اندیشه سیاسى مسکویه (مقاله پژوهشی حوزه)

زندگى و زمانه مسکویه
ابوعلى مسکویه(2) از فیلسوفانى است که نه تنها خود زیست نامه خویش را در آثارش به قلم آورده است, بلکه معاصرانش نیز درباره اندیشه و شخصیت او غفلت نکرده اند. ابوحیان توحیدى (320 ـ 414ق), ابوبکر خوارزمى ( متوفاى 382 ق), ابوسلیمان سجستانى ( متوفاى 391ق) و ابومنصور ثعالبى (350 ـ 429 ق) گوشه هایى از حیات علمى و شخصیت او را در آثار خود آورده اند.(3)
از مجموعه آثار درباره مسکویه چنین برمىآید که ابوعلى احمد بن محمد مسکویه رازى هزار سال پیش در نهم ماه صفر 421 در اصفهان از دنیا رفته و در محله خواجو به خاک سپرده شده است.(4) از تاریخ ولادتش اطلاع دقیقى در دست نیست, اما برحسب قراین و طول عمر ایشان, نوعى اتفاق نظر به وجود آمده که گویا وى در فاصله سال هاى 320 ـ 325 هجرى در شهر رى به دنیا آمده است.
قفطى معتقد است که مسکویه عمرش طولانى بوده است: ((عاش زمانا طویلا)).(5) خود ایشان در تجارب الامم ذیل حوادث سال 340 هجرى از طول مصاحبت و کثرت مجالست با ابومحمد مهلبى, وزیر دربار آل بویه, خبر داده و در گزارش سال 341 هجرى از مقام ندیمى خود سخن رانده است(6) و چون مهلبى براساس نقل خود مسکویه, حدود هشت سال مقام وزارت داشت, در 27 جمادى الاولى 339 به مقام دبیرى و در سال 345 هجرى به مقام وزیرى منصوب شد و تا هنگام وفات در 24 شعبان 352 در این منصب بود و در مجموع حدود چهارده سال در این دو مسوولیت مهم اشتغال داشت; بنابراین طول مصاحبت و مقام ندیمى مسکویه در دستگاه ایشان این فرضیه را ایجاد مى کند که وى در این هنگام نباید کمتر از بیست سال داشته باشدو با همین مقدمات, بسیارى از شرح حال نویسان وى به همین نتیجه رسیده اند.(7)
شیخ عبدالله نعمه مى نویسد:
چون نوشته اند که به مصاحبت وزیر مهلبى که در سال 339 هجرى وزارت به او رسید و در سال 352 درگذشت, نایل آمده است; از این رو گمان نمى رود که مسکویه پیش از بیست سالگى به منادمت و مصاحبت مهلبى وزیر پرداخته باشد, همچنان که گمان نمى رود مصاحبت او با مهلبى وزیر در سال مرگ وزیر اتفاق افتاده باشد و چه بسا چند سالى پیش از مرگ او بوده, به طور قطع یک جوان که هم صحبت یک وزیر باشد نباید بیست سال کمتر داشته باشد و آنچه به عقل نزدیک تر است, این است که مسکویه در آن اوان در دهه سوم زندگى بوده است و روى این تقریب, مى شود گفت که تاریخ ولادت او در حدود سال 325 هجرى بوده است.(8)
تردید در زمان مصاحبت و ندیمى مسکویه سبب ابهام در تعیین دقیق سال تولد وى شده است.

زندگى سیاسى مسکویه
زندگى سیاسى مسکویه از زمانى شروع شد که وى وارد دستگاه آل بویه شد و از زادگاه خویش (رى) به بغداد, مرکز خلافت, مهاجرت کرد. بنابر آنچه گذشت, اگر او در طول ریاست و وزارت ابومحمد مهلبى با وى مصاحب بوده باشد, به یقین, مى توان ادعا کرد که دست کم 32 سال از عمر وى در عرصه سیاست سپرى شده است, زیرا مهلبى در سال 340 هجرى منصب ریاست یافته و مسکویه کار خویش را با وى آغاز کرده است و بعد از او در دربار ابوالفضل بن عمید (353 ـ 360 ق) و ابوالفتح بن عمید (360 ـ 366 ق) و در نهایت, با عضدالدوله (360 ـ 372 ق) همکارى داشته است. از قراین تاریخى چنین برمىآید که مسکویه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگى با عالم سیاست وداع مى کند, زیرا غایت و گمشده خود را در آن نمى یابد; از این رو ترجیح مى دهد که بقیه عمر را به تعلیم و تهذیب نفس بگذراند. دستاورد مهم وى در این دوران, کتاب نفیس تهذیب الاخلاق است که در حقیقت شاهکار فلسفى ایشان مى باشد و همان است که سبب شهرت او و اعطاى لقب معلم ثالث به وى گردید. براى درک موقعیت او لازم است به شخصیت وزراى چهارگانه آل بویه اشاره اى بکنیم:

1. مسکویه و ابومحمد مهلبى وزیر
مهلبى از پیش قراولان آل بویه در حمله به بغداد بود و در سال 334 هجرى به همراه معزالدوله وارد مرکز خلافت شد. او مإمور ویژه معزالدوله در مذاکره با خلیفه المستکفى بالله بود و بعد از مرگ صیمرى در سال 339 هجرى به مدیریت اراضى خراجى منصوب شده و در سال 345 هجرى رسما خلعت وزارت را پوشید.(9) مسکویه او را از شخصیت هاى بى نظیر سیاسى آن دوران مى داند که همه اسباب و شرایط ریاست را داشته و در وزارتش هم به سیره گذشتگان آگاه بود و هم به مقتضاى زمان عمل مى کرد. در ادبیات, فصاحت و بلاغت, به ویژه در زبان فارسى ید طولایى داشت و به همین جهت توجه زیادى به عالمان, نویسندگان و ادیبان مى کرد.(10) مسکویه تصریح دارد که خودش زمانى طولانى صاحب و ندیم او بوده است: ((صاحب المهلبى و ندیمه لفتره طویله)). مهلبى بنابر نقل مسکویه در 27 رجب 352 در حمله به عمان با زهرى که به او خورانده شد به قتل رسید و بعد از سیزده سال و سه ماه وزارت, از صحنه قدرت ح(11)ذف شد.

2. مسکویه و ابوالفضل بن عمید وزیر
بعد از وفات مهلبى در سال 352 هجرى, مسکویه ترجیح داد بغداد (مرکز خلافت) را ترک کرده و به رى که در این زمان با بغداد رقابت مى کرد, مهاجرت کند. در مورد این که آیا بر اثر آزار مخالفان, بغداد را ترک کرد یا به دلیل شناختى که از ابن عمید داشت, از قراین مختلف برمىآید که علاوه بر آزار مخالفان, سه دلیل مهم در تصمیم مسکویه در این مهاجرت دخیل بوده است که عبارتند از:
1 ـ جاذبه هاى شخصیت فرهنگى و سیاسى ابن عمید, چنان که مسکویه در تجارب الامم مکرر بدان تصریح دارد که ((ابن عمید هم در علوم غریبه و علوم دقیقه و هندسه و طبیعیات و هم در تدبیر جنگ و مملکت دارى یگانه زمان بود))(12) و ((فإما اضطلاعه بتدبیر الممالک و عماره البلاد و استعزار الإموال فقد دلت علیه رسأله)).(13) چیرگى ابن عمید در کشوردارى و آبادانى و بهره کشى از آن در نامه هاى او هویداست.
2 ـ کار در کتابخانه بزرگى که ابن عمید آن را در سال 355 هجرى گسترش بسیارى داده بود و در آن, آثار زیادى از فلسفه کلاسیک یونان و منشورات نهضت ترجمه شامل آثارى از فیلسوفان مسلمان, مانند کندى, فارابى, زکریاى رازى, جابربن حیان و سایر شارحان و مترجمان وجود داشت, و مسکویه از همه اینها بهره گرفته است.
3 - تحقیق در علم کیمیا وآشنایى با ابوطیب رازى که در این علم متخصص بود.(14) البته آثار زیادى از این علم در کتابخانه بزرگ ابن عمید وجود داشت.

3. مسکویه و ابوالفتح بن عمید وزیر
بعد از درگذشت ابوالفضل بن عمید, فرزندش ابوالفتح در 22 سالگى مقام وزارت را به دست گرفت. در این زمان مسکویه چهل سال داشت. سابقه همکارى او با ابوالفتح ریشه در دورانى داشت که وى در نقش معلم و استاد وى بود. مسکویه از هوش و ذکاوت ابوالفتح در کشوردارى تمجید کرده و در شرح حوادث سال 361 هجرى از او با عنوان استاد یاد مى کند: ((در این سال استاد بزرگوار ابوالفتح فرزند ابوالفضل بن عمید بر جاى پدر به وزیرى نشست)).(15) ایشان از خود لیاقت فراوانى نشان داد و در مقام رقابت با وزراى عزالدوله بختیار در بغداد توانست از خلیفه عباسى ( طایع لله ) لقب ((ذوالکفایتین)) بگیرد. مع الوصف, رفتارهاى ناپسند او موجب انتقاد مسکویه از او نشد:
لیکن این فرزند او, ابوالفتح, در کنار برترى علمى و ادب دبیرى و تیزهوشى که داشت, سبکى بچگانه و مستى جوانانه و بى باکى نیرومندانه نیز در او بود. به خودآرایى و قدرت نمایى, با به خدمت گماردن دیلمیان و ترکان براى رکابدارى در موکب ها دلبستگى بسیار نشان مى داد ... ابوالفتح بن عمید در سیر کردن این هوس خود اصرار داشت. او مى خواست از بیشترین امکانات آن بهره گیرد. این رفتار او رشک فراوان شاهان و صاحبان شمشیر و قلم را بر ضد او برانگیخت.(16)

4. مسکویه و دربار عضدالدوله وزیر
مسکویه از عضدالدوله به عنوان شخصیتى سیاسى ـ فرهنگى یاد مى کند و در تهذیب الاخلاق چنین مى گوید: ((إعظم من شاهدت من الملوک; (17) او بزرگ ترین پادشاهى است که تاکنون مشاهده کرده ام)). وى در سرآغاز تجارب الامم نیز آورده است:
خداوند, ما کارگزاران سرورمان شهریار بزرگ[ عضدالدوله دیلمى] و شکوهمند و سرچشمه نیکى ها را ـ که روزگارش دراز و دشمنش سرنگون, کشورش پایدار و دولتش نیرومند باد ـ نواخته است که ما را هم به دوران او پدید کرده و به روزگار او بپروریده و در سایه او جاى داده و در پناه او فرود آورده و از کارگزاران ویژه او کرده است, چه از نواخت هاى او چندان برخورداریم که جز آفرین سپاسى و جز ستایش بهایى ندارد; پس با پندارى پاک و از سر راستى از خدا در مى خواهیم که روزگارش دراز کند و از آنچه ارزانى مان داشته همچنان برخوردارمان بدارد.(18)

از تجارب الامم به خوبى استفاده مى شود که عضدالدوله, مسکویه را به عنوان مشاورى حکیم و داراى اخلاقى والا مى ستوده است. علاقه عضدالدوله به طب سبب شد که مسکویه کتاب هاى طبى کتاب فى الادویه المفرده و کتاب فى ترکیب الباجات را تإلیف کند.(19) رابطه صمیمى آن دو به گونه اى است که با مرگ عضدالدوله تحول عظیمى در زندگى مسکویه رخ مى دهد; او در این هنگام پنجاه سال داشت و تجربه حضور سى ساله وى در صحنه سیاسى سبب شد که او براى همیشه آن را ترک کند و حدود نیم قرن باقى مانده عمر خویش را به تهذیب نفس و تعلیم و تربیت بگذراند. مسکویه شاهکار تاریخى خویش یعنى تجارب الامم را با مرگ عضدالدوله متوقف مى کند و با این که 49 سال بعد از آن زنده بوده است, ولى در سال 369 هجرى تاریخ خویش را به پایان مى رساند. از زندگى سیاسى معلم ثالث در مدت باقى مانده عمرش اطلاع دقیقى در دست نیست.

جایگاه سیاست در اندیشه ابو على مسکویه
مفهوم سیاست
در مورد جایگاه مهم سیاست در افکار و آثار مسکویه تردیدى وجود ندارد. هیچ متفکرى در دوره میانى اسلام نمى توانست در مورد زندگى سیاسى بى اعتنا باشد و این حکم در مورد مسکویه به سبب مقبولیت ویژه اى که از دوران جوانى در دربار آل بویه کسب کرده بود, بیشتر از هرکس صدق مى کند; اما در گامى فراتر مى توان گفت که مسکویه در سراسر آثارش لحظه اى از توجه به امور سیاسى غافل نمى ماند و حتى موضوعاتى را که در رسالات خود به شکل عقاید و آراى اخلاقى, تعلیم و تربیت, فلسفه و تاریخ مطرح مى کند, باید از مسأل مربوط به سیاست شمرد; بنابراین براى درک درست جایگاه سیاست نزد وى, انسان به ناچار در برابر این سوال ها قرار مى گیرد که آیا به نظر معلم ثالث, سیاست و سازمان دادن به جامعه و حکومت و اداره مدینه چیزى جز آماده ساختن, تعلیم و تربیت اخلاقى, تقوا و فضیلت سیاسى اداره کنندگان مدینه است, هدف او از بسترسازى عقلى براى اخلاق مدنى چیست, ایشان از تدوین وارأه تجارب الامم, جاویدان خرد و انس الفرید چه هدفى را تعقیب مى کند.
پاسخ به این سوال ها مى تواند جایگاه سیاست را نزد مسکویه به خوبى نشان دهد; اما پیش از آن لازم است که رویکرد مفهومى مسکویه را از سیاست مورد ارزیابى قرار داده و تلقى خاص او را از تعریف سیاست مطرح کنیم. وى علاوه بر اصطلاح سیاست, از واژه هایى, نظیر ((صناعت ملکى)), ((تدبیر مدینه)), ((تدبیر مدنى)), ((تدبیر مملکت)) و ((تدبیر در مصالح بندگان)) در همین مفهوم استفاده کرده, و افزون بر کاربرد مطلق واژه سیاست, در نه مورد آن را به صورت مضاف به کار برده که عبارتند از: 1 ـ سیاست نفس; 2 ـ سیاست والدین; 3 ـ سیاست منزل; 4ـسیاست مدینه; 5 ـ سیاست مملکت; 6 ـ سیاست ملک (فاضل یا جأر); 7 ـ سیاست الهى; 8 ـ سیاست شرعى; 9 ـ سیاست طبیعى.
سیاست از زوایاى مختلف در عرصه حیات فردى و اجتماعى انسان وارد شده است و بالطبع پیش فرض هاى علمى و نگرش هاى فلسفى, اخلاقى و تاریخى معلم ثالث در ماهیت مفهومى سیاست موثر است, و شاید بنابر همین ملاحظات بیرونى است که برخى معتقدند نباید انتظار تعریف واحدى از سیاست داشت, بلکه هرکس از زاویه نگرش خویش و براساس پیش فرض ها, آرمان ها و ایدهآل هاى خود آن را تعریف مى کند. برخى بر این باورند که اصولا سیاست در قالب مفهومى ثابتى نمى گنجد, بلکه باید براساس مقتضیات زمان تعریف جدیدى از آن ارأه داد.(20)
در دوره میانى از عصر کندى و فارابى به بعد, فلسفه سیاسى عرصه مباحثه هاى علمى بود, اما بى تردید در آن زمان هنوز چارچوبه ها و ساختارهاى علم سیاست به صورت مدون طراحى نشده بود. معمولا فیلسوفان مسلمان سیاست را در ذیل حکمت عملى مطرح ساخته و آن را براساس مبانى و اصول کلى حکمت نظرى خود معمارى مى کردند و گاهى در تعقیب حوزه فیلسوف شاه, ((رئیس اول)), ((ملک)), ((امام)) و ((واضع نوامیس)), سیاست را در عرصه حکمت نظرى وارد مى کردند. ابونصر فارابى, بزرگ ترین نماینده فکرى عصر میانى براى تبیین چهره ((سیاستمدار)) خویش ابتدا از فضایل نظرى شروع کرد. فیلسوف نظرى او با اندیشمند سیاسى مساوى است و به اعتقاد وى, فیلسوف کامل کسى است که علاوه بر علوم و فضایل نظرى, سه فضیلت فکرى, خلقى و عملى را نیز تحصیل کرده باشد تا بتواند به عناوین رئیس اول, امام, نبى و ملک متصف بشود;(21) بنابراین فارابى و پیروان مکتب فکرى او نه تنها سیاست و علم مدنى را مبتنى بر حکمت نظرى دانسته اند, بلکه در تدوین آن بر ضرورت آگاهى حاکمان و سیاستمداران بر مباحث نظرى در حوزه هاى معرفت شناسى, هستى شناسى, انسان شناسى و غایت شناسى بیش از حکمت عملى تإکید دارند. معلم ثالث در مقدمه تهذیب الاخلاق چنین مى گوید:
چون براى هر علم و صناعتى اصول و پیش فرض هایى است که بىآن فرا گرفته و فهمیده نمى شود و این مبادى از فن دیگر گرفته شده, در خود آن علم, بیان را مجالى نیست.
در عین حال مسکویه مى گوید ما در این جا از سر ناچارى پیش فرض هاى این علم را به اختصار بیان مى کنیم. مع الوصف او به خوبى مرزهاى حکمت نظرى را از حکمت عملى متمایز مى کند و در حوزه حکمت عملى, سیاست شرعى را تدبیر فرد یا جامعه در جهت مصالح دنیوى و اخروى تعریف مى کند: ((هى التى بها مصالح العباد فى الدنیا والاخره)).(22)
ایشان در کتاب الهوامل و الشوامل در تعریف سیاست ملکى مى گوید:
صناعتى است که مدنیت را قوام مى بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح شان رهنمون مى شود.(23)
وى در پى فیلسوفان پیشین, مقوله ((فضیلت)) را در عرصه سیاست ( سیاست ملکى) وارد کرده و براساس آن, سیاست را به دو بخش ((فاضله)) و ((غیرفاضله)) تقسیم نموده است. بالطبع کاوش در عناصر مفهومى و کارویژه هاى این سیاست ها راهى است که مى تواند نگرش وى را در تعریف سیاست روشن تر کند. او با تکیه بر کارویژه هاى رهبرى و سیاست فاضله در تعریف آن چنین مى گوید:
پادشاه صاحب مزایا و فضل, راه ها را ایمن کرده, عدالت خود راeبر بزرگ و کوچک و شهرى و صحرایى منبسط نموده, تعمیر بلاد و حفظ حومه ملک از هر شر و ضر و هجوم دشمن و بیداد بیدادگران به احسن طرق کرده, مصالح رعیتى و معایش عموم مردم را بجا و به طور سزاوار دایر نموده, چنین پادشاهى بر هر یکى از افراد رعیت احسانى دارد مخصوص.(24)
کارویژه هایى که در سیاست مورد توجه قرار گرفته, عبارتند از:
1. ایجاد امنیت اجتماعى;
2. گسترش عدالت;
3. توسعه عمران و آبادى کشور;
4. حمایت از حقوق فردى و اجتماعى;
5. دفاع از قلمرو مدینه در مقابل هجوم دشمن;
6. جلوگیرى از ظلم و ستم بیدادگران;
7. حفظ مصالح عمومى جامعه;
8. تإمین اسباب معیشت افراد جامعه.
براساس عناصر مذکور, جامع ترین تعریف سیاست همان تعبیر ((تدبیر در جهت تإمین مصالح عباد در دنیا و آخرت است)).(25)
براى ترسیم اهمیت و جایگاه سیاست نزد معلم ثالث ـ بعد از اشاره اجمالى به تعریف آن ـ باید به این نکته توجه کرد که منظومه فکرى او در قالب شکلى مدور قابل ارأه است(26) که در رإس هر ضلع آن یکى از عناصر مهم فکرى شریعت, فلسفه, سیاست, اخلاق و تاریخ قرار دارد.

فهم منظومه فکرى معلم ثالث و ساختار آن جداى از فهم هرکدام از عناصر ترکیبى و کارویژه هاى آن نیست و از طرفى شناخت اهمیت و جایگاه هرکدام از آنها منوط به آن است که اولا, جایگاه آن را در مجموعه کلى تفکر مسکویه بشناسیم و ثانیا, رابطه آن را با سایر اجزا و عناصر بسنجیم; از این رو لازم است رابطه سیاست را با شریعت, فلسفه, اخلاق و تاریخ مطرح کنیم.

سیاست و شریعت
رابطه دین و سیاست از قضایایى است که از دو رهیافت مورد سوال واقع شده: هم دین پژوهان براى شناخت رابطه دین با سیاست کوشیده اند و هم سیاست شناسان به نوع پیوند سیاست با دین علاقه نشان داده اند. این که قلمرو دین و سیاست تا کجاست؟ آیا آن دو بر یکدیگر منطبق بوده و همدیگر را مى پوشانند یا بین آنها تباین و تعارض وجود دارد؟ اشتراکات و تمایزات آن دو در چیست؟ در تحقیقى که نگارنده پیش از این درخصوص این موضوع به عمل آورده, پنج دیدگاه کلى را استقرا کرده است:(27)
1. رابطه عینیت سیاست و شریعت;
2. رابطه تباین سیاست با شریعت;
3. رابطه دین محورانه (غایى ـ ابزارى);
4. رابطه سیاست محورانه (هدف ـ وسیله);
5. رابطه انسان محورانه (ابزار بودن دین و سیاست).
معلم ثالث با دیدگاه تباین, سیاست محورانه و اومانیستى ابزارگرایانه مخالف است و در مقابل, دو دیدگاه عینیت و دین محورانه را مى پذیرد. وى در کتاب تهذیب الاخلاق مى گوید:
الدین هو وضع الهى یسوق الناس باختیارهم الى السعاده القصوى والملک هو حارس هذا الوضع الالهى حافظ على الناس ما إخذوا به;(28) دین عبارت از قانون الهى است که مردمان را از طریق انتخاب و اختیارشان به سوى سعادت قصوا سوق مى دهد و پادشاه, نگهبان این قانون الهى و کسانى است که به آن تمسک مى جویند.
وى در ادامه, به جمله معروف اردشیر بابکان, حکیم فارس, تمسک مى کند که گفته است: دین و سیاست دو برادر توإم هستند که هیچ کدام بدون دیگرى به انجام نمى رسد:
فالدین إس والملک حارس و کل ما لا إس له فمهدوم و کل ما لا حارس له فضأع;(29) دین اساس است و پادشاه, نگهبان آن و هر آنچه را اساس نباشد از بین مى رود و هر آنچه را نگهبان نباشد ضایع مى گردد.
از مجموعه آثار مسکویه چنین برمىآید که وى حوزه سیاست را حوزه عقلانیت بشرى مى داند; بنابراین نه تنها روح شریعت نمى تواند با سیاست مخالف باشد, بلکه از نظر او دینداران واقعى کسانى هستند که با شریعت همدم و همراه باشند: ((إن یإنس بالشریعه و یستسلم لها)),(30) و به حکمت و عقلانیت که مطابق با شریعت است تن در دهند, زیرا ((قوام سیاست و پادشاهى با شریعت است, به طورى که زوال شریعت زوال سیاست و زمامدارى را در پى دار(31)د)).
آنچه در اندیشه مسکویه مهم مى نماید, همسویى و هماهنگى کارویژه هاى دین و سیاست است. از نظر او, هر دو (دین و سیاست) به دنبال تدبیر و سامان دادن به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان ها و ایجاد و ترویج ملکات ارادى و افعال فاضله و بستر سازى براى نیل به سعادتند.(32) ایشان شریعت را با سeاست الهى برابر مى داند:
الشریعه هى سیاسه الله و سنته العادله التى بها مصالح العباد فى الدنیا والاخره;(33) شریعت عبارت از سیاست الهى و سنت عادله پروردگار است که مصالح بندگان در دنیا و آخرت به آن بستگى دارد.
ایشان در ذیل عبارتى از فیلسوفان مسلمان پیش از خود که گفته اند: عبادت الهى بر سه نوع است: 1. عبادات بدنى, مثل نماز, روزه و سعى در مواقف شریف; 2.عبادات نفسى, مثل اعتقادات صحیح, علم به توحید و تفکر در افاضات الهى ; 3. عبادات سیاسى ـ اجتماعى, مثل انواع تعاملات اجتماعى, چنین مى گوید: ((الثالث فى ما یجب له عند مشارکات الناس فى المدن)).(34) سومین عبادت الهى در مواردى است که انسان واجب است در مشارکت با دیگران انجام دهد; نظیر معاملات, مزارعات, اداى امانات, نصیحت, کمک به دیگران, جهاد با دشمنان, دفاع از حریم و حمایت از قلمرو جامعه و غیره. او در ادامه با تإیید دیدگاه فیلسوفان مسلمان, انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوى انسان ها به چهار دسته تقسیم مى کند:
1. مقام موقنین که رتبه حکیمان است;
2. مقام محسنین که رتبه عالمان عامل است;
3. مقام ابرار که رتبه مصلحان است;
4. مقام فأزین که رتبه مخلصان است.
سپس ایشان در شرح مقام مصلحان مى گوید: ((اینها[ مصلحان] خلفا و جانشینان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند)).(35)
تجلى دریافت مدنى معلم ثالث از شریعت را در شعایر مذهبى مى توان فهمید, چنان که مى گوید:
این که صاحب شریعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادا ترجیح داده, براى این باشد که انس طبیعى بالقوه را به عالم فعلیت درآورد و از آن پس, از راه باورهاى درست و مصلحت هاى مشترک که مایه جمع آمدن آنهاست نیرومند گردد, این جمع آمدن بر اهالى هر محله و کویى دشوار نیست. دلیل این که غرض صاحب شریعت همان است که گفتیم, این است که بر اهالى مدینه واجب شده است که هر هفته یک روز همگى در مسجد بزرگى که وسعت اهل شهر را شایان باشد جمع شوند, همین طور اهل محلات و کوچه ها گرد هم آیند, چنان که هر روز گرد هم در مساجد محلات مىآمدند. همچنین واجب کرده که سالى دو مرتبه اهل شهر و ساکنان روستاها و دهکده هاى اطراف در نمازگاه وسیع در صحرا که کفایت آنها کند مجتمع گردند, انس عمومى را تجدید کنند و قانون محبت ناظمه که لازمه اراده آنهاست همگى را مشمول خود نماید. افزون بر این, صاحب شریعت واجب کرده است که همگان یک بار در عمر خود در مکان مقدسى در مکه براى همین مقصود مجتمع شوند ـ زمان مشخصى براى این امر معین نشده است ـ تا هرکس بتواند خود, انتخاب کند و اهالى شهرهاى دور همچون ساکنان شهرهاى نزدیک بتوانند مانند آنان که هر سال, هر هفته و هر روز گرد مىآیند, به مقام انس و محبت و مشمول خیر و سعادت نایل آیند, بدین سان آنان با این انس طبیعى براى خیرات مشترک خود گرد مىآیند و علاقه به شریعت در میان آنان تجدید مى شود.(36)
معلم ثالث همچنان که به دیانت از منظر ((انس طبیعى)) و ((جامعه پذیرى طبیعى)) مى نگرد, سیاست را نیز از نگاه شریعت مى نگرد و آن را از زمره عبادات الهى محسوب مى کند. ایشان از دین و شریعت به ((سنت الهى))تعبیر مى کند و حفاظت و حراست آن را وظیفه ((امام)) مسلمین مى داند, زیرا امام مظهر دین و سیاست, و صناعتش ((صناعت پادشاهى)) است و تا زمانى که او در مسند ریاست باشد پیوند شریعت با سیاست پا برجاست و در صورت فقدان او, اگر از سنت الهى حراست نشود, فساد گریبانگیر سیاست مى شود و در نتیجه, قدرت و ریاست متحول شده و در جامعه, انقلاب رخ مى دهد و حکومت پادشاه که حافظ دین و سیاست بود, به حکومت غلبه و خودکامگى تبدیل مى شود:
عرض لها الفساد وانتقلت الرئاسات وانعکست الامور فیعرض لرئاسه الملک ان تنتقل الى رئاسه التغلب.(37)
محبت از جامعه رخت برمى بندد و جاى خود را به شرارت مى دهد. هر کس به دنبال منافع خویش بوده و دوستى ها و خیرات زایل مى گردد و در نتیجه, جامعه به هرج و مرج کشیده مى شود و برخلاف آنچه خداوند براىانسان ها ایجاد کرده و با شریعت آن را ترسیم کرده و با حکمتش آن رالازم شمرده پدید مىآید: ((یوول الامر الى الهرج الذى هو ضد النظام));(38) بنابراین معلم ثالث از تلفیق دین و سیاست به نوعى از سیاست مى رسد که آن را به ((سیاست الهى)) تعبیر مى کند و موضوع آن, اصلاح دنیا و آخرت انسان هاست. این نوع از سیاست بر قوانین شریعت مبتنى است و همان است که همه انبیا بعد از امر به توحید و یکتاپرستى به تبلیغ و اجراى آن مإمور بوده اند.

سیاست و اخلاق
طبق گفته مترجمان و شرح حال نویسان, ابوعلى احمد مسکویه را بدین دلیل ((معلم ثالث)) لقب داده اند که در تاریخ فلسفه اسلامى اولین کسى است که به حکمت عملى و اخلاق پرداخته است و او را به همین سبب ((ارسطوى عرب)) نیز خوانده اند.(39) مهم ترین اثر او در این باره تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق است که با سبکى بدیع و قلمى روان, اصول و مبانى عقلى و فلسفه اخلاق را بیان کرده است. مسکویه خود در الحکمه الخالده که منظومه اى از حکمت و کلمات قصار حکماى پیشین ایرانى, رومى, هندى و مسلمان است, به منقولات بسنده کرده و پردازش مبانى و اصول را به تهذیب الاخلاق وامى گذارد:
سخنانى را که تا حال ذکر کردیم مجملى چند است از سخنان بزرگان که حکایت کردیم و نقل نمودیم, پیش از آن که تفصیل دهیم این سخنان را به ذکر جزئیاتشان, و اگر نه این بودى که ما از براى تو محکم ساخته و نیکو پرداخته ایم تمام اصول این سخنان را در کتاب دیگر ما که موسوم به تهذیب الاخلاق است, هر آینه واجب مى ساختیم بر خود آوردن آن سخنان را براى تو.(40)
در فصل دوم کتاب مذکور تحت عنوان ((الاخلاق والطبأع)), در تعریف اخلاق آمده است:
خلق و خوى, حالتى از نفس است که نفس را به انجام افعال فرا مى خواند بدون آن که بر اندیشه و فکر متکى باشد و این حالت به دو گونه است: اول آن است که طبیعى باشد از اصل مزاج, مانند کسى که اندک چیزى او را به غضب و هیجان آورد; دوم, خویى است که به عادت و واداشتن و یاد گرفتن باشد,[ و] گاهى هم از روى فکر و اندیشه حاصل مى شود و چون اندیشه زیاد پیشه خود سازد کم کم ملکه و خلق او گردد. (41)
ایشان سپس به اختلافات فیلسوفان در مورد اخلاق اشاره کرده و پنج دیدگاه را مطرح مى کند:
1. دیدگاهى که معتقد است اخلاق به جان بى ادراک و نفس غیرناطقه اختصاص دارد;
2. دیدگاهى که برخلاف نظر اول معتقد است روان آدمى را در خلق بهره اى هست;
3. این دیدگاه بر آن است کسى که خلقش طبیعى باشد هرگز از آن خارج نمى شود;
4. دیدگاهى که هیچ خویى را از آدمى طبیعى نمى داند;
5. دیدگاهى که در آن معلم ثالث, اخلاق را براى انسان غیرطبیعى نمى داند, زیرا طبیعت انسان به گونه اى است که اخلاق را مى پذیرد. در عین حال, اخلاقیات را از راه تإدیب و موعظه به صورت سریع یا کند فرامى گیرد.
وى سپس در استدلال بر رد نظریه نخست مى گوید: پذیرش این نظریه در حقیقت, به بطلان قوه تمییز و عقل و فساد سیاسات عامه منجر مى شود, زیرا داعیه آن, این است که باید مردم را به حال خویش رها کرد و جوانان و کودکان را ادب و اخلاق نیاموزاند, چون که بد, بد است و نیکو, نیکو. این دیدگاه از نظر مسکویه باطل و مردود است. او در بحث از دو دیدگاه ((طبیعى)) و ((تإدیبى)) به صراحت, دیدگاه طبیعى را رد نمى کند; اما چون التزام به آن را سبب تعطیلى عقل, تفکر, سیاست, تعلیم و تإدیب مى داند مى گوید: ما دیدگاه تإدیبى بودن اخلاق را اختیار کردیم, زیرا با عقل و سیاست همخوانى دارد.
طرح دیدگاه طبیعى یا تإدیبى بودن اخلاق, معلم ثالث را وارد مقوله انسان شناسى مى کند; بدین معنا که آیا انسان ها بالطبع سرشت اخلاقى دارند, یا طبیعت شان شرورانه است؟ ایشان مى گوید: رواقیون پنداشته اند که انسان ها بر سرشت خوبى خلق شده اند و جامعه و گرایش هاى بیرونى, آنها را فاسد مى کند. گروهى دیگر از حکماى پیش از رواقیون بر این باورند که انسان ها بر سرشت پست آفریده شده و بالطبع شرورند و با تعلیم و تربیت قابل اصلاح مى باشند, لکن برخى از آنها در نهایت بدکارى مى باشند که هرگز راه خوب را نخواهند, چنان که حکیم جالینوس گوید: آدمیان برخى بالطبع خیر هستند و برخى دیگر طبعشان شرور است و برخى نیز بینابین هستند; بنابراین مسکویه با نقد دو نظریه نخست چنین مى گوید:
پدیدار و واضح است که آدمیان بعضى بالطبع نیکوکارند و اینها بسیار کم باشند و بعضى بالطبع بدکردار و این گروه انبوهى است که نمى شود از بدکردارى دست کشند. فرقه دیگرى هم هست که گاهى راه ناهنجار پیش گیرند و گاهى بر راه راست روند که این فرقه مى توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند.(42)
ارسطو در کتاب اخلاق و مقولات خود تصریح مى دارد:
آدم شرور بدکردار به تإدب گاهى شود که نیکوکار گردد. دیده مى شود که گفتارهاى خوش و ادب آموختن و حکمرانى هاى عمومیه فاضله از سیاسات و نوامیس نیکوى بلند, کارسازىها کرده وگرنه باید شهریارىها و فرماندهى هاى بلندمرتبه و گفتارهاى بزرگانه بى تإثیر ماند. برخى از آدمیان مستعد و قابلند که به سرعت تمام فضایل را دارایى کنند و برخى در زمان طولانى به زحمت زیاد به این مرتبه رسند.(43)
مسکویه دیدگاه ارسطو را ترجیح مى دهد و آن را موافق با نظر خویش مى داند.
بعد از بیان تعریف و ماهیت اخلاق, پرداختن به نوع پیوند آن با سیاست و مدنیت ضرورى است. معلم ثالث مهم ترین اثر اخلاقى خود را براساس فلسفه سیاسى خویش بنیاد نهاده و تمام کمال مطلوب هاى اخلاقى و غایات فاضله و سعادات و خیرات را جز در اجتماع مدنى و از مجراى آن ممکن نمى داند; از این رو على رغم دعوت به تهذیب و اخلاق و ترک دنیا مى گوید:
ما با این توصیه خواهان کنار گذاشتن دنیا و روى گردانى کلى از عمران و آبادى آن نیستیم. توصیه به ترک مطلق دنیا, دیدگاه کسى است که از وضع جهان بى خبر است و نمى داند که انسان مدنى بالطبع است .(44)
از نظر مسکویه, کسى که شهروند مدینه اى نیست حتما از تحصیل فضایل و سعادت ناتوان است:
چون خیرات انسانى و ملکات نفس انسان بسیارند و او نمى تواند به تنهایى به همه آنها عمل کند, پس لازم است تا شمار بسیارى از مردمان به عمل به این خیرات و ملکات قیام کنند, به همین دلیل بایستى جمع کثیرى از مردمان وجود داشته و در زمان واحدى براى به دست آوردن سعادت هاى مشترک گرد هم آمده و بتوانند به همدیگر در رسیدن به کمال یارى نمایند; بدین سان خیرات مشترک و سعادت ها میان آنان رایج خواهد بود و خیرات و سعادت ها چنان توزیع خواهد شد که هرکس سهمى از آن داشته باشد, در این صورت هر فردى به یارى دیگران به کمال انسانى و سعادت ها ... دست خواهد یافت, به همین دلیل است که بایستى انسان ها یکدیگر را دوست داشته باشند, زیرا هر یک کمال خود را در دیگرى خواهد یافت و اگر چنین نباشد سعادت او کامل نخواهد بود; پس هر فردى به منزله عضوى از اعضاى بدن است و قوام انسان با تمامى اعضاى بدن ممکن است.(45)
در نظر معلم ثالث, اخلاق مبتنى بر مدنیت و ناظر به اصلاح حیات اجتماعى انسان هاى ((مدنى بالطبع)) است, زیرا او تحقق همه فضایل را در سایه مدینه و تعامل اجتماعى مى بیند و انسان هاى راحت طلب و منزوى را عارى از فضیلت مى داند, چنان که تصریح مى کند:
تنآسایى و راحت طلبى از بزرگ ترین رذیلت هاست, زیرا انسان را از انسانیت تهى مى کند. نکوهش ما را از اهل زهد نیز که از مردم کناره گیرى و در بالاى کوه ها و صحراها زندگى مى کنند به همین دلیل است, زیرا آنان توحش را انتخاب کرده اند که ضد تمدن است, به همین جهت آنان از فضیلت هایى که برشمردیم عارى هستند. وقتى کسى جداى از مردم زندگى بکند و عارى از فضیلت هاى اخلاقى باشد چگونه مى تواند میانه رو, عادل, گشاده دست و شجاع باشد. نیرو و ملکاتش تماما بیهوده و باطل گردیده, نتواند روى بر نیکویى ها و درستى ها آورد و چون نیروى او بى بنیاد شده کردارهاى مخصوص به ملکات قوا از او صادر نگردد, بلکه مانند جمادات و مردگان بى جان ماند. (46)
تإکید معلم ثالث بر پیوند اخلاق و سیاست تا جایى است که او در مباحث سیاسى هیچ گاه دولت و قدرت را فى نفسه مورد تإمل قرار نمى دهد, بلکه آنچه ذهن و فکر او را مشغول کرده فضیلت و ارزش هاى اخلاقى است; از این رو به محض ورود به عرصه حکومت و دولت, مباحث هنجارى را نیز به میان مىآورد و از اصطلاحاتى, چون ((مدینه فاضله)), ((مدینه عادله)) و ((مدینه ظالمه)) استفاده مى کند و این, نشان دهنده آن است که مدینه و حکومت موردنظر وى تشکیلاتى دارد که در رإس آن انسان متصف به فضیلت و عدالت حاکم است. مدینه مسکویه ریشه در طبیعت اجتماعى بشر دارد و به نوعى وجودى واقعى و مستقل است; اما او هم در اهداف شکل گیرى و هم در تداوم و بقاى مدینه به نقش اساسى فضایل و ارزش هاى انسانى تإکید مى کند.

سیاست و تاریخ
فیلسوفان سیاسى در تحلیل و ریشه یابى سیاست, حکومت و سایر پدیده هاى اجتماعى به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى از آنها همانند افلاطون پیرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسایى پدیده هاى سیاسى به بیان طبیعت, ماهیت و ساخت آنها بسنده مى کنند. در مقابل, گروه دیگر معتقدند جهان و به تبع آن پدیده هاى سیاسى در حال تکامل و شدن هستند, هر پدیده اى منشإ تکوینى دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نیفتاده تقسیم کنیم, بى تردید آنچه اتفاق افتاده است عوامل موثرى براى تکوین آنچه باید اتفاق بیفتد هستند, زیرا به تعبیر معلم ثالث, که خود از گروه دوم است, بسیارى از پدیده هاى اجتماعى در شرایط مشابه تکرار مى شوند:
من چون سرگذشت امت ها و سیره پادشاهان را مطالعه کردم و گزارش شهرها را خواندم و کتاب هاى تاریخى را مرور کردم, چیزهایى یافتم که مى توان از آنها (در آنچه مانندش همیشه پیش مىآید و همتایش پیوسته روى مى دهد, پند گرفت) و نیز دیدم اگر از این گونه رویدادها در گذشته نمونه اى بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنماى آیندگان شده باشد, از آنچه مایه گرفتارى کسانى مى بود دورى جسته, بدانچه مایه نیک بختى کسانى دیگر چنگ زده اند, چه کارهاى جهان همانند و درخور یکدیگرند. رویدادهایى از این دست که آدمى به یاد مى سپرد, گویى همگى آزموده خود اوست, گویى خود بدانها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده است, گویى خود در هنگامه آنها زیسته و خود با آنها روبه رو بوده است و سپس دشوارىهاى خویش را چون مردى کاردان پذیره شود و پیش از روى دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در دیدگاه خویش بدارد و با آنها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد.(47)
از نظر مسکویه, تاریخ که همان سیاست گذشته است, گنجینه اى از تجربیات, کوشش ها, موفقیت ها و ناکامى هاى عملى انسان هاست که در تکوین و سامان یابى سیاست امروز که خود تاریخ فردا خواهد بود موثر مى باشد. اختلاف مبنایى مسکویه با افلاطون در این است که افلاطون اندیشه تاریخى خود را بر تصورات ذهنى و مثالى بنا نهاده, در حالى که اندیشه مسکویه ناظر به واقعیت هاى عینى و خارجى است;از این رو علاوه بر آن که بخش مهم تاریخ وى (از سال 340 هجرى به بعد) نتیجه مشاهده هاى محسوس خود مى باشد, عقل و موافقت عقلانى را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است; لذا در مقدمه تجارب الامم بر چهار نکته اساسى تإکید مى کند که عبارتند از:
1. غرض از نگارش تاریخ: هدف این است که تجربه گذشته را در اختیار سیاست مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنماى خویش کرده و از شکست ها و ناکامى هاى اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقیت هاى آنها را کشف نمایند;
2. موضوع مطالعه تاریخ: سرگذشت امت ها, سیره پادشاهان و گزارش شهرهاست;
3. علت پرداختن به تاریخ: چون تاریخ تکرار مى شود, ضرورت دارد که از تجربه دیگران در رویدادهاى همانند و مشابه استفاده کرد;
4. پرهیز از تاریخ غیر مفید: غرض مسکویه از تاریخ تنها اطلاع رسانى نیست, بلکه با معیار عقلانى و بهره مندى به نقل تجربه هاى قابل استفاده پرداخته است; از این رو ایشان مى گوید که من چهار نوع گزارش تاریخى را در تجارب الامم نیاورده ام:
الف) اخبار مربوط به اعجاز الهى پیامبران که مافوق تجربه بشرى است و در مواجهه با رویدادها نمى توان از آن استفاده کرد;
ب ) افسانه هاى موهوم و آمیخته با خرافات;
ج ) اخبارى که صحت آنها را عقلا نمى توان تإیید کرد;
د ) اخبارى که در وقایع خاصى رخ داده و قابل تکرار نمى باشد.
از آنچه بیان شد, مى توان به این نتیجه رسید که در نظر معلم ثالث, تاریخ و سیاست با هم پیوند وثیق و ناگسستنى دارند, زیرا اولا, وى هر کجا از رویدادهاى سیاسى و سرگذشت امیران و سلاطین و سیاست هاى آنها سخن مى گوید,اندیشه اش در درون خود به صورت صریح و یا ضمنى به نمونه کاملى از حکومت, اجتماع و سیاست اشاره دارد و به تعبیر محمد ارکون, مسکویه در تاریخ خویش به الگوى مدینه فاضله اى که فارابى ترسیم کرده بود فکر مى کرد.(48) و به همین دلیل در حاشیه نقل بسیارى از رخدادهاى سیاسى دوران خویش, به ارزیابى ارزشى آنها مى پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث, داورى خود را نیز ثبت کرده است.
ثانیا, مطالعه تاریخى در حقیقت, مطالعه سیاست در عصر گذشته است و تاریخ, همانند نخى که غیر منقطع ادامه دارد به شکل متصل و مستمر است; بنابراین سیاست امروز ادامه تاریخ دیروز است, در نتیجه, اصول سیاست امروز نتیجه تجربه ها و داده هاى زمان گذشته است. به اعتقاد مسکویه, نسل هاى بعدى همواره میراث خوار نسل هاى قبلى اند و در مرحله بالاتر, فرهنگ ها و تمدن هاى بشرى متإثر از فرهنگ ها و تمدن هاى گذشته مى باشند. در حقیقت, این نوع نگرش تاریخى که در گذشته رواج داشت, هیچ گاه تاریخ را به صورت قطعه جداگانه اى مطالعه نمى کرد.
مهم ترین اثر تاریخى مسکویه, تجارب الامم است که از نظربیان رخدادهاى سیاسى به دو بخش تقسیم مى شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 که هجرى همانند تاریخ طبرى است و همان طورى که خود در حاشیه درگذشت قاضى ابوبکر احمد بن کامل از دوستان ابوجعفر طبرى, در سال 350 هجرى, تصریح کرده, تاریخ طبرى یکى از منابع نگارش او بوده است, و بخش دوم, حوادث بعد از ورود مسکویه به دربار ابومحمد مهلبى , ابوالفضل بن العمید, ابوالفتح بن العمید و در نهایت, عضدالدوله را بیان مى کند.
یکى از منابع تاریخى وى مشاهده هاى دقیق و مستقل وى بود. حضور او در بغداد (مرکز خلافت) محوریت تاریخ را بدان جا داد, چنان که ایشان در آغاز حوادث سال 340 هجرى مى گوید:
بیشتر گزارش هایى که از این سال مىآورم از مشاهده ها و دیده هاى خود من یا گزارشى است همسنگ دیده هاى من که از دیگران شنیده ام, زیرا همچون استاد رئیس ابوالفضل محمد بن الحسین بن العمید ـ که خدا از او خشنود باد ـ در این یا آن واقعه تدبیرهاى خویش را و پیشآمدهایى را که براى وى رخ داده, به من خبر داده است. گزارش چنین کسى در این که بدان اعتماد کنم و به راستى آن اطمینان یابم از دیده هاى خود من کمتر نتواند بود. نیز مانند ابومحمد مهلبى ـ که رحمت خدا بر او باد ـ بیشتر حوادث روزگارش را براى من بازگفته است و این به علت طول صحبت و کثرت مجالست با وى بوده است. بسیارى از بزرگان عصر این دو تن, خبرهایى به من داده اند که از آنها پند توان گرفت.(49)
فلسفه تاریخ و صبغه سیاسى تجارب الامم ویژگى بارزى است که تاریخ او را از سایر کتاب هاى تاریخى متمایز مى کند. او خود, تجربیات سیاسى نقل شده در کتابش را به شرح ذیل ارأه مى دهد:
1. گزارش از آغاز دولت ها و پیدایش پادشاهى ها;
2. گزارش از آفات و رخنه هایى که در آنها راه یافته و زمینه بحران و انحطاط آنها را فراهم کرده است;
3. گزارش از سیاست اصلاح طلبانى که آن رخنه ها را چاره کردند تا به وضعیت مطلوب برگردد;
4. بیان شرح حال و غفلت و سستى کسانى که در کنار بحران ها ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگى و زوال بینجامد;
5. گزارش از سیاست هایى, همچون تلاش در آبادانى و توسعه کشور;
6. گزارش از چگونگى ایجاد سیاست وفاق ملى و یک سخن کردن مردمان;
7. گزارش از سامان دادن سپاهیان و تاکتیک ها و تدبیرهاى جنگى موفق و شکست خورده;
8. گزارش از رفتارهاى سیاسى که آغازى پسندیده و فرجامى ناستوده داشت و بالعکس;
9. گزارش از شیوه هاى نزدیکى و یا دورى به شهریاران و کسانى که در این راه عمل کرده اند;
10. گزارش از سیاست هایى که آغاز و انجام آن یکسان بود;
11. گزارش شیوه هاى وزیران, سرداران و کسانى که یا رام کردن مردمى, یا چاره کردن کارى و یا نگاهدارى استانى بدیشان سپرده شده و نیک از پس آن برآمدند و راهکار بدانستند و یا با سوء تدبیر به بیراهه رفتند.(50)
مطالعه موارد یاد شده, جایگاه تاریخ و پیوند آن را با سیاست در منظومه فکرى معلم ثالث به خوبى نشان مى دهد.

سیاست و فلسفه
معلم ثالث حکمت و فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مى کند: بخش نظرى (علم به موجودات هستى از آن جهت که موجودند) درباره کمال علمى و ((قوه عالمه)) انسان است که او را به علوم و معارف رهنمون مى کند و تا آن جا که فکرش راست آید و اندیشه اش درست باشد باطل نگوید, غلط در حکم و اعتقاد نجوید, در حقیقت مطلب شک روا ندارد و در امور موجود به ترتیب پیش آید تا به علم الهى که آخرین مرتبه علوم است برسد و خاطر جمع و مطمئن شود و حیرت او برداشته شده, آخرین مطلوب حقیقى بر او تجلى کرده و به مقام اتحاد و یک رنگى نایل گردد.(51)
ایشان در شرح فلسفه عملى که مربوط به ((قوه عامله)) است, مى گوید:
کمال دوم که به قوه عملى است, آن است که ... مبدإ آن ترتیب قوا و افعال خاصه است به قسمى که بر یکدیگر غلبه بجویند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و کارها برحسب قوه ممیزه او با نظم و ترتیب به طورى که سزاوار است به ظهور آید و منتهى به تدبیر مدنى شود که همان افعال و قوا را میانه مردم جارى و سارى کرده, عموم مردمان را به سعادت مشترک مانند خود نایل کند.(52)
مسکویه همانند ابونصر فارابى فلسفه نظرى را در انحصار فیلسوفان قرار مى دهد و دست سیاست مداران را از آن کوتاه مى داند,(53) اما محصول کار آنها که ارأه ((آراى صحیح)) و ((اعتقادات فاضله)) است در حوزه اقتدار سیاست مداران قرار مى گیرد. وظیفه رهبران جامعه است که عقاید درست را در میان مردم ترویج و بدانها تعلیم کنند; اما در فلسفه عملى که از ترتیب قواى نفسانى انسان آغاز مى شود و به سیاست و تدبیر مدنى مى رسد, این جا نقطه مشترک بین فلسفه و سیاست است و هیچ کدام از دیگرى بى نیاز نیست.
مسکویه نظرهاى معلم ثانى در تحصیل السعاده را پذیرفته است که فیلسوف در فلسفه نظرى ((فیلسوف ناقص)) است و وقتى به فلسفه عملى وارد شود و فضایل فکرى, خلقى و عملى را تحصیل کند, به کمال مى رسد. او در الفوز الاصغر بعد از بیان حکمت نظرى مى گوید:
... ثم عمل بعد ذلک کتب فى الحکمه العملیه... ثم فى تدبیر المنزل ثم فى تدبیر الملک و هى صناعه الملک و قالوا من کمل سیاسه نفسه و تهذیب إخلاقه, صلح لتدبیر منزل و من صلح لتدبیر منزل صلح لتدبیر مدینه و من صلح لتدبیر مدینه صلح لتدبیر مملکه فاذا استکمل الانسان هذین الجزئین من الحکمه فقد استحق إن یسمى حکیما و فیلسوفا و قد سعد السعاده التامه;(54)
بعد از تإمل در حکمت نظرى و بهره گیرى از آن باید وارد حکمت عملى شد. ابتدا باید در عرصه اخلاق و سپس تدبیر منزل و پس از آن تدبیر زمامدارى,که عبارت از صناعت زمامدارى است, وارد شد که گفته اند کسى که سیاست نفس و تهذیب اخلاق را به کمال برساند شایستگى تدبیر منزل دارد و آن که صلاحیت تدبیر منزل دارد صلاحیت تدبیر مدینه را پیدا مى کند و آن که شایستگى صلاحیت مدینه را دارد براى تدبیر مملکت شایستگى پیدا مى کند, و هرگاه آدمى در این دو جزء از حکمت کامل شد شایسته عنوان حکیم و فیلسوف شده و به سعادت تام نایل مىآید.
از عبارت فوق چنین برمىآید که فیلسوف, حکیم و سیاست مدار در مملکت, و امامت و خلیفه الله که در تهذیب الاخلاق آمده, همه در جایگاه واحدى واقع مى شوند و بیانگر پیوند حوزه سیاست و حکمت هستند. این پیوند در موضوع هاى انسان شناسى و غایت شناسى بیش از سایر مسأل فلسفى مورد توجه معلم ثالث بوده است:
فلسفه و کمال نظرى به منزله صورت, و فلسفه و کمال عملى ـ که به اعتقاد مسکویه نهایت آن سیاست و تدبیر مدنى است ـ به منزله ماده است, چه هیچ کدام بى دیگرى تمام نمى شود, زیرا که علم مبدإ و عمل تمام است. مبدإ بى تمام, به کار نیاید و تمام بى مبدإ محال است.(55)
تعامل سیاست و فلسفه به گونه اى است که سیاست بدون فلسفه, و فلسفه بدون سیاست ناقص مى باشد, چنان که مسکویه با پذیرش دیدگاه ارسطو مى گوید: ((و لهذا احتاجت الحکمه الى صناعه الملک)).(56) حکمت به سیاست و صناعت پادشاهى نیاز دارد و با تحصیل حکمت و سیاست است که انسان شایسته منصب ((امامت)), ((خلیفه الله)) و ((حکیم)) مى شود. در این جا حکمت به مفهوم فلسفه است, اگرچه فلسفه به معناى خاص به یونان باستان برمى گردد و حکمت برترین فضیلت قرآنى است. با این وجود, حکماى اسلام فلسفه یونان به ویژه فلسفه سقراط, افلاطون, ارسطو و بسیارى از نو افلاطونیان صدر مسیحیت را با عنوان ((حکیمان الهى)) پذیرفتند; بنابراین فلسفه با دو جزء آن بخشى از حکمت است و چنان که پیش تر بیان شد, فلسفه نظرى به تنهایى ناقص است; از این رو اثبات تمایزى که ((محمد لطفى جمعه)) بین حکمت و فلسفه از نظر مسکویه مطرح کرده, مشکل است.(57)
نتیجه
از مجموع مباحث مقاله حاضر به این حقیقت دست مى یابیم که معلم ثالث انسان را موجودى بالطبع اجتماعى و بالضروره سیاسى مى داند, زیرا طبیعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبیعى با دیگران تمایل دارد و بر همین اساس,انواع اجتماعات پدید آمده است. تإمین معاش و تحصیل فضایل برتر تنها در سایه اجتماعات کامل در حد مدینه و مملکت (کشور) امکان پذیر است, زیرا در آن جا تعاملات, انتظامات وارتباطات در سایه زعامت امام و سیاست ملک به سامان مى رسد; از این رو انسان ها به ضرورت به ((سیاست)) و ((حکومت)) گرایش دارند.
بعد از بیان ماهیت, انواع و منشإ حیات اجتماعى بشر, دیدگاه هاى مسکویه را در مورد مفهوم سیاست و جایگاه آن آوردیم که وى ((سیاست را تدبیر فرد یا جامعه به منظور تإمین مصالح و سامان دادن به حیات دنیوى و اخروى مى داند)). معلم ثالث از فیلسوفانى است که منظومه فکرى دارد و از زوایاى مختلف به هستى, انسان و غایات مى نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقیقه, به طب, نجوم, کیمیا و ... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانى آثار او به پنج موضوع مهم شریعت, فلسفه, سیاست, اخلاق و تاریخ تقسیم مى شوند; بنابراین در این مقاله کوشیدیم تا جایگاه سیاست را ابتدا در کل این منظومه روشن نماییم و سپس رابطه آن را با یکایک اجزا و عناصر تشکیل دهنده آن بررسى و تبیین کنیم.


پى نوشت ها
*- حجه الاسلام والمسلمین محسن مهاجرنیا کارشناس ارشد علوم سیاسى و رئیس پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
1ـ ابوعلى مسکویه به القابى همچون معلم ثالث و خازن و ابوعلى رازى نیز شهرت دارد.
2ـ افزون بر اینها مترجمان و گزارش نویسان بزرگى, چون قفطى (564 ـ 656 ق) در تاریخ الحکمإ, یاقوت حموى (574 ـ 629 ق) در معجم الادبإ, بیهقى ( متوفاى 575 ق) در تاریخ حکمإ الاسلام و تتمه صوان الحکمه, شهرزورى (قرن ششم و هفتم هجرى ) در نزهه الارواح و روضه الافراح, ابن ابى اصیبعه (579 ـ 616 ق) در عیون الانبإ فى طبقات الاطبإ, صفدى (696 ـ 764 ق) در الوافى بالوفیات و در بین متإخران افرادى, چون حاجى خلیفه (متوفاى 1067 ق) در کشف الظنون, عبدالله افندى (قرن دوازدهم هجرى ) در ریاض العلمإ, محمدباقر خوانسارى (1226 ـ 1313 ق) در روضات الجنات, شیخ آغابزرگ تهرانى(1293 ـ 1389 ق) در الذریعه الى تصانیف الشیعه, سید حسن صدر (1272 ـ 1353 ق) در تإسیس الشیعه لعلوم الاسلام, محمد مدرس (1296 ـ 1373 ق) در ریحانه الادب, محسن امین عاملى در اعیان الشیعه, محمد ارکون در نزعه الانسنه و برخى از مستشرقان, مانند ((بروکلمان)), ((ریتر)), و ((باسه)) از ایشان یاد کرده اند. همچنین محقق معاصر ایرانى دکتر ابوالقاسم امامى که تلاش زیادى در ترجمه آثار مسکویه و معرفى شخصیت وى داشته اند.
3ـ محمد باقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات, الجزء الاول, ص 257.
4ـ على بن یوسف قفطى, تاریخ الحکمإ, ص 332.
5ـ ابوعلى مسکویه, تجارب الامم, ترجمه علینقى منزوى, ج 6, ص 163, 206 و 247.
6ـ ابوعزه, احمد بن عبدالملک, دأره المعارف بزرگ اسلامى, ج 6, مقاله دکتر ابوالقاسم امامى در مورد ابوعلى مسکویه, ص 56 ـ 62.
7ـ عبدالله نعمه, فلاسفه شیعه, ترجمه جعفر غضبان, ص ;171 ابوعزه احمد بن عبدالملک, پیشین, ج 6, ص 56.
8ـ ابوعلى مسکویه,تجارب الامم, ج 6, ص 177 ـ 207.
9ـ همان, ص 163 ـ 164.
10ـ همان, ص 269.
11ـ همان, ص 333 ـ 342.
12ـ همان, ص 338.
13ـ محمد ارکون, نزعه الانسنه فى الفکر العربى, ترجمه هاشم صالح.
14ـ ابوعلى مسکویه, تجارب الامم, ج 6, ص 363.
15ـ همان.
16ـ همان, ص 169.
17ـ ابوعلى مسکویه, تجارب الامم, ج 1, ص 51.
18ـ على بن یوسف قفطى, پیشین, ص 331 و 332.
19ـ ر . ک: محسن مهاجرنیا, اندیشه سیاسى فارابى, در دست نشر.
20ـ ابونصر محمد فارابى, تحصیل السعاده, تحقیق جعفر آل یاسین, ص 92 ـ 95.
21ـ ابوعلى مسکویه,تهذیب الاخلاق, ص 105.
22ـ ابوعلى مسکویه, الهوامل و الشوامل, ص 333.
23ـ کیمیاى سعادت, ترجمه تهذیب الاخلاق, ص 147.
24ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 105.
25ـ محسن مهاجرنیا, اندیشه سیاسى مسکویه, در دست نشر.
26ـ ر . ک: اندیشه سیاسى شیخ انصارى, کنگره دویستمین سالگرد تولد شیخ اعظم, قم, 1373.
27ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 129.
28ـ همان.
29ـ همان, ص 121.
30ـ ابوعلى مسکویه, الحکمه الخالده, ص 371.
31ـ ابوعلى مسکویه,تهذیب الاخلاق, ص 54.
32ـ همان, ص 105.
33ـ همان, ص 116.
34ـ همان, ص 116 و 117.
35ـ همان, ص 129.
36ـ همان, ص 132.
37ـ همان.
38ـ محسن امین, عاملى, اعیان الشیعه, ج 10, ص 139.
39ـ ابوعلى مسکویه,الحکمه الخالده, ص 25.
40ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 51.
41ـ کیمیاى سعادت, ترجمه تهذیب الاخلاق, ص 55 ـ 61.
42ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 53.
43ـ الفوزالاصغر, ص 62.
44ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 37.
45ـ همان, ص 49.
46ـ ابوعلى مسکویه,تجارب الامم, ج 1, ص 1 و 2.
47ـ محمد ارکون, پیشین, ص 238.
48ـ ابوعلى مسکویه,تجارب الامم, ج 6, ص 177.
49ـ همان, ج1, ص 1 و 2.
50ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 57.
51ـ همان, ص 57 و 58.
52ـ الفوز الاصغر, ص 67 و 68.
53ـ همان.
54ـ ابوعلى مسکویه, تهذیب الاخلاق, ص 58.
55ـ همان, ص 85.
56ـ محمد لطفى جمعه, تاریخ فلاسفه الاسلام فى المشرق و المغرب, ص 311.