فرمانروایى)), ((حکومت داشتن))(75) و ((تولى و ولایت داشتن))(76) به کار رفته است. ((ملک)) یعنى ((پادشاه و فرمانروا))(77); در قرآن کریم مالک و فرمانرواى حقیقى همه جهان خداوند است: ((لله ملک السموات و الإر(78)ض)), اما فرمانروایى و پادشاهى بر بندگانش را به برخى تفویض کرده که بسیارى از آنان انبیا و رسولان الهى بوده اند, مانند حضرت داود(ع) که درباره او در قرآن آمده است:
و آتاه الله الملک و الحکمه و علمه ممایشإ;))(79) و خداوند به او[ داود] فرمانروایى و پیامبرى ارزانى داشت و از هر آنچه خواست به او آموخت.
یک مورد از اقتدار بخشى خداوند به فردى غیر از انبیا در قرآن کریم مربوط به ((طالوت)) است که به درخواست مردم صورت گرفت; خداوند او را به فرمانروایى نصب کرد و به صفت علم و قدرت فضیلت داد, در حالى که قومش از فرمانروایى او ناخشنود بودند:
و قال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا قالوا إنى یکون له الملک علینا و نحن إحق الملک منه و لم یوت سعه من المال قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطه فى العلم و الجسم و الله یوتى ملکه من یشإ;(80) و پیامبرشان به ایشان گفت: خداوند طالوت را به فرمانروایى شما برگماشته است. گفتند: چگونه بر ما فرمانروایى کند, حال آن که ما از او به فرمانروایى سزاوارتریم و مال و منال چندانى نیز ندارد. گفت: خداوند او را بر شما برگزیده است و به او دانایى و توانایى بسیار بخشیده است و خدا فرمانروایى اش را به هر کس بخواهد, ارزانى دارد.
اصطلاحات کلیدى دیگرى در قرآن کریم درباره استقرار حکومت, تثبیت, نصرت و امدادهاى غیبى براى حکومت هاى الهى و انتخاب الهى آمده است که برخى از آنها را ذکر مى کنیم:
مکنا به معناى قدرت بخشیدن: ((و کذلک مکنا لیوسف فى الارض)).(81)
بیعت به معناى پیمان و عهد: ((ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله)).(82)
اجتبإ به معناى گزینش و برگزیدن: ((و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تإویل الاحادیث)).(83)
اختار, اختیار به معناى انتخاب اصلح: ((و إنااخترتک فاستمع لمایوحى)).(84)
تسخیر به معناى منقاد کردن: ((و فسخرناله الریح تجرى بإمره رخإ حیث إصاب)). (85)
سلط, تسلیط به معناى چیره ساختن: ((و لوشإالله لسلطهم علیکم فلقاتلوکم)). (86)
شدد, تشدید به معناى تحکیم کردن: ((شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل الخطاب)).(87)
اصطفى به معناى گزینش کردن: ((ان الله اصطفاه علیکم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)).(88)
ظفر به معناى پیروزى دادن: ((و هو الذى کف إیدیهم عنکم و ایدیکم عنهم ببطن مکه من بعد إن اظفرکم علیهم)).(89)
ظهیر, مظاهره به معناى معاونت و پشتیبانى کردن: ((هو الذى إرسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله)).(90)
فتح به معناى گشایش و پیروزى: انا فتحنالک فتحا مبینا)).(91)
نصرت به معناى یارى کردن: ((لقد نصرکم الله فى مواطن کثیره و یوم حنین)). (92)
حکومت هاى الهى در قرآن
در آغاز این بحث لازم است تعریفى از حکومت الهى ارائه شود. حکومت الهى, حکومتى است که نه بر محور اراده فرد یا افراد مى چرخد و نه بر محور اراده اکثریت مردم, بلکه بر اساس اراده الله ـجل جلالهـ است و به یقین خداوند اراده اى جز تإمین مصالح واقعى بندگانش ندارد. این نوع حکومت انبیا و جانشینان راستین آنها و کسانى که خط انبیا را ادامه مى دهند تجلى یافته است.(93)
در مورد حکومت هاى الهى, در قرآن بحث هاى فراوانى دیده مى شود. در مورد حضرت داود که حکومت عظیمى داشت مى فرماید:
و اتاه الله الملک و الحکمه و علمه مما یشإ;(94) خداوند حکومت و دانش را به او بخشید و از آنچه مى خواست به او آموخت.
درباره سلیمان(ع) از زبان خودش مى فرماید:
قال رب اغفرلى وهب لى ملکا لاینبغى لإحد من بعدى انک إنت الوهاب;(95) گفت: پرودگارا, مرا بیامرز و حکومتى به من ببخش که بعد از من سزاوار هیچ کس نباشد که تو بسیار بخشنده اى.
از آیات بعدى به خوبى استفاده مى شود که این دعا به اجابت رسید و خداوند حکومت بى نظیرى به حضرت سلیمان داد که در گذشته و حال سابقه نداشته و ندارد; ((باد)) به فرمان او بود و دیوان و ددان در تسخیر او بودند و حتى از پرندگان آسمان براى مقاصد خود استفاده مى کرد.
درباره آل ابراهیم مى فرماید:
فقد آتینا آل ابراهیم الکتب و الحکمه و اتیناه ملکا عظیما;(96) ما به خاندان ابراهیم کتاب آسمانى و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمى به آنها دادیم (آل ابراهیم شامل بنى اسرائیل و یوسف و داود و سلیمان و غیر آنها مى شود).
در مورد طالوت (یکى از سلاطین معروف بنى اسرائیل) از قول پیامبر آن زمان (اشموئیل) مى فرماید:
و قال لهم نبیهم ان الله قدبعث لکم طالوت ملکا;(97)پیامبرشان به آنها گفت: ((خداوند طالوت را سلطان و زمامدار شما قرار داده است)).
یعنى این موهبت از ناحیه خداست. بنى اسرائیل که از معیارهاى شایسته حکومت الهى بى خبر بودند, براین انتخاب خرده گرفتند و خود را شایسته تر از طالوت براى این منصب پنداشتند, چرا که طالوت یک روستایى زاده بود نه مال و ثروتى داشت و نه از طایفه و از خاندان معروف و بزرگى بود, ولى پیامبرشان آنها را از این اشتباه بیرون آورد و گفت: معیار حاکمیت الهى, قدرت روحانى و جسمانى است که هر دو در طالوت وجود دارد, نه مال و ثروت و امتیازات ظاهرى بى ارزش که در اختیار دنیاپرستان است.(98)
ویژگى حکومت هاى الهى و یک نمونه از تاریخ صدر اسلام
بسیارى از حجاج بیت الله الحرام که مدینه الرسول و مسجد النبى(ص) را زیارت کرده اند در این مسجد شاهد ستونى به نام ستون توبه با ((استوانه ابى لبابه)) بوده اند. ستون توبه نماد یک حادثه تاریخى در صدر اسلام است و بسیارى از این حادثه و آیه شریفه مربوط به آن برداشت گناهى و توبه اى مقبول دارند که در چارچوب اعمال و اعتقادات فردى مفهوم پیدا مى کند, در حالى که این ((نماد)) تحلیلى کاملا سیاسى دارد و در وراى آن, شاخصه بسیار مهمى از حکومت ها و جوامع الهى آشکار مى گردد که پس از نقل حادثه از منابع تاریخى به آن خواهیم پرداخت. بنى قریظه تیره اى از یهودیان مدینه بودند که با مسلمانان پیمان امنیتى مشترک داشتند, اما در جریان جنگ احزاب پیمان خود را با پیامبر(ص) نقض کردند و به عنوان ستون پنجم مشرکان, وعده دادند که مدینه را از درون به آشوب کشیده, غارت کنند و از پشت جبهه به مسلمانان ضربه بزنند تا لشکر احزاب بتوانند مقاومت مسلمانان را در هم بشکنند و به مقصود خود نایل شوند, با شکست و عقب نشینى کفار قریش و هم پیمانان آنها, پیامبر(ص) به امر الهى بدون فوت وقت سپاه خود را به سوى قلعه هاى بنى قریظه گسیل داشت و دژ بنى قریظه را به محاصره درآورد, بزرگان بنى قریظه که در گذشته با قبیله اوس هم پیمان بودند, از پیامبر درخواست کردند ((ابولبابه اوسى)) را براى مشورت نزد آنان بفرستد. ابولبابه از گذشته با یهودیان پیمان دوستى داشت, زمانى که ابولبابه وارد دژ بنى قریظه شد زنان و مردان یهودى گرد وى جمع شده به شیون و زارى پرداختند و گفتند: آیا صلاح است که ما بدون قید و شرط تسلطم شویم. ابولبابه گفت: بلى. ولى با دست اشاره به گلو برد, یعنى اگر تسلیم شوید کشته خواهید شد. ابولبابه مى دانست که پیامبر گرامى با موجودیت این دسته که خطرناک ترین جمعیت براى آیین توحیدند, موافقت نخواهد کرد, اما ابولبابه از این که به مصالح عالى اسلام و مسلمانان خیانت ورزید و اسرار آنها را فاش ساخت, پشیمان شد; از این رو با بدنى لرزان و چهره اى رنگ پریده از دژ آنها بیرون آمد و یکسره به مسجدالنبى(ص) رفت و خود را به یکى از ستون هاى مسجد بست و با خدا پیمان بست که اگر خداوند از تقصیر وى نگذرد, تا پایان عمر به همین حالت به سر برد. آیه شریفه ((یا إیها الذین آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا إماناتکم و إنتم تعلمون))(99) خبر خیانت ابولبابه را به پیامبر رساندند, و اقدام ابولبابه براى توبه نیز به محضر پیامبر اکرم(ص) گزارش داده شد. پیامبر فرمود: اگر قبل از این عمل پیش من مىآمد, من براى او از خداوند طلب آمرزش مى کردم و خداوند نیز او را مى بخشید, ولى اکنون باید بماند تا مغفرت خدا شامل او گردد. همسر وى در اوقات نماز مىآمد, گره طنابى را که با آن خود را به ستون بسته بود باز مى کرد و پس از انجام فریضه بار دیگر او را به ستون مسجد مى بست. شش روز گذشت, سحرگاهان که پیامبر مهمان ام سلمه بود, پیک وحى فرود آمد و آیه شریفه ((و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا عسى الله إن یتوب علیهم ان الله غفور رحیم))(100) را که حاکى از آمرزش ابولبابه است آورد. دیدگان ام سلمه بر چهره نورانى پیامبر در حالى که خنده اى بر لب داشت افتاد, پیامبر به ام سلمه فرمود: خداوند از تقصیر ابولبابه درگذشت , برخیز و بشارت بده. وقتى همسر پیامبر آمرزش ابولبابه را به مردم بشارت داد, مردم ریختند تا بندها را باز کنند, ولى ابولبابه گفت: باید پیامبر این قید و بندها را باز کند. پیامبر(ص) براى اقامه نماز صبح وارد مسجد گردید و با دست هاى مبارک خود بندها را باز کرد.(101)
از شاخص هاى مهم جامعه و حکومت الهى در عصر تنزیل, احساس حاکمیت الهى و جریان اقتدار الهى در میان امت اسلامى است, در چنین جامعه اى گناه و سیئه بر خیانت نظامى و سایر جرم هاى سیاسى و اجتماعى اطلاق مى شود و توبه کردن و درخواست بخشش نه در بارگاه پیامبر(ص) که زمامدار و فرمانده جنگى است بلکه در درگاه الهى, امرى غیر عادى و غیر منتظره به نظر نمى رسد و موجب اعجاب مومنان نمى شود و در نهایت هم خداوند توبه خطا کار را مى پذیرد و پیامبر(ص) و مسلمانان نیز او را مى بخشند.
در نگاه اول به آیه فوق, بدون در نظر گرفتن شإن نزول آن, به نظر مى رسد محتوا و پیام آیه شریفه کاملا آخرتى و معنوى است, در حالى که در قاموس قرآن کریم در عصر تنزیل, دنیا و آخرت در هم تنیده و گره خورنده اند و خیانت به مسلمانان, یک گناه است, که با دو اصطلاح ذنب ((اعترفوا بذنوبهم)) وسیئه ((وآخرسیئا)) در قرآن بدان اشاره شده و نیازمند توبه است و در حکومت الهى براى مومنان و رسول خدا(ص) به عنوان رهبر و حاکم تفاوتى وجود ندارد که فرد گناهکار از رسول خدا(ص) بخشش بطلبد یا به درگاه خدا دست آویزد.
شاهد دیگر این شاخصه مهم, برخورد بنى اسرائیل با حضرت موسى(ع) است که بعد از ایمان به موسى(ع) و آگاهى از این مطلب که خداوند متعال بى واسطه با موسى سخن مى گوید و مستقیما در نجات آنان از ظلم فرعون و آل او دخالت مى کند و آل فرعون ر ابه نابودى مى کشد و قوم او را از نیل به سلامت عبور مى دهد و به سرزمین مصر وارد مى کند, دیگر موسى(ع) را در خطابات و زیاده طلبى هاى مادى خود واسطه اى بیش نمى بینند و با جمله ((إدع لناربک; از خداى خود براى ما درخواست کن)) او را مورد خطاب قرار مى دهند; آن جا که به موسى(ع) اعلام مى کنند:
یا موسى لن نصبر على طعام واحد, فادع لناربک یخرج لنا مما تنبت الإرض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها;(102) اى موسى, هرگز تاب تحمل یک خوراک تنها را نداریم, پس از پروردگارت بخواه که براى ما از آنچه زمین مى رویاند از [ جمله] سبزى و خیار و سیر و عدس و پیاز برآورد.
همچنین زمانى که موسى براى مهاجرت به سرزمین مقدس به قوم خود فرمان مى دهد: ((یا قوم ادخلوا الإرض المقدسه التى کتب الله لکم;(103) اى قوم من, وارد سرزمین مقدسى شوید که خداوند برایتان مقرر داشته است)), در مقابل این تفضل الهى به موسى(ع) مى گویند: ((إن فیها قوما جبارین; در آن جا قوم زورمند و ستمگرى هستند)) و به دلیل جهادگریزى و تن پرورى, از موسى(ع) چنین مى خواهند:
قالوا یا موسى انا لن ندخلها إبدا ماداموا فیها فاذهب إنت و ربک فقاتلا انا ههنا قاعدون;(104) اى موسى, مادام که آنان در آن جا هستند ما هرگز وارد نخواهیم شد; تو با پروردگارت بروید و بجنگید, ما در این جا برکنار مى مانیم.
چنین شاخصه مهمى یعنى رابطه دو طرفى خداوند و مردم به صورت نصرت مستقیم الهى و درخواست و ارتباط مستقیم از طریق وحى از اختصاصات حکومت هاى الهى در قرآن کریم است.
با توجه به بحث هاى گذشته درباره حکومت الهى در قرآن کریم مى توان مدل سیاسى زیر را براى آن ارائه کرد:
پى نوشت ها
1.حجه الاسلام والمسلمین عبدالله نظرزاده فارع التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
2. مائده (5) آیه 19.
3. احمدبن فارس, معجم مقائیس اللغه, ج 4, ص 470.
4. حسن مصطفوى, التحقیق فى کلمات القران الکریم, ج 9, ص 18.
5. راغب اصفهانى, المفردات, ص 371.
6. ابوجعفر محمد بن حسن, طوسى, الرسائل البشر (رساله فرق بین نبى و امام), ص 112 و 114, به نقل از: عبدالله جوادىآملى, وحى و رهبرى (تهران: انتشارات الزهرإ, چاپ سوم, بى تا) ص 119.
7. بقره (2) آیه 124.
8. ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى, مجمع البیان (بیروت: دارالمعرفه, چاپ دوم, 1408) ج 1ـ2, ص 380.
9. عبدالله جوادىآملى, پیشین, ص 112 و 123.
10. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 17, ص 252.
11. امام روح الله خمینى, ولایت فقیه, ص 11.
12. همان, ص 28.
13. حدید (57) آیه 25.
14. امام روح الله خمینى, ولایت فقیه,, ص 77.
15. همان, ص 27.
16. حدید (57) آیه 25.
17. مهدى حائرى, حکمت و حکومت, ص 140 و 141.
18. همان.
19. همان, ص 114.
20. همان, ص 145.
21. ر.ک: جلال الدین فارسى, فرهنگ واژه هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضا(ع), چاپ اول, 1374) ذیل واژه هاى ((استکبار)), ((استضعاف)); جواد منصورى, شناخت استکبار جهانى (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستانه قدس رضوى, چاپ یازدهم, 1372); بهإالدین خرمشاهى (به کوشش), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (تهران: انتشارات ناهید و نشر دوستان, چاپ اول, 1377) ذیل واژه هاى ((استکبار)) و ((استضعاف)).
22. ابن خلدون.
23. شهید سیدمحمد باقر صدر, سنن و قوانین الهى حاکم بر تاریخ بشر را برشمرده و به تحلیل آنها پرداخته است. (سیدمحمدباقر صدر, سنن تاریخى در قرآن).
24. فاطر (35) آیه 39.
25. انعام (6) آیه 133.
26. انعام (6) آیه 165.
27. تیجانى عبدالقادر حامد, اصول الفکر السیاسى فى القران المکى (اردن: دارالبشیر للنشر و التوزیع, چاپ اول, 1995م) ص 39 و 40.
28. همان, الباب الثانى, ص 55 ـ 126.
29. براى اطلاع بیشتر ر.ک: عباسعلى عمیدزنجانى, فقه سیاسى; ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى اسلام (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, چاپ دوم, 1377); محمود شهابى, ادوار فقه (تهران; سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ دوم, 1366).
30. انفال (8) آیه 30.
31. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 180, توضیحات ذیل آیه 40 سوره انفال.
32. توبه (9) آیه 40.
33. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 193, توضیحات ذیل آیه 40 سوره توبه.
34. بقره (2) آیه 207.
35. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 32, توضیحات ذیل آیه 207 سوره بقره.
36. مائده (5) آیه 11.
37. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 109, توضیحات ذیل آیه 11 سوره مائده.
38. محمود شهابى, پیشین, ج 1, ص 44.
39. روم(30) آیه 2 ـ 6.
40. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 404, توضیحات ذیل آیه 2 سوره روم.
41. بقره (2) آیه 124.
42. محمود سرمدى, ((امام)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهإالدین خرمشاهى, ج 1, ص 284 و 285.
43. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 717.
44. خلیل بن احمد الفراهیدى, ترتیب کتاب العین, ج 1, ص 106.
45. ابن منظور, لسان العرب, ج 1, ص 124.
46. محمدحسین طباطبایى, المیزان ج 1, ص 270ـ275.
47. نسإ (4) آیه 59.
48. السمین الحلبى, عهده اللحفاظ, ج 1, ص 116 و 117.
49. محمدحسین طباطبایى, پیشین, ج 4, ص 388ـ401.
50. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص87.
51. همان.
52. جاثیه (45) آیه 16.
53. خلیل بن احمد الفراهیدى, پیشین, ج 1, ص 411.
54. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 474.
55. سیدقطب, فى ظلال القرآن, ج 5, ص 328.
56. ر.ک: مسعود انصارى, ((مقاله خلافت در زمین)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهإالدین خرمشاهى, ج 1, ص 999.
57. ص (38) آیه 26.
58. ابن منظور, لسان العرب, ج 4, ص 182.
59. راغب اصفهانى, پیشین, ص 155.
60. حسن مصطفوى, پیشین, ج 3, ص 104.
61. بقره (2) آیه 30.
62. ص (38) آیه 26.
63. اسرإ (17) آیه 80.
64. احمدبن فارس, پیشین, ج 3, ص 95.
65. حسن مصطفوى, پیشین, ج 5, ص 178.
66. راغب اصفهانى, پیشین, ص 237.
67. ابن منظور, پیشین, ج 6, ص 327.
68. غافر (40) آیه 23.
69. تیجانى عبدالقادر حامد, اصول الفکر السیاسى فى القران المکى, الباب الثانى.
70. حدید (57) آیه 25.
71. وهبه الزحیلى, التفسیر المنیر, ج 15, ص 148.
72. نسإ (4) آیه 54.
73. احمدبن فارس, پیشین, ج 5, ص 351.
74. حسن مصطفوى, پیشین, ج 11, ص 163.
75. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 817.
76. راغب اصفهانى, پیشین, ص 472.
77. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 817.
78. مائده (5) آیه 120.
79. بقره (2) آیه 251.
80. بقره (2) آیه 247.
81. یوسف (12) آیه 21.
82. فتح (48) آیه 10.
83. یوسف (12) آیه 6.
84. طه (20) آیه 13.
85. ص (38) آیه 36.
86. نسإ (4) آیه 90.
87. ص (38) آیه 20.
88. بقره (2) آیه 247.
89. فتح (48) آیه 24.
90. توبه (9) آیه 33.
91. فتح (48) آیه 1.
92. توبه (9) آیه 25.
93. ناصر مکارم شیرازى, پیام قرآن (قم: انتشارات مدرسه الامام على ابن ابى طالب, 1375) ج 10 (قرآن مجید و حکومت اسلامى) ص 43.
94. بقره (2) آیه 251.
95. ص (38) آیه 35.
96. نسإ (4) آیه 54.
97. بقره (2) آیه 247.
98. ناصر مکارم شیرازى, پیام قرآن,, ص 46, 47.
99. انفال (8) آیه 27.
100. توبه (9) آیه 102.
101. جعفر سبحانى, فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام (تهران: نشر مشعر, چاپ یازدهم, 1378) ص 350, به نقل از: ابن هشام, سیره النبى, ج 2, ص 237.
102. بقره (2) آیه 61.
103. مائده (5) آیه 21.
104. همان, آیه 24.
مقاله حاضر ضمن اشاره به دیدگاه هاى عمده درباره رابطه میان ((رسالت و زمامدارى)) آیات قرآنى در باب سیاست و حکومت را طبقه بندى مى کند و نمونه هایى از حکومت هاى الهى را در قرآن کریم نشان مى دهد و به ویژگى هاى آنها اشاره مى کند.
سخن از سیاست و حکومت در قرآن کریم بسیار دشوار است, چه این که موضوع سیاست در کتاب مقدس مسلمانان در میان متفکران و صاحب نظران در حد اثبات و انکار کلى است; برخى همه این کتاب آسمانى را حکومتى و مربوط به امور اداره انسان و جوامع بشرى دانسته اند و برخى یکسره آن را غیرسیاسى خوانده اند. چنین اختلافى در انظار در یک موضوع به ندرت بروز مى کند, اما از آن جا که چنین موضوعى به رابطه ((دین و دولت)) تعلق دارد, همواره در کانون توجه قرآن پژوهان و سیاست شناسان قرار داشته است.
نوشتار حاضر درصدد بیان دیدگاه هاى مختلف درباره قرآن و حکومت و یا به صورت پاسخ به یک سوال مشخص تر, به دنبال تبیین دیدگاه ها در موضوع رابطه نبوت و امامت به معناى زمامدارى و رهبرى است; سپس از منظرى سیاسى, محتواى آیات الهى را مورد تجزیه و تحلیل و دسته بندى قرار مى دهد و نمونه هایى از حکومت الهى در قرآن را ارائه مى کند.
در مقدمه بحث لازم است به یکى از مفاهیم کلیدى قرآن کریم اشاره کنیم و آن ((فترت)) است که از دیدگاه سیاسى در قرآن کریم قابل تإمل مى باشد. این اصطلاح تنها یک بار در آیه شریفه ((یا إهل الکتاب قدجإکم رسولنایبین لکم على فتره من الرسل)).(2) به کار رفته است. اصل آن از ((فتر)) به معناى ((ضعف در چیزى))(3) و نیز ((سستى و ضعف بعد از قدرت و شتاب))(4) است.
((دوران فترت)) به دوره قبل از بعثت انبیاى الهى اطلاق مى شود(5) که حرکت, شدت و قدرتى که از دعوت الهى, مجاهدت ها و اصلاحات انبیاى قبلى ایجاد شده, فروکش کرده و به ضعف و سستى و سکون گراییده است. ((دوره فترت)) قبل از پیامبر اسلام را به دوران جاهلیت و انحراف ادیان الهى نه تنها در جزیره العرب بلکه در سراسر جهان مى توان اطلاق کرد. در مقابل دوره فترت, دوران انبیا و پیامبران الهى که دوره اتصال وحى الهى و عصر تنزیل است, قرار دارد. در این دوران درخشان و مشعشع جوامع انسانى شاهد شکل گیرى شرایع جدید و حکومت هاى الهى هستند; بر این اساس مى توان ادوار تاریخى جوامع بشرى را به دو بخش عمده تقسیم کرد: 1ـ دوره فترت; 2ـ عصر تنزیل.
در مورد وظایف مردم در قبال شرایع الهى در دوره فترت و نیز آغاز و پایان این دوره, بحث هاى زیادى مطرح مى شود: آیا از زمان اتمام عمر یک پیامبر تا رسالت پیامبر بعدى, دوره فترت است یا انحراف در ادیان الهى ملاک تشخیص فترت است؟ آیا بعد از رسول اکرم در تاریخ اسلام دوره فترت وجود داشته است یا این که قرآن کریم شامل همه نیازهاى انسان ها تا قیامت است و انحراف و تحریفى در آن نخواهد بود یا این که از دیدگاه شیعه زمین ـ هیچ گاه از حجت خدا (امامان معصوم علیهم السلام) خالى نمى ماند, از این رو بعد از عصر پیامبر اسلام با وجود اوصیاى الهى و ائمه دوازده گانه دیگر دوره فترتى نخواهد بود؟ و...
آنچه در تشکیل حکومت هاى الهى و ذکر تاریخ آنها در قرآن کریم قدرمتیقن است, عصر تنزیل است, یعنى دوره هایى که وحى الهى بر انبیا نازل مى شده و بین زمین و آسمان اتصال برقرار بوده و خداى تعالى در اقتدار بخشى و نصرت مومنان به طور مستقیم دخالت مى کرده است. شواهد زیادى در قرآن کریم درباره تشکیل حکومت هاى الهى و امدادهاى غیبى به چشم مى خورد که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
نبوت و امامت
((امام)) به دو معنا آمده است: اول, فردى که در کردار و گفتار به او اقتدا مى شود; دوم, کسى که تدبیر و اداره امتى را بر عهده مى گیرد و به امور حکومتى آنان مانند نصب فرمانداران, تإدیب جنایتکاران, اقامه حدود و جنگ با توطئه گران و دشمنان مى پردازد. در معناى اول, هر نبى در میان مردم امام نیز هست, اما بنابر معناى دوم که مفهوم زمامدارى و رهبرى را دارد, دیدگاه هاى مختلفى در تلازم میان نبوت و امامت مطرح شده که در دو سوى نفى و اثبات تلازم قرار دارند; به سه دیدگاه مهم در این باره اشاره مى کنیم:
دیدگاه اول: امامت و زمامدارى شرط رسالت نیست, نیز ممکن است کسى پیامبر خدا باشد ولى مسوولیت رهبرى جامعه به معناى تإسیس نظام حکومتى ـ از جمله امور جهاد و اقامه حدود و دفاع ـ را بر عهده نداشته باشد. شیخ طوسى از این اندیشه جانبدارى کرده و رساله اى در جدایى این دو منصب (رسالت و امامت) نوشته و در آن به طور جدى تلازم را انکار کرده است:
کسى که منصب امام را در مورد نبى, از این حیث که نبى است, لازم بداند از حق دور شده و ادعایى بدون دلیل کرده است و کسى که قائل شود یکى از این دو (رسالت و امامت) دیگرى را اقتضا دارد در هر حال از حق به دور است.(6)
طبرسى در مجمع البیان نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در تفسیر آیه شریفه ((قال انى جاعلک للناس اماما))(7) بعد از ذکر معانى دوگانه امام, در مورد تلازم میان نبوت و امامت مى نویسد:
واجب نیست هر نبى اى امام باشد, زیرا جایز است یک نبى مإمور تإدیب جنایتکاران, جنگ با دشمنان, دفاع از حوزه دین و جهاد با کفار نباشد; پس زمانى که خداوند سبحان حضرت ابراهیم را به امتحانات الهى آزمود و ابراهیم از آنها سربلند بیرون آمد, خداوند او را به پاداش این پیروزى, امام براى انسان ها قرار داد. دلیل آن این است که کلمه ((جاعلک)) در کلمه ((اماما)) عمل کرده (و او را نصب داده است) و اسم فاعل وقتى به معناى ((ماضى)) باشد عمل فعل را انجام نمى دهد; جایز نیست بگویى ((إنا ضارب زیدا إمس)); پس لازم است مراد آیه این گونه باشد که خداوند ابراهیم(علیهم السلام) را در زمان حال یا آینده امام قرار داده است, در حالى که مقام نبوت قبل از این براى حضرت ابراهیم حاصل بوده است. (8)
به این ترتیب مقام نبوت و امامت قابل تفکیک است و مى توان زمانى را تصور کرد که پیامبرى, مقام زمامدارى و رهبرى جامعه را بر عهده نداشته باشد.
نکته قابل توجه در این دیدگاه, الهى بودن هر دو منصب نبوت و امامت است, یعنى خداى تعالى مقام زمامدارى و رهبرى را نیز به انبیا و اولیاى خود تفویض مى کند و همین نکته بسیار مهم, وجه فارق این دیدگاه با دیدگاه سوم است.
دیدگاه دوم: برخى از صاحب نظران و اندیشمندان مسلمان معتقدند بین رسالت و امامت به معناى رهبرى و زمامدارى تلازم است, زیرا محور برهان عقلى بر نبوت عامه, تإسیس نظام حکومتى بر پایه وحى الهى است, پس در حقیقت نبوت جریان زمامدارى لحاظ شده است, چون هرگز جامعه با تعلیم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظیم روابط بین الملل ادامه حیات نخواهد داد و اگر کسى داراى سمت نبوت بود, یعنى مصداقى از آن اصل کلى بود, حتما داراى مقام امامت هم است, البته ممکن است در عمل دچار مشکل شده و نتواند امامت خویش را براى مدتى محدود یا مادام العمر اعمال کند, مانند بعضى از امامان معصوم(علیهم السلام) که از اعمال سمت زمامدارى معذور بودند خود رسول اکرم(ص) که چند سال اول رسالت از اعمال مقام حکومت معذور بود. همچنین ممکن است در عصر یک پیامبر بزرگ که مسوولیت زمامدارى جامعه را بر عهده دارد, کسانى فقط به سمت تبلیغ احکام منصوب گردند و حق تشکیل حکومت نداشته باشند که در واقع نبوت آن شخص, شعاعى از نبوت گسترده آن پیامبر بزرگ است. اگر هیچ تلازم عقلى بین امامت و نبوت نباشد یعنى امامت در حقیقت نبوت مإخوذ نباشد, پس در مواردى که انبیا زمامداران جامعه بودند جزء قضایاى اتفاقیه است نه لزومیه; در حالى که برهان عقلى براى ضرورت نبوت عامه همانا تإمین نظام حکومتى جامعه است و شواهدى که از تاریخ انبیا و اوصیا در دیدگاه اول مطرح شده, غالبا ناظر به انفکاک خارجى است ـ یعنى بعضى از پیامبران در عمل زمامدار نبودند ـ نه انفکاک عقلى, زیرا نفى عمل در خارج نشانه نفى سمت و منصب نیست.(9)
امام خمینى(ره) از اندیشمندان طرفدار دیدگاه دوم است ایشان قرآن را مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربیتى انسان و کتاب حکومت دانسته(10) و بر این باور است که نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است.(11)
امام خمینى ضرورت تشکیل دولت را از محتواى تعالیم الهى قرآن استنباط مى کند:
ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع... مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشریع گشته است.(12)
بر این اساس امام(ره) تلازم میان نبوت و امامت به معناى زمامدارى را این گونه تبیین مى کند:
در حقیقت مهم ترین وظیفه انبیا بر قرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم, عقاید الهى ملازمه دارد. چنان که این معنا از آیه شریفه به وضوح پیداست: ((ولقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنامعهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)).(13) هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده, قد آدمیت راست گردد, و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است.(14)
در جاى دیگر امام(ره) مى فرماید:
هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.(15)
به این ترتیب بر اساس چارچوب نظرى امام خمینى میان نبوت و امامت تلازم غیر قابل انفکاکى وجود دارد و فلسفه بعثت انبیا تشکیل حکومت و رهبرى جامعه الهى بوده است.
دیدگاه سوم: برخى صاحب نظران براین باورند که نه تنها نبوت با زمامدارى و حکومت تلازمى ندارد, بلکه معناى زمامدارى و رهبرى را از امامت الهى نیز نفى مى کنند و مسإله زمامدارى و حکومت را امرى یکسره انسانى و غیر الهى مى شمارند و از تفسیر آیه شریفه ((لقد إنزلنا رسلنا بالبینات و إنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط;(16) مارسولان خود را همراه نشانه هاى گویا فرستادیم و با آنان کتاب و میزان همراه کردیم باشد که مردم خود به عدل و داد قیام کنند)) چنین برداشت مى کنند:
همان گونه که به طور وضوح از این آیه مبارکه برمىآید, فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بینات و رهنمودهاى کتبى و دست یازى به معیارها و میزان هاى راستین شاهین عدالت, آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند, آن گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند; بنابراین خوب معلوم مى شود, قیام به عدل و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسوول براى تدبیر امور مملکتى است, به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آن در شإن و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست, زیرا مرحله اجراى تکالیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آیین کشوردارى است مطلبى نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود.(17)
براین اساس, حکومت و زمامدارى امرى مردمى است و وظیفه اجراى عدالت و کشوردارى به هیچ وجه مإموریتى الهى براى انبیا نیست:
اما این که پیامبران علاوه بر مقام تعلیم, وظیفه اجراى عدالت و کشوردارى را نیز لزوما به عهده داشته باشند و این وظیفه جزئى از مقام نبوت عامه محسوب گردد, نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى, تضمنى یا التزامى دلایل دیگر نبوت و امامت.
(18)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 اما یک سوال مهم در مقابل طرفداران این دیدگاه مطرح مى شود که چگونه پیامبران الهى از جمله رسول اکرم(ص) به مقام زمامدارى و حکمرانى امت خود رسیدند و حکومت تشکیل دادند. همان گونه که گذشت, از دیدگاه اینان این مقامات هیچ ارتباطى به نبوت آنها و وحى الهى نداشته و صرفا مإموریتى مردمى و با انتخاب مردم بوده است:
اما این که از سوى دیگر مشاهده مى کنیم, بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشإن اسلام حضرت ختمى مرتبت (ص) علاوه بر مقام والاى پیامبرى, عهده دار امور سیاسى و کشوردارى نیز بوده اند و حضرت على(ع) نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت الهیه که تنها از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى نایل گردیدند, باید بدانیم که این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مکان بودن آن که خود در صدد باشند این مقام به آنان عرضه گردیده, به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.(19)
این صاحب نظر در نهایت بر نکته اى که ابتدا بدان اشارت رفت تصریح مى کند:
نبوت و امامت اصولا با هر نوع از انواع حکومت ها و رهبرىهاى سیاسى متفاوت است و در عناصر تحلیلى نبوت و امامت کوچک ترین چیزى که بتوان سیاست را از آن استخراج و استنباط نمود برخورد نمى شود, بلکه تفاوت میان این دو تفاوت میان امور الهى و امور خلقى و مردمى است.(20)
به نظر مى رسد به این ترتیب, خاستگاه این نظریه در اعتقادات شیعه نباشد, چرا که شیعه براساس حدیث غدیر به خلافت بلافصل على بن ابى طالب(ع) معتقد است. بر اساس دیدگاه سوم, تقدم مفضول بر فاضل در جانشینى رسول خدا(ص) در کلمات اندیشمندان مسلمانان بیهوده است, چرا که خلافت امرى انتخابى و مردمى است و ربطى به نصب الهى ندارد, حتى خود رسول اکرم(ص) نیز منتخب مردم در خلافت بود چه رسد به جانشینان او.
سوال مهم دیگرى که در این دیدگاه بى پاسخ مى ماند, حکومت هاى الهى و اراده حق تعالى در جوامع بشرى است که تاریخ آنان در قرآن کریم و سایر کتب آسمانى وارد شده است; حکومت هایى مانند حکومت حضرت داود(ع), حضرت سلیمان(ع) و سایر انبیاى بنى اسرائیل که هیچ یک با انتخاب مردم نبوده و اراده الهى در استقرار و تحکیم آنها دخیل بوده است که در بخش هاى بعدى به آنها خواهیم پرداخت.
از رهیافت سیاسى مباحث و موضوعات سیاسى وارد شده در قرآن کریم را مى توان به چهار دسته تقسیم کرد:
دسته اول: آیاتى که تاریخ امت هاى پیشین را تبیین مى کند و عمدتا در بردارنده تاریخ سیاسى حکومت ها و نظام هاى سیاسى است که برخى الهى و برخى غیر الهى بوده که طاغوت لقب گرفته اند. نمونه حکومت هاى الهى که تاریخ آنها در قرآن کریم آمده, حکومت طالوت, حضرت داود(ع), حضرت سلیمان(ع) و حکومت انبیاى آل ابراهیم و بنى اسرائیل است که مشیت و اراده الهى بر تشکیل و تثبیت آنها تعلق گرفته بود و حتى امدادهاى الهى در تحکیم و پیروزى آنان بر دشمنان, نقش اساسى داشت. نمونه حکومت هاى غیر الهى و ظالمانه, حکومت فرعون, نمرود, جالوت, قوم عاد و ثمود و... است که در برخى موارد بارها بیان شده اند.
از نکات مهم در این دسته آیات, بحث استکبار و استضعاف به عنوان دو مفهوم متقابل است که در مورد اقوام مختلف به کار رفته است. نمونه هایى از نظام ها و جوامع استکبارى در قرآن کریم برشمرده شده که بحث از خاستگاه, چگونگى, شیوه ها و ویژگى هاى استکبار در این کتاب مقدس لازم است و این موضوعات جاى تحقیق فراوان دارد.(21)
دسته دوم: آیاتى که عهده دار بیان قوانین سنت هاى الهى حاکم بر تحولات جوامع انسانى است. بسیارى از این قوانین بر اساس اصل ابتلا و امتحان الهى, عامل اصلى زوال و اضمحلال تمدن ها در طول تاریخ بوده است.
نظریه ها و ایدئولوژىهاى سیاسى, یکى از مباحث عمده ارائه قوانینى براى بقا و زوال تمدن ها و دولت ها و تحولات سیاسى و اجتماعى جوامع بشرى است. در قرآن کریم یک سلسله سنت ها و قوانین حاکم بر همه جوامع بشرى تبیین شده که در مورد هر یک از آنها مثال هایى نیز از امت ها و جوامع پیشین ذکر شده است. ابن خلدون جامعه شناس, فیلسوف و مورخ مسلمان بر اساس آیه شریفه ((ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بإنفسهم)) مکتب جامعه شناسى خود را بنیان نهاده است.(22)
قانون الهى مإخوذ از آیه شریفه ((و نریدإن نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم إئمه و نجعلهم الوارثین)), عامل سرنگونى فرعون و قوم او به اراده خداى تعالى و حاکمیت بنى اسرائیل در سرزمین مصر بود, که سوره قصص با مبنا قرار دادن این آیه شریفه, وارد نقل تاریخ فرعون و بنى اسرائیل مى شود.(23)
به نظر مى رسد راهنماى اصلى انسان ها, گروه ها و جوامع در دوره فترت, سنن و قوانین الهى باشند که راهنمایان و هدایت گران الهى یعنى انبیا آن را تبیین کرده اند.
دسته سوم: آیاتى که دربردارنده مبانى و اصول حکومت الهى و اسلامى است. این آیات اصول تفکر سیاسى قرآن را نیز درباره حکومت و اداره جامعه تبیین مى کند.
على رغم نظر برخى قرآن پژوهان که آیات مکى را بخش اعتقادى و اخلاقى قرآن کریم برشمرده اند, نویسنده کتاب اصول الفکر السیاسى فى القرآن المکى اصول بنیادین تفکر سیاسى قرآنى را در آیات مکى جست وجو کرده و به آیات مکى زیر استناد کرده است:
هو الذى جعلکم خلائف فى الارض فمن کفر فعلیه کفره و لایزید الکافرین کفرهم عند ربهم الامقتا;(24) او کسى است که شما را در این سرزمین جانشینان[ پیشینیان] ساخت; پس هر کس کفر ورزد, کفرش به زیان اوست و کافران را کفرشان در نزد خداوند جز نفرت نیفزاید.
و ربک الغنى ذوالرحمه ان یشإ یذهبکم و یستخلف من بعدکم مایشإ کما إنشإکم من ذریه قوم آخرین;(25) و پروردگارت بى نیاز و صاحب رحمت است; اگر بخواهد شما را از میان مى برد و بعد از شما و به جاى شما آن که بخواهد جانشین مى سازد, همچنان که شما را از زاده رود قومى دیگر پدید آورد.
و هو الذى جعلکم خلائف فى الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فیما آتاکم ان ربک سریع العقاب;(26) او کسى است که شما را جانشینان[ الهى] بر روى زمین برگماشت و بعضى را بر بعضى دیگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید, بى گمان پروردگارت زود کیفر است.
این آیات مومنان یا کافران را مخاطب قرار نداده بلکه خطاب عامى براى همه انسان هاست و ظاهر آنها نشان دهنده یک حرکت تاریخى و تحولات آن است که بستگى تام به فعل ارادى انسان دارد که به استقرار تمدنى در روى زمین منجر مى شود یا این که نابودى و فناى گروهى و جایگزینى دیگران را به دنبال دارد.(27) این اصل بنیادین, حرکت استخلاف و جایگزینى یا جانشینى انسان در روى زمین است. اصول دیگرى در هستى شناسى, انسان شناسى و جامعه شناسى و ویژگى هاى دولت اسلامى از آیات مکى قابل استنباط است که مسائل اصلى همه مکاتب در فلسفه سیاسى محسوب مى شود و هر یک موضوعى جدى براى پژوهش و تحقیق است.(28)
در آیات مدنى اصول راهبردى براى حکومت اسلامى مدینه الرسول(ص) به چشم مى خورد. برخى از این اصول عبارتند از:
اصل شورا و مشورت, ((فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر)) ـ (آل عمران, آیه 159), ((و إمرهم شورى بینهم)) ـ (شورى, آیه 38).
اصل جهاد در راه خدا, ((و جاهدوا فى الله حق جهاده)) ـ (حج, آیه 78) ((و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل على الله)). (انفال, آیه 61).
اصل آمادگى دفاعى و بازدارندگى, ((واعدوالهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم)) ـ (انفال, آیه 60).
اصل نفى سبیل, ((ولن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا)) ـ (نسإ, آیه 141).
و بسیارى از اصولى که تا سطح اصول سیاسى کاربردى براى پیامبر اکرم(ص) و مومنان راهگشا و کارساز بودند.
برخى این اصول را در ابعاد سیاست داخلى و خارجى تفکیک و طبقه بندى کرده اند که ذکر و بررسى همه این اصول از حوصله این نوشتار خارج است.(29)
دسته چهارم: آیاتى که به صورت تفصیلى قواعد قوانین حکومت اسلامى مدینه را در دوره حاکمیت حضرت رسول اکرم(ص) تبیین مى کند و در واقع عهده دار تبیین تاریخ حکومت پیامبر(ص) نیز هست و از منظرى عمیق تر, روش هاى کاربردى کردن اصول حکومت قرآنى و سیره نبوى را در عرصه سیاست داخلى و خارجى تبیین مى کند.
گسترده ترین بخش سیاسى قرآن کریم, همین دسته چهارم از آیات الهى است که بر محورهاى مختلفى مى توان تقسیم کرد:
1. آیاتى که تقسیمات استراتژیک حضرت رسول(ص) را با اطلاع رسانى یا دستور صریح الهى رقم زده و نقاط عطف تاریخ اسلام را به ثبت رسانده است; برخى از این آیات عبارتنداز:
اذ یمکربک الذین کفروا لیثبتوک إو یقتلوک إویخرجوک و یمکرون و یمکرالله و الله خیر الماکرین;(30) و یادکن که کافران در حق تو بدسگالى مى کردند تا تو را در بند کشند یا بکشند یا آواره کنند و آنان مکر ورزیدند و خداوند هم مکر ورزید و خداوند بهترین مکر انگیزان است.
مفسران ـ از جمله شیخ طوسى, میبدى, زمخشرى و ابوالفتوح ـ معتقدند این آیه اشاره به توطئه سران قریش در کشتن پیامبر(ص)دارد,... که چون در مقام اجرا برآمدند, جبرئیل نازل شد و حضرت(ص) را از کید دشمنان و نقشه آنان آگاه ساخت و پیامبر شبانه با ابوبکر مکه و خانه و کاشانه خود را رها کردند و به اذن الهى روى به هجرت آوردند و عازم مدینه شدند.(31)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ إخرجه الذین کفروا ثانى اثنین اذهمافى الغار اذیقول لصاحبه لاتحزن ان الله معنا فانزل الله سکینته علیه و إیده بجنود لم تروها;(32) اگر او را[ پیامبر(ص]( یارى ندهید[ بدانید که] خداوند او را هنگامى که کافران آواره اش ساختند یارى داد, آن گاه که یکى از آن دو به هنگامى که در غار بودند به رفیقش[ ابوبکر] گفت نگران مباش که خدا با ماست; آن گاه خداوند آرامش خویش را بر او نازل کرد و به سپاهیانى که نمى دیدیدشان یارى داد.
این آیه اشاره به هجرت پیامبر(ص) همراه با ابوبکر از مکه به مدینه دارد و مراد از ((سپاهیان نامرئى)) که در این آیه اشاره شده این است که به امر الهى عنکبوت بر مدخل غار تارى تنید و کبوتران تخم گذاشتند و تعقیب کنندگان را از تعقیب بیشتر بازداشتند.(33)
و من الناس من یشرى نفسه ابتغإ مرضات الله و الله روف بالعباد;(34) و از مردمان کسى هست که در طلب خشنودى خداوند از سر جان برمى خیزد و خداوند به بندگانش رئوف است.
این آیه نیز درباره حادثه تاریخى هجرت پیامبر(ص) به مدینه است. محدث قمى, شیخ طوسى, میبدى, طبرسى, ابوالفتوح و امام فخر رازى ـ لااقل در یکى از اقوالشان ـ آیه را درباره حضرت على(ع) مى دانند که در شب هجرت رسول الله(ص) با قبول خطر به جاى او در بستر خوابیده (لیله المبیت) و خود را به کفار قریش که در صدد قتل پیامبر(ص) بودند به جاى حضرت فرانمود تا ایشان بتوانند هر چه بیشتر از مکه فاصله بگیرند. این آیه در نیمه راه مکه به مدینه نازل شد.(35)
نمونه دیگر اطلاع رسانى هاى الهى که به سیاست گذارى و تدبیر پیامبر(ص) در برخورد با قوم یهود منجر شد, افشاى توطئه ترور حضرت به دست یهودیان بنى نضیر بود.
یا إیها الذین آمنوا اذکروا نعمت الله علیکم اذهم قوم إن یبسطوا الیکم إیدیهم فکف إیدیهم عنکم;(36) اى مومنان, نعمت الهى را بر خود به یاد آورید که چون قومى کوشید که بر شما دست دراز کند, دستشان را از شما باز داشت.
در شإن نزول آیه شریفه مفسران ـ از جمله شیخ طوسى, میبدى و ابوالتفح ـ آورده اند که بنى قریظه و بنى نضیر چندى با پیامبر(ص) معاهده داشتند که با همدیگر قتال نکنند و در مواردى که براى هر یک خونبهایى پیش مىآید, دیگرى در پرداخت آن یارى کند و چون طى حادثه اى دو نفر از بنى سلیم به دست مسلمانان کشته شدند و اولیاى مقتولان خونبها طلب کردند, پیامبر(ص) با عده اى از اصحاب براى گرفتن کمک به قرارگاه بنى نضیر و نزد کعب بن اشرف رفت. یهودیان فرصت را غنیمت شمردند و در صدد توطئه براى کشتن رسول الله(ص) برآمدند که جبرئیل نازل شد و پیامبر را از فکر ایشان با خبر ساخت و حضرت به موقع نجات یافت.(37)
2. نقل تاریخ و حوادث جنگ هاى حضرت رسول(ص) و ذکر امدادهاى الهى در نصرت مسلمانان و تشریح فلسفه شکست ها که همه این مسائل در سیاست گذارىها و تاکتیک هاى پیامبر(ص) نقش اساسى داشتند. گزارش حوادث جنگ هاى پیامبر اکرم به ترتیب در آیات زیر آمده است:
حوادث جنگ احد در سوره آل عمران, آیات 150 تا ;158 آیه 152 فلسفه شکست مسلمانان را تبیین مى کند:
و لقد صدقکم الله وعده اذتحسو نهم باذنه حتى اذا فشلتم و تنازعتم فى الامر و عصیتم من بعد مإ إریکم ما تحبون منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الاخره ثم صرفکم عنهم لیبتلیکم و لقد عفاعنکم والله ذوفضل على المومنین; و آن گاه که به اذن الهى آنان را تارومار مى کردید خداوند وعده خویش را به شما بخشید. تا آن جا که بد دل شدید و پس از آن که خواسته ها و خواستنى ها را به شما نمایاند, بگو مگو در کار آوردید و سرکشى پیشه کردید, چه, گروهى از شما دنیا را مى طلبد و گروهى از شما آخرت را, سپس شما را از آنان منصرف کرد تا شما را[ در بوته امتحان] بیازماید و سرانجام از شما درگذشت و خداوند برمومنان بخشش و بخشایش دارد.
حوادث جنگ بدر در سوره آل عمران, آیات 123 تا 128 و سوره انفال, آیات 5 تا ;26
حوادث جنگ احزاب در سوره احزاب, آیات 9 تا ;27
حوادث جنگ حنین در سوره توبه, آیات 24 تا 27.
به نظر مى رسد خداى تعالى همه حوادث مهم تاریخ اسلام را در قالب آیات الهى مورد تجزیه و تحلیل محتوا قرار داده و علل و اسباب, فراز و فرودها, نقش و جایگاه پیامبر(ص) و مومنان, استراتژىها و تاکتیک ها, امدادهاى غیبى و فلسفه پیروزىها و شکست ها را در هر حادثه تبیین کرده است. از مطالعه هر یک از این حوادث از دیدگاه قرآن به اصول و احکام کلى مى توان دست یافت که در تکوین سیاست قرآنى بسیار اهمیت دارد.
3. آیات الاحکام که در واقع کتاب قانون و حقوق فردى و اجتماعى مسلمانان است. این آیات شامل عبادیات, امور مالى و اقتصادى دولت اسلامى, عقود و معاملات, احکام سیاسى و اجتماعى و احکام کیفرى و جزاست.
قرآن کریم در قالب آیات الاحکام تکالیف و حقوق مومنان, چگونگى ارتباط داخلى در میان امت اسلامى, رابطه امت با پیامبر(ص), رفتار و منش والیان و حاکمان, حقوق اقلیت ها, اهل ذمه و... را مدون کرده است. در واقع این بخش از قرآن کریم دستورالعمل اداره جامعه اسلامى در حکومت الهى پیامبر(ص) است. مجموعه آیات الاحکام, فقه اسلامى را تشکیل مى دهند. تاریخ ادوار فقه به طور طبیعى دو مرحله پیدا کرده است: نخست به طور تدرج, حکمى پس از حکمى دیگر صدور یافته است و در مرحله بعدى, پس از آن که اصول احکام صادر شده و تا حدى جمعآورى گشته, نوبت به استنباط و تفقه احکام و تکالیف یعنى تفریع بر آن اصول کلى رسیده است; پس دوره هاى اصلى یا اصول دوره هاى تاریخى فقه دو دوره است: 1ـ دوره تشریع یا دوره صدور احکام; 2ـ دوره تفریع یا دوره استخراج و استنباط احکام.(38)
در این نوشتار بحث در دوره تشریع و صدور احکام است که هر یک شإن نزول و مقتضیات خاص خود را داشته است و حکمت برخى از احکام کلى در قالب آیات الاحکام بیان شده است.
4. از آیات منحصر به فرد قرآن کریم, پیش بینى تحولى بزرگ در عرصه بین المللى میان دو قدرت و قطب بزرگ جهانى امپراتورى روم و ایران بود:
غلبت الروم فى إدنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین, لله الامر من قبل و من بعد و یومند یفرح المومنون بنصرالله ینصرمن یشإ و هو العزیز الرحیم وعد الله لایخلف الله وعده و لکن إکثر الناس لایعلمون;(39) روم شکست خورد, در نزدیک ترین سرزمین[ به شما] و ایشان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب خواهند شد در عرض چند سال, چرا که امر درگذشته و آینده با خداوند است, و در چنین روزى مومنان شادمان شوند به نصرت الهى که هر کس را بخواهد یارى مى کند و او پیروزمند مهربان است[ .این] وعده الهى است و خداوند در وعده خویش خلاف نمى کند ولى بیشتر مردم نمى دانند.
این آیات شریفه و اطلاع دادن صریح از این که رومیان پس از شکست خوردن اولیه در فاصله چند (کمتر از ده) سال بر فارسیان غلبه خواهند کرد, از موارد اخبار از غیب است و جزو ادله و شواهد اعجاز قرآن و وحیانى و الهى بودن آن است.(40)
علت شادى مسلمانان در پیروزى روم بر فارسیان را طبرى مجوس بودن فارسیان و اهل کتاب بودن رومیان برشمرده است, که به نظر مى رسد توجیه صحیحى نباشد و این مسإله نیاز به کاوش بیشترى دارد.
قرآن کریم با اصطلاحات مختلفى به حکومت و رهبرى اشاره کرده است که در این بخش به مهم ترین آنها مى پردازیم:
1. امام (انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لاینال عهدى الظالمین): (41)
((امام)) به معناى پیشوا, رئیس, راهبر و مقتدا(42) و همچنین در معانى کتاب, طریق و راه استعمال شده است.(43)
کسى که به او اقتدا شود و یا در اداره امور جامعه بر دیگران مقدم شمرده شود, امام خوانده مى شود.(44) خواه در مسیر حق باشد یا مسیر ضلالت و(45) گمراهى و جمع آن ائمه است. از دیدگاه علامه طباطبایى امامت حق با توجه به آیات قرآنى داراى ویژگى هاى زیر است:(46)
1ـ امام حق منصوب از جانب خداوند است;
2ـ از هر خطایى معصوم است;
3ـ هیچ عصرى از امام حق خالى نیست;
4ـ او موید به تإیید الهى است;
5ـ به اعمال بندگان علم دارد;
6ـ در میان انسان ها در فضایل نفسانى کسى بالاتر از او نیست;
7ـ لزوم علم امام بر همه مسائلى که امور معاش و معاد مردم بدان نیازمند است.
2. اولى الامر (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامرمنکم):(47)
((اولى الامر)) به معناى صاحب فرمان و فرمانروا آمده است. مفهوم اولى الامر در قرآن معرکه آراى مفسران, لغویان و فرق و مذاهب اسلامى است. برخى از احتمالاتى که در مورد اولى الامر مطرح شده عبارتنداز: امیران و والیان عصر رسول خدا(ص), انبیاى الهى, آمران به معروف, متدینان مطیع خداوند از فقها,(48) جماعت اهل حل و عقد, خلفاى راشدین, فرماندهان جنگى در سریه هاى عصر تنزیل,(49) سلطان دادگر. (50)
علما و مفسران شیعه اعتقاد دارند, مراد از اولى الامر, ائمه هدى از آل محمد(ع) هستند. شیخ طوسى در تبیان آورده است:
طاعت هیچ کس جز کسى که معصوم و مصون از سهو و خطا باشد, جایز نیست و امرا و علما چنین شإنى ندارند و چنین طاعتى از ائمه(علیهم السلام) واجب است که ادله بر عصمت طهارت آنان قائم است.
فخر رازى در تفسیر الکبیر استدلال مى کند که اولى الامر باید معصوم باشند, چرا که اگر معصوم از خطا نباشند, خداوند با وجود اقدام آنان به خطا, همگان را به متابعت آنان فرمان داده است, حال آن که خطا فى نفسه منهى عنه است.(51)
3ـ حکم (ولقد آتینا بنى اسرائیل الکتب و الحکم و النبوه):(52)
((حکم)) در قرآن کریم به دو معناى ((داورى, قضاوت)) و ((حکومت,(53) فرمانروایى))(54) به کار رفته است.
در آیه شریفه ((ولقد آتینا بنى اسرائیل الکتب و الحکم و النبوه)), مراد از ((کتاب)), تورات به عنوان شریعت نامه الهى و ((حکم)) به معناى حکومت و فرمانروایى براى اقامه شریعت و مقصود از ((نبوت)), انبیاى بنى اسرائیل است. این انبیا بعد از حضرت موسى(ع) یکى پس از دیگرى میان بنى اسرائیل مبعوث شدند.(55)
4ـ خلیفه(56) (یا داود انا جعلناک خلیفه فى الإرض فاحکم بین الناس بالحق): (57)
اصل آن ((خلف)) به معناى آمدن بعد از دیگرى یا پشت سر دیگرى(58) و ضد مقابل و جلو ((قدام)) است.(59)
((بعد)) یا ((پشت)) یا وراى چیزى, گاهى از جهت زمان است که خلیفه و خلافت از آن مشتق شده و مفهوم آن نیابت و جانشینى زمانى است.
خلیف(60)ه و خلافت الهى در قرآن کریم در مورد کسان یا کسى است که مظهر صفات و تجلى اسماى الهى در روى زمین هستند و خداوند تعالى اسماى الهى را به آنان آموخته است ((علم آدم الإسمإ کلها)). استخلاف عموم انسان ها روى زمین از جانب خداوند در قرآن کریم آمده است: ((انى جاعل فى الإرض خلیفه)).(61) همچنین براى قوم یا فرد خاصى نیز خلافت الهى قرار داده شده است: ((یا داود انا جعلناک خلیفه فى الإرض)).(62)
آنچه در صدر اسلام مورد اختلاف و منازعه قرار گرفت و موجب تفرقه میان مسلمانان و ایجاد فرق و مذاهب مختلف گردید, بحث جانشینى و خلیفه رسول الله(ص) در سرزمین هاى اسلامى بود, که در این میان شیعه با استناد به واقعه غدیرخم, حضرت على(ع) را جانشین حضرت رسول(ص) و خلیفه الهى مى دانستند, بر خلاف اهل سنت که شوراى اهل حل و عقد را مرجع انتخاب خلیفه رسول الله(ص) قلمداد مى کردند.
5ـ سلطان (واجعل لى من لدنک سلطانا نصیرا):(63)
اصل آن ((سلط)) به معناى ((قوت و زور))(64) و تمکن با برترى و تفوق (قهرى یا غیر قهرى)(65) است. به معناى ((صاحب سلطه)),(66) ((والى)) و ((قدرت پادشاهى)) نیز آمد(67)ه است.
در قرآن کریم سلطان به دو معنا به کار رفته است: ((1ـ سلطنت و پادشاهى; 2ـ برهان و حجت. معمولا به مناسبت حکم و موضوع یا قرینه لفظى یا معنوى, سلطان در معانى دوگانه خود به کار رفته است. غالبا در آیاتى که ((سلطان)) با وصف ((مبین)) آمده, معناى برهان و حجت مى دهد, نظیر ((ولقد إرسلنا موسى بآیاتنا و سلطان مبین)),(68) و در آیاتى که با وصف ((نصیر)) آمده به معناى اول یعنى حکومت و سلطه است: ((واجعل لى من لدنک سلطانا نصیرا)). این آیه شریفه مکى است و پیامبر(ص) در این آیه از خداوند درخواست سلطه و حکومت(69) مى کند. این درخواست نه از سر قدرت طلبى است, بلکه براى حمایت از حریم اسلام و مسلمانان است, زیرا براى حق, قدرتى نیاز هست تا از او در مقابل باطل دفاع کند. همراهى و هماهنگى آیات و هدایت الهى با حکومت و سلطه براى ترویج شریعت و اجراى آن ضرورت دارد. خداوند در آیه شریفه ((لقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنامعهم الکتب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و إنزلنا الحدید فیه بإس شدید و منافع للناس...))(70) بین ((رسالت و بیان)) و ((حدید و اقتدار)) مقارنت و همراهى برقرار کرده که این ملازمه را تإکید مى کن(71)د.
6ـ ملک (فقد آتینا آل ابراهیم الکتب و الحکمه و آتیناه ملکا عظیما):(72)
اصل آن ((ملک)) به معناى ((قدرت و صحت در چیزى))(73) یا ((تسلط برچیزى)) است و از زبان عبرى و سریانى گرفته شده است.(74). ((ملک)) و ((ملک)) در معناى ((فرمانروایى)), ((حکومت داشتن))(75) و ((تولى و ولایت داشتن))(76) به کار رفته است. ((ملک)) یعنى ((پادشاه و فرمانروا))(77); در قرآن کریم مالک و فرمانرواى حقیقى همه جهان خداوند است: ((لله ملک السموات و الإر(78)ض)), اما فرمانروایى و پادشاهى بر بندگانش را به برخى تفویض کرده که بسیارى از آنان انبیا و رسولان الهى بوده اند, مانند حضرت داود(ع) که درباره او در قرآن آمده است:
و آتاه الله الملک و الحکمه و علمه ممایشإ;))(79) و خداوند به او[ داود] فرمانروایى و پیامبرى ارزانى داشت و از هر آنچه خواست به او آموخت.
یک مورد از اقتدار بخشى خداوند به فردى غیر از انبیا در قرآن کریم مربوط به ((طالوت)) است که به درخواست مردم صورت گرفت; خداوند او را به فرمانروایى نصب کرد و به صفت علم و قدرت فضیلت داد, در حالى که قومش از فرمانروایى او ناخشنود بودند:
و قال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا قالوا إنى یکون له الملک علینا و نحن إحق الملک منه و لم یوت سعه من المال قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطه فى العلم و الجسم و الله یوتى ملکه من یشإ;(80) و پیامبرشان به ایشان گفت: خداوند طالوت را به فرمانروایى شما برگماشته است. گفتند: چگونه بر ما فرمانروایى کند, حال آن که ما از او به فرمانروایى سزاوارتریم و مال و منال چندانى نیز ندارد. گفت: خداوند او را بر شما برگزیده است و به او دانایى و توانایى بسیار بخشیده است و خدا فرمانروایى اش را به هر کس بخواهد, ارزانى دارد.
اصطلاحات کلیدى دیگرى در قرآن کریم درباره استقرار حکومت, تثبیت, نصرت و امدادهاى غیبى براى حکومت هاى الهى و انتخاب الهى آمده است که برخى از آنها را ذکر مى کنیم:
مکنا به معناى قدرت بخشیدن: ((و کذلک مکنا لیوسف فى الارض)).(81)
بیعت به معناى پیمان و عهد: ((ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله)).(82)
اجتبإ به معناى گزینش و برگزیدن: ((و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تإویل الاحادیث)).(83)
اختار, اختیار به معناى انتخاب اصلح: ((و إنااخترتک فاستمع لمایوحى)).(84)
تسخیر به معناى منقاد کردن: ((و فسخرناله الریح تجرى بإمره رخإ حیث إصاب)). (85)
سلط, تسلیط به معناى چیره ساختن: ((و لوشإالله لسلطهم علیکم فلقاتلوکم)). (86)
شدد, تشدید به معناى تحکیم کردن: ((شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل الخطاب)).(87)
اصطفى به معناى گزینش کردن: ((ان الله اصطفاه علیکم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)).(88)
ظفر به معناى پیروزى دادن: ((و هو الذى کف إیدیهم عنکم و ایدیکم عنهم ببطن مکه من بعد إن اظفرکم علیهم)).(89)
ظهیر, مظاهره به معناى معاونت و پشتیبانى کردن: ((هو الذى إرسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله)).(90)
فتح به معناى گشایش و پیروزى: انا فتحنالک فتحا مبینا)).(91)
نصرت به معناى یارى کردن: ((لقد نصرکم الله فى مواطن کثیره و یوم حنین)). (92)
حکومت هاى الهى در قرآن
در آغاز این بحث لازم است تعریفى از حکومت الهى ارائه شود. حکومت الهى, حکومتى است که نه بر محور اراده فرد یا افراد مى چرخد و نه بر محور اراده اکثریت مردم, بلکه بر اساس اراده الله ـجل جلالهـ است و به یقین خداوند اراده اى جز تإمین مصالح واقعى بندگانش ندارد. این نوع حکومت انبیا و جانشینان راستین آنها و کسانى که خط انبیا را ادامه مى دهند تجلى یافته است.(93)
در مورد حکومت هاى الهى, در قرآن بحث هاى فراوانى دیده مى شود. در مورد حضرت داود که حکومت عظیمى داشت مى فرماید:
و اتاه الله الملک و الحکمه و علمه مما یشإ;(94) خداوند حکومت و دانش را به او بخشید و از آنچه مى خواست به او آموخت.
درباره سلیمان(ع) از زبان خودش مى فرماید:
قال رب اغفرلى وهب لى ملکا لاینبغى لإحد من بعدى انک إنت الوهاب;(95) گفت: پرودگارا, مرا بیامرز و حکومتى به من ببخش که بعد از من سزاوار هیچ کس نباشد که تو بسیار بخشنده اى.
از آیات بعدى به خوبى استفاده مى شود که این دعا به اجابت رسید و خداوند حکومت بى نظیرى به حضرت سلیمان داد که در گذشته و حال سابقه نداشته و ندارد; ((باد)) به فرمان او بود و دیوان و ددان در تسخیر او بودند و حتى از پرندگان آسمان براى مقاصد خود استفاده مى کرد.
درباره آل ابراهیم مى فرماید:
فقد آتینا آل ابراهیم الکتب و الحکمه و اتیناه ملکا عظیما;(96) ما به خاندان ابراهیم کتاب آسمانى و حکمت بخشیدیم و حکومت عظیمى به آنها دادیم (آل ابراهیم شامل بنى اسرائیل و یوسف و داود و سلیمان و غیر آنها مى شود).
در مورد طالوت (یکى از سلاطین معروف بنى اسرائیل) از قول پیامبر آن زمان (اشموئیل) مى فرماید:
و قال لهم نبیهم ان الله قدبعث لکم طالوت ملکا;(97)پیامبرشان به آنها گفت: ((خداوند طالوت را سلطان و زمامدار شما قرار داده است)).
یعنى این موهبت از ناحیه خداست. بنى اسرائیل که از معیارهاى شایسته حکومت الهى بى خبر بودند, براین انتخاب خرده گرفتند و خود را شایسته تر از طالوت براى این منصب پنداشتند, چرا که طالوت یک روستایى زاده بود نه مال و ثروتى داشت و نه از طایفه و از خاندان معروف و بزرگى بود, ولى پیامبرشان آنها را از این اشتباه بیرون آورد و گفت: معیار حاکمیت الهى, قدرت روحانى و جسمانى است که هر دو در طالوت وجود دارد, نه مال و ثروت و امتیازات ظاهرى بى ارزش که در اختیار دنیاپرستان است.(98)
ویژگى حکومت هاى الهى و یک نمونه از تاریخ صدر اسلام
بسیارى از حجاج بیت الله الحرام که مدینه الرسول و مسجد النبى(ص) را زیارت کرده اند در این مسجد شاهد ستونى به نام ستون توبه با ((استوانه ابى لبابه)) بوده اند. ستون توبه نماد یک حادثه تاریخى در صدر اسلام است و بسیارى از این حادثه و آیه شریفه مربوط به آن برداشت گناهى و توبه اى مقبول دارند که در چارچوب اعمال و اعتقادات فردى مفهوم پیدا مى کند, در حالى که این ((نماد)) تحلیلى کاملا سیاسى دارد و در وراى آن, شاخصه بسیار مهمى از حکومت ها و جوامع الهى آشکار مى گردد که پس از نقل حادثه از منابع تاریخى به آن خواهیم پرداخت. بنى قریظه تیره اى از یهودیان مدینه بودند که با مسلمانان پیمان امنیتى مشترک داشتند, اما در جریان جنگ احزاب پیمان خود را با پیامبر(ص) نقض کردند و به عنوان ستون پنجم مشرکان, وعده دادند که مدینه را از درون به آشوب کشیده, غارت کنند و از پشت جبهه به مسلمانان ضربه بزنند تا لشکر احزاب بتوانند مقاومت مسلمانان را در هم بشکنند و به مقصود خود نایل شوند, با شکست و عقب نشینى کفار قریش و هم پیمانان آنها, پیامبر(ص) به امر الهى بدون فوت وقت سپاه خود را به سوى قلعه هاى بنى قریظه گسیل داشت و دژ بنى قریظه را به محاصره درآورد, بزرگان بنى قریظه که در گذشته با قبیله اوس هم پیمان بودند, از پیامبر درخواست کردند ((ابولبابه اوسى)) را براى مشورت نزد آنان بفرستد. ابولبابه از گذشته با یهودیان پیمان دوستى داشت, زمانى که ابولبابه وارد دژ بنى قریظه شد زنان و مردان یهودى گرد وى جمع شده به شیون و زارى پرداختند و گفتند: آیا صلاح است که ما بدون قید و شرط تسلطم شویم. ابولبابه گفت: بلى. ولى با دست اشاره به گلو برد, یعنى اگر تسلیم شوید کشته خواهید شد. ابولبابه مى دانست که پیامبر گرامى با موجودیت این دسته که خطرناک ترین جمعیت براى آیین توحیدند, موافقت نخواهد کرد, اما ابولبابه از این که به مصالح عالى اسلام و مسلمانان خیانت ورزید و اسرار آنها را فاش ساخت, پشیمان شد; از این رو با بدنى لرزان و چهره اى رنگ پریده از دژ آنها بیرون آمد و یکسره به مسجدالنبى(ص) رفت و خود را به یکى از ستون هاى مسجد بست و با خدا پیمان بست که اگر خداوند از تقصیر وى نگذرد, تا پایان عمر به همین حالت به سر برد. آیه شریفه ((یا إیها الذین آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا إماناتکم و إنتم تعلمون))(99) خبر خیانت ابولبابه را به پیامبر رساندند, و اقدام ابولبابه براى توبه نیز به محضر پیامبر اکرم(ص) گزارش داده شد. پیامبر فرمود: اگر قبل از این عمل پیش من مىآمد, من براى او از خداوند طلب آمرزش مى کردم و خداوند نیز او را مى بخشید, ولى اکنون باید بماند تا مغفرت خدا شامل او گردد. همسر وى در اوقات نماز مىآمد, گره طنابى را که با آن خود را به ستون بسته بود باز مى کرد و پس از انجام فریضه بار دیگر او را به ستون مسجد مى بست. شش روز گذشت, سحرگاهان که پیامبر مهمان ام سلمه بود, پیک وحى فرود آمد و آیه شریفه ((و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا عسى الله إن یتوب علیهم ان الله غفور رحیم))(100) را که حاکى از آمرزش ابولبابه است آورد. دیدگان ام سلمه بر چهره نورانى پیامبر در حالى که خنده اى بر لب داشت افتاد, پیامبر به ام سلمه فرمود: خداوند از تقصیر ابولبابه درگذشت , برخیز و بشارت بده. وقتى همسر پیامبر آمرزش ابولبابه را به مردم بشارت داد, مردم ریختند تا بندها را باز کنند, ولى ابولبابه گفت: باید پیامبر این قید و بندها را باز کند. پیامبر(ص) براى اقامه نماز صبح وارد مسجد گردید و با دست هاى مبارک خود بندها را باز کرد.(101)
از شاخص هاى مهم جامعه و حکومت الهى در عصر تنزیل, احساس حاکمیت الهى و جریان اقتدار الهى در میان امت اسلامى است, در چنین جامعه اى گناه و سیئه بر خیانت نظامى و سایر جرم هاى سیاسى و اجتماعى اطلاق مى شود و توبه کردن و درخواست بخشش نه در بارگاه پیامبر(ص) که زمامدار و فرمانده جنگى است بلکه در درگاه الهى, امرى غیر عادى و غیر منتظره به نظر نمى رسد و موجب اعجاب مومنان نمى شود و در نهایت هم خداوند توبه خطا کار را مى پذیرد و پیامبر(ص) و مسلمانان نیز او را مى بخشند.
در نگاه اول به آیه فوق, بدون در نظر گرفتن شإن نزول آن, به نظر مى رسد محتوا و پیام آیه شریفه کاملا آخرتى و معنوى است, در حالى که در قاموس قرآن کریم در عصر تنزیل, دنیا و آخرت در هم تنیده و گره خورنده اند و خیانت به مسلمانان, یک گناه است, که با دو اصطلاح ذنب ((اعترفوا بذنوبهم)) وسیئه ((وآخرسیئا)) در قرآن بدان اشاره شده و نیازمند توبه است و در حکومت الهى براى مومنان و رسول خدا(ص) به عنوان رهبر و حاکم تفاوتى وجود ندارد که فرد گناهکار از رسول خدا(ص) بخشش بطلبد یا به درگاه خدا دست آویزد.
شاهد دیگر این شاخصه مهم, برخورد بنى اسرائیل با حضرت موسى(ع) است که بعد از ایمان به موسى(ع) و آگاهى از این مطلب که خداوند متعال بى واسطه با موسى سخن مى گوید و مستقیما در نجات آنان از ظلم فرعون و آل او دخالت مى کند و آل فرعون ر ابه نابودى مى کشد و قوم او را از نیل به سلامت عبور مى دهد و به سرزمین مصر وارد مى کند, دیگر موسى(ع) را در خطابات و زیاده طلبى هاى مادى خود واسطه اى بیش نمى بینند و با جمله ((إدع لناربک; از خداى خود براى ما درخواست کن)) او را مورد خطاب قرار مى دهند; آن جا که به موسى(ع) اعلام مى کنند:
یا موسى لن نصبر على طعام واحد, فادع لناربک یخرج لنا مما تنبت الإرض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها;(102) اى موسى, هرگز تاب تحمل یک خوراک تنها را نداریم, پس از پروردگارت بخواه که براى ما از آنچه زمین مى رویاند از [ جمله] سبزى و خیار و سیر و عدس و پیاز برآورد.
همچنین زمانى که موسى براى مهاجرت به سرزمین مقدس به قوم خود فرمان مى دهد: ((یا قوم ادخلوا الإرض المقدسه التى کتب الله لکم;(103) اى قوم من, وارد سرزمین مقدسى شوید که خداوند برایتان مقرر داشته است)), در مقابل این تفضل الهى به موسى(ع) مى گویند: ((إن فیها قوما جبارین; در آن جا قوم زورمند و ستمگرى هستند)) و به دلیل جهادگریزى و تن پرورى, از موسى(ع) چنین مى خواهند:
قالوا یا موسى انا لن ندخلها إبدا ماداموا فیها فاذهب إنت و ربک فقاتلا انا ههنا قاعدون;(104) اى موسى, مادام که آنان در آن جا هستند ما هرگز وارد نخواهیم شد; تو با پروردگارت بروید و بجنگید, ما در این جا برکنار مى مانیم.
چنین شاخصه مهمى یعنى رابطه دو طرفى خداوند و مردم به صورت نصرت مستقیم الهى و درخواست و ارتباط مستقیم از طریق وحى از اختصاصات حکومت هاى الهى در قرآن کریم است.
با توجه به بحث هاى گذشته درباره حکومت الهى در قرآن کریم مى توان مدل سیاسى زیر را براى آن ارائه کرد:
پى نوشت ها
1.حجه الاسلام والمسلمین عبدالله نظرزاده فارع التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
2. مائده (5) آیه 19.
3. احمدبن فارس, معجم مقائیس اللغه, ج 4, ص 470.
4. حسن مصطفوى, التحقیق فى کلمات القران الکریم, ج 9, ص 18.
5. راغب اصفهانى, المفردات, ص 371.
6. ابوجعفر محمد بن حسن, طوسى, الرسائل البشر (رساله فرق بین نبى و امام), ص 112 و 114, به نقل از: عبدالله جوادىآملى, وحى و رهبرى (تهران: انتشارات الزهرإ, چاپ سوم, بى تا) ص 119.
7. بقره (2) آیه 124.
8. ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى, مجمع البیان (بیروت: دارالمعرفه, چاپ دوم, 1408) ج 1ـ2, ص 380.
9. عبدالله جوادىآملى, پیشین, ص 112 و 123.
10. امام روح الله خمینى, صحیفه نور, ج 17, ص 252.
11. امام روح الله خمینى, ولایت فقیه, ص 11.
12. همان, ص 28.
13. حدید (57) آیه 25.
14. امام روح الله خمینى, ولایت فقیه,, ص 77.
15. همان, ص 27.
16. حدید (57) آیه 25.
17. مهدى حائرى, حکمت و حکومت, ص 140 و 141.
18. همان.
19. همان, ص 114.
20. همان, ص 145.
21. ر.ک: جلال الدین فارسى, فرهنگ واژه هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضا(ع), چاپ اول, 1374) ذیل واژه هاى ((استکبار)), ((استضعاف)); جواد منصورى, شناخت استکبار جهانى (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستانه قدس رضوى, چاپ یازدهم, 1372); بهإالدین خرمشاهى (به کوشش), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (تهران: انتشارات ناهید و نشر دوستان, چاپ اول, 1377) ذیل واژه هاى ((استکبار)) و ((استضعاف)).
22. ابن خلدون.
23. شهید سیدمحمد باقر صدر, سنن و قوانین الهى حاکم بر تاریخ بشر را برشمرده و به تحلیل آنها پرداخته است. (سیدمحمدباقر صدر, سنن تاریخى در قرآن).
24. فاطر (35) آیه 39.
25. انعام (6) آیه 133.
26. انعام (6) آیه 165.
27. تیجانى عبدالقادر حامد, اصول الفکر السیاسى فى القران المکى (اردن: دارالبشیر للنشر و التوزیع, چاپ اول, 1995م) ص 39 و 40.
28. همان, الباب الثانى, ص 55 ـ 126.
29. براى اطلاع بیشتر ر.ک: عباسعلى عمیدزنجانى, فقه سیاسى; ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى اسلام (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, چاپ دوم, 1377); محمود شهابى, ادوار فقه (تهران; سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ دوم, 1366).
30. انفال (8) آیه 30.
31. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 180, توضیحات ذیل آیه 40 سوره انفال.
32. توبه (9) آیه 40.
33. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 193, توضیحات ذیل آیه 40 سوره توبه.
34. بقره (2) آیه 207.
35. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 32, توضیحات ذیل آیه 207 سوره بقره.
36. مائده (5) آیه 11.
37. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 109, توضیحات ذیل آیه 11 سوره مائده.
38. محمود شهابى, پیشین, ج 1, ص 44.
39. روم(30) آیه 2 ـ 6.
40. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 404, توضیحات ذیل آیه 2 سوره روم.
41. بقره (2) آیه 124.
42. محمود سرمدى, ((امام)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهإالدین خرمشاهى, ج 1, ص 284 و 285.
43. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 717.
44. خلیل بن احمد الفراهیدى, ترتیب کتاب العین, ج 1, ص 106.
45. ابن منظور, لسان العرب, ج 1, ص 124.
46. محمدحسین طباطبایى, المیزان ج 1, ص 270ـ275.
47. نسإ (4) آیه 59.
48. السمین الحلبى, عهده اللحفاظ, ج 1, ص 116 و 117.
49. محمدحسین طباطبایى, پیشین, ج 4, ص 388ـ401.
50. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص87.
51. همان.
52. جاثیه (45) آیه 16.
53. خلیل بن احمد الفراهیدى, پیشین, ج 1, ص 411.
54. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 474.
55. سیدقطب, فى ظلال القرآن, ج 5, ص 328.
56. ر.ک: مسعود انصارى, ((مقاله خلافت در زمین)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهإالدین خرمشاهى, ج 1, ص 999.
57. ص (38) آیه 26.
58. ابن منظور, لسان العرب, ج 4, ص 182.
59. راغب اصفهانى, پیشین, ص 155.
60. حسن مصطفوى, پیشین, ج 3, ص 104.
61. بقره (2) آیه 30.
62. ص (38) آیه 26.
63. اسرإ (17) آیه 80.
64. احمدبن فارس, پیشین, ج 3, ص 95.
65. حسن مصطفوى, پیشین, ج 5, ص 178.
66. راغب اصفهانى, پیشین, ص 237.
67. ابن منظور, پیشین, ج 6, ص 327.
68. غافر (40) آیه 23.
69. تیجانى عبدالقادر حامد, اصول الفکر السیاسى فى القران المکى, الباب الثانى.
70. حدید (57) آیه 25.
71. وهبه الزحیلى, التفسیر المنیر, ج 15, ص 148.
72. نسإ (4) آیه 54.
73. احمدبن فارس, پیشین, ج 5, ص 351.
74. حسن مصطفوى, پیشین, ج 11, ص 163.
75. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإالدین خرمشاهى, ص 817.
76. راغب اصفهانى, پیشین, ص 472.
77. قرآن کریم, ترجمه و توضیحات و واژه نامه بهإ الدین خرمشاهى, ص 817.
78. مائده (5) آیه 120.
79. بقره (2) آیه 251.
80. بقره (2) آیه 247.
81. یوسف (12) آیه 21.
82. فتح (48) آیه 10.
83. یوسف (12) آیه 6.
84. طه (20) آیه 13.
85. ص (38) آیه 36.
86. نسإ (4) آیه 90.
87. ص (38) آیه 20.
88. بقره (2) آیه 247.
89. فتح (48) آیه 24.
90. توبه (9) آیه 33.
91. فتح (48) آیه 1.
92. توبه (9) آیه 25.
93. ناصر مکارم شیرازى, پیام قرآن (قم: انتشارات مدرسه الامام على ابن ابى طالب, 1375) ج 10 (قرآن مجید و حکومت اسلامى) ص 43.
94. بقره (2) آیه 251.
95. ص (38) آیه 35.
96. نسإ (4) آیه 54.
97. بقره (2) آیه 247.
98. ناصر مکارم شیرازى, پیام قرآن,, ص 46, 47.
99. انفال (8) آیه 27.
100. توبه (9) آیه 102.
101. جعفر سبحانى, فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام (تهران: نشر مشعر, چاپ یازدهم, 1378) ص 350, به نقل از: ابن هشام, سیره النبى, ج 2, ص 237.
102. بقره (2) آیه 61.
103. مائده (5) آیه 21.
104. همان, آیه 24.
تبلیغات
