فقه سیاسى اهل سنت (مقاله پژوهشی حوزه)

1ـ رابطه زبان و اندیشه
فقه سیاسى بخشى از ((علم مدنى)) عام است که در احصإ علوم دوره میانه, با عنوان ((فقه مدنى)) تإسیس و شناخته شده است. فقه مدنى /سیاسى, قسیم ((حکمت مدنى)) است. معلم ثانى, فقه را, همانند فلسفه, به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى کند و آنگاه فقه سیاسى را, در مجموعه فقه عملى, چونان دانشى معرفى مى کند که با توجه به ویژگى هاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى, به ارزیابى عمل سیاسى مسلمانان مى پردازد, و با تکیه بر زبان شناسى ـ علم اللسان ـ عرب نصوص اسلامى را تفسیر مى کند.
فقه سیاسى, از دیدگاهى که در این تحقیق اتخاذ شده است, مواجهه اى دو سویه با زندگى سیاسى و, نیز, وحى اسلامى از طریق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى, و تاریخ سیاسى اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسى از آن رو است که دانش فقه, به رغم همزیستى با فلسفه یونانى و اشراق ایرانى, همچنان, مهمترین فراورده فکرى در تمدن اسلامى بوده, و تنها بنیاد روش شناختى و بى رقیب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه از این لحاظ, در حوزه علم مدنى / سیاسى نیز, بى هیچ رقیب و منازعى, در مقام نخست نشسته و تإثیر نیرومندى بر سلوک سیاسى مسلمانان و بنابراین, بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى آنان باز نهاده است.
بدینسان, براى پژوهش معرفت شناختى در دانش سیاسى اسلام, فقه اهمیت بسیار دارد و یگانه گستره اى است که تجربه سیاسى و دیدگاههاى گوناگون مسلمانان در آن تلاقى و دیدار مى کنند. اما آنچه براى موضوع ما اهمیت دارد, نه بررسى دیدگاهها و مذاهب در فقه سیاسى, بلکه ارزیابى معرفت شناختى این دانش, از دیدگاه تحلیل گفتمان و به مثابه منظومه اى خود سامان است که در دوره میانه ـ عصر تدوین ـ نسبتى بین تاریخ و وحى بر قرار مى کند. به نظر مى رسد که اتخاذ این دیدگاه, پرتویى بر تجربه سیاسى مسلمانان بر افکنده و ساختار و قواعد عمل سیاسى در دوره میانه را توضیح مى دهد.
بحث معرفت شناختى در فقه سیاسى,(1) یعنى در نظام این دانش و ابزارهاى انتاج آن در فرهنگ اسلامى, لاجرم, رابطه زبان و اندیشه را در مرکز قرار مى دهد. تحلیل گفتمانى بر تعدد فرهنگها چونان واقعه اساسى مى نگرد و بر این نکته که هر فرهنگى بر پایه زبانى استوار است که دانش خود را از آن استخراج مى کند, تإکید دارد. نظام عمومى دانش, و طبعا دانش سیاسى در هر فرهنگى با نظام دانش در دیگر فرهنگها متفاوت است, و زبان در این تفاوت نقش اساسى دارد. درست به همین دلیل است که فقه سیاسى دستاورد خاص تمدن اسلامى نامیده شده است.
ظهور فقه و فقه سیاسى در تمدن اسلامى امرى طبیعى بود, زیرا آنچنان که شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین اسلام رخنه و نفوذ کرده بود, کمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تإثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.(2) در چنین فضاى فکرى که همه نیروها و فعالیتهاى علمى بر محور دین استوار بود, ((حضور)) و عمل نصوص دینى در زندگى سیاسى نیز ناگزیر مى نمود. حجیت و مشروعیت زندگى سیاسى منحصر در نصوص (قرآن و سنت) بود, لیکن, نص دین که ((ثابت)) است, وظیفه اى ((متغیر)) داشت که عبارت از عمل در تاریخ و زمان بود. تنظیم عمل ثابت در متغیر, و چگونگى مواجهه نص با واقع در امتداد زمان و مکان, وظیفه و فلسفه اصلى فقه است. فقه سیاسى مجموعه اى از احکام شرعى است که از احتکاک نص با زندگى سیاسى بر خاسته است.(3) همین امر سرآغاز مسئله اى است که ما را در این مقاله به خود مشغول نموده است; فقه سیاسى با کدام روش, و در قالب چه منظومه اى, به تولید این احکام پرداخت؟
اگر به اندیشه سیاسى مسلمین در عصر تدوین بنگریم, در خواهیم یافت که در دانش سیاسى نیز ـ به سان دیگر حوزه ها ـ فقه همان جایگاهى را دارد که فلسفه, و بنابراین فلسفه سیاسى, در یونان داشت. همچنان که فلسفه یونانى بر بنیاد ((منطق)) و شیوه تفکر منبعث از آن استوار است, فقه اسلامى نیز به لحاظ روش شناختى, بر دو علم; زبان شناسى (علم اللسان) عربى و بویژه ((اصول فقه)) وابسته است. و چنان که محمد عابد الجابرى, بدرستى اشاره مى کند, اصالت فقه[ سیاسى] و در نتیجه ویژگى عقل آفریننده و تولید کننده آن, به این علم روش شناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از اسلام بى مانند است باز مى گردد.(4) علم اصول فقه که بخشى از زبان شناسى عربى را نیز, ذیل عنوان ((بحث الفاظ)) شامل مى شود, نخستین کوشش مسلمانان براى پدید آوردن قواعدى است که استنباط احکام زندگى از نصوص دینى و دیگر ادله را, تسهیل و امکان پذیر مى کند, و با اندک تفاوتى, در مذاهب مختلف اسلامى کاربرد وسیع دارد.
هر دو مذهب شیعه و سنى, به رغم تفاوت در مبانى و برخى منابع استنباط, در تدوین اصول فقه سهم مهمى به عهده گرفتند و همه توان فکرى خود را در توسعه این دانش بکار بستند, عصر غیبت کبرى (329ه'.), بویژه تا زمان شیخ طوسى (م460ه'.) عصر تدوین و دوران تإسیس اصول فقه شیعى به همت شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ الطائفه است.(5) لیکن, اندیشمندان اهل سنت و در رإس آنها محمدبن ادریس شافعى (150ـ 204ه$.) سالها قبل از شیعیان به تدوین اصول فقه پرداختند. جابرى در ارزیابى جایگاه شافعى در عقلانیت اسلامى دوره میانه مى نویسد:
((بى آنکه بخواهیم از اهمیت مشارکت اصولیانى که پس از شافعى ظهور کردند در بارورسازى و نظام مند سازى این علم بکاهیم, باید بگوئیم که با این همه, قواعدى که صاحب ((رساله)) وضع کرد بنیاد و ساختار کلى این علم روش شناختى به شمار مى رود. اهمیت ((قواعدى)) که شافعى وضع کرد در تکوین عقل عربى اسلامى کمتر از اهمیت ((قواعد روش)) دکارت در تکوین اندیشه فرانسوى و بطور کلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین, باید از این ((قواعدى)) که بنیانگذار آن چیزى بود که مى توان آن را ((عقلانیت عربى / اسلامى)) نامید آگاهى یافت و آن را شناخت.))(6)
فقه و فقه سیاسى اهل سنت, علاوه بر کاوشهاى روش شناختى شافعى که در اصول فقه او ارائه شد, نتیجه تإملات کلامى ـ معرفت شناختى ابوالحسن اشعرى نیز مى باشد که در مجموع, بنیاد دو گانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را شکل مى دهند. اگر ((رساله)) شافعى همنهاد تلاشهاى اهل سنت در قلمرو فقه است, ((الابانه)) اشعرى نیز چنین وظیفه اى را در عرصه عقیده به انجام رسانده است. بدینسان, عقلانیت سیاسى سنى از تلاقى دو وجهى روش شناسى شافعى و معرفت شناسى اشعرى زاده و گسترده شده است. جابرى در مقایسه فراورده فکرى این دو اندیشمند اهل سنت مى نویسد:
((راست آن است که, کتاب ((الابانه عن اصول الدیانه)) ابى الحسن اشعرى که به گفته ابن خلدون راه حل میانه اى را در کلام اسلامى پیش گرفت, از بنیاد و اساس, همان محتواى ((الرساله)) محمدبن ادریس شافعى را حکایت مى کند و باز مى نماید.... آرى, هر چند که مضمون بیان این دو واحد نیست, و یکى از ((قواعد روش)) و دیگرى از ((قواعد عقیده و[ معرفت])) سخن مى گوید, اما این اختلاف نه تنها فارق بین آن دو مرد نیست, بلکه آنها را کنار هم مى نهد: پس قواعد روش شناختى که شافعى تقریر کرده است, از درون معطوف به همان قواعد اعتقادى است که اشعرى توضیح مى دهد, و کاملا بر عکس, قواعد اعتقادى که اشعرى تقریر کرده, همان قواعدى است که از درون متوجه قواعد روش شناختى و مورد نظر شافعى است.))(7)
روشن است که شیوه حاکم بر تفکر اشعرى, همان الگوى شافعى در فهم نصوص دینى است. و بنابراین, ما در تحلیل گفتمانى از فقه سیاسى اهل سنت, تنها با روش واحدى مواجه هستیم که به دو وجه متفاوت بیان شده است. یعنى فهم نص قرآنى در درون دایره زبان شناسى عرب که عقل سیاسى از زمان صحابه تا دوره میانه در زمینه آن جریان داشته و, چنانکه خواهد آمد, از تاریخ به عرصه دانش ارتقإ پیدا کرده است. فقه سیاسى, آنچنان که اندیشه شافعى نشان مى دهد, تلاش در فهم نص دینى در گستره درون زبانى است و باید در درون نص و به میانجى زبان راه حلها را جستجو کند. به این لحاظ که احکام نص لاجرم از الفاظ نص استنباط مى شود, اصول فقه شافعى نیز از مقدمات زبان شناختى و بحث در الفاظ و انواع آنهاو اقسام دلالت آنها آغاز مى شود: قواعد و اصول شافعى به رغم اینکه در استنباط احکام, تنها بر نص قرآنى تکیه مى کند, لیکن با توجه به لوازم روش شناختى و معرفت شناختى, منظومه اى از دانش و عقلانیت اسلامى را تإسیس مى کند که عمدتا ((منظومه اى غیر نصى و سلفى)) است. در سطور ذیل, به ارزیابى این منظومه فکرى از دیدگاه شافعى و اشعرى مى پردازیم.

2ـ شافعى و روش شناسى فقه سیاسى
اشاره کردیم که فقه سیاسى اهل سنت, بعنوان یک دانش, فرآورده اى زبانى و فرهنگى است که با توجه به شرایط امکان ناشى از ساخت قدرت در دوره میانه, شکل گرفته, و به اعتبار خصلت ذاتى دانشها, توانایى تولید و باز تولید دارد.(8) فرآورده اى است که شکل گرفت, اما از همان لحظه زایش با بهره گیرى از قوانین تولید دلالت, در تعبیر و باز سازى فرهنگ و زبان سیاسى نیز شرکت جست و توانست فرهنگ سیاسى ((معیار)) در جامعه اسلامى را تولید و تعیین نماید.
شافعى با تإسیس اصول فقه, بنیاد روش شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگیها و نتایج آن تدارک نمود. او که در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف, و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت ـ نزاعى که سرانجام شکل دینى گرفته و حول تإویل نصوص دین تمرکز یافت ـ نظامى روش شناختى ارائه کرد که مهمترین و ((اصیل ترین)) تجربه فقهى ـ سیاسى اهل سنت, تاکنون, بر آن استوار بوده است. اصول فقه شافعى در تفسیر ((نص اسلامى)), و استخراج احکام سیاسى, اساسا بر زبان شناسى عرب استوار بود و سپس, در چهار اصل; کتاب, سنت, اجماع و قیاس تنظیم شده بود. ترتیب این اصول توسط شافعى بگونه اى است که دائما اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و در حالیکه ابزارى براى فهم اصل پیشین است, مشروعیت خود را به عنوان ((منبع تشریع)) از همان اصل ما قبل خود اکتساب مى کند. بنابراین, کتاب خداوند بعنوان نص اولى و پایه است که با استناد به زبان شناسى عرب ((فهم و تفسیر)) مى شود. اما الفاظ مجمل و غیر مصرح قرآن توسط ((سنت)) پیامبر (ص), تفسیر مى گردد. یعنى; سنت, نص دوم و مفسرى است که حضورش براى فهم بخشهایى از قرآن ضرورى است و در عین حال, مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد. شافعى با چنین استدالالى سنت را همپایه قرآن قرار مى دهد و براى تقویت سند و دلالت سنت, به تإسیس اجماع مى پردازد. اجماع در نظر شافعى, ضمن آنکه جزء مقوم و ضرورى سنت است, مشروعیت خود را از سنت مى گیرد. سرانجام, قیاس / اجتهاد, آخرین ابزار شافعى براى استنباط احکام سیاسى از نص مرکب از اصول سه گانه سابق است. این منظومه روش شناختى به گونه اى ((ساخته)) شده است که لاجرم, سبب تحویل ((غیر نص)) به مجال ((نص)) مى شود.(9) و ((عمل تاریخى)) صحابه را, همپاى نص قرآن ارتقإ داده و به منبع استنباط احکام بدل مى کند. چنین نتیجه اى اگر در احکام فردى اسلامى نیز اشکال نمى داشت, در دایره فقه سیاسى معضلات مهمى ایجاد کرد که در همین مقاله اشاره خواهد شد. به هر حال, کالبدشناسى اصول فقه شافعى چگونگى تحویل ((غیر نص)) یا عمل تاریخى صحابه, به ((نص)) را در فقه سیاسى دوره میانه نشان مى دهد.

عناصر منظومه شافعى
شافعى چنانکه گذشت, نخستین موسس عقلانیت فقهى, و بنابراین, فقه سیاسى در تمدن اسلامى است که با عنوان ((اندیشه وسطیه)) در جهان سنى شناخته شده است. قبل از او, تإملات در استنباط احکام, در دو شیوه متوازى و افراطى جریان داشت; یکى افراط در عقل گرایى و قول به ((رإى)), و دیگرى افراط در تحقیقات نقلى و تصلب بر ((حدیث)). همین دو گانگى سراسر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجرى را به عرصه منازعات تعصبآمیز اصحاب رإى و حدیث بدل کرده بود. راه حل شافعى به این مشکل, که نتایج فکرى ـ سیاسى گسترده اى هم داشت. ابداع روش شناسى ویژه اى است که بتواند جامع بین رإى و حدیث, و ((عقل)) و ((نص)) باشد. وهمچنان بین وحى اسلامى و زندگى [سیاسى] متغیر پیوند نماید.(10)
روش شافعى به رغم آنکه ((راه وسط)) نام گرفت, اما منظومه اى آفرید که در دستگاه فقه ـ فکرى آن, هر چند عقل و وحى, هر دو, حضور داشتند, اما رإى تابع نص, و امرى در جه دوم بود. شافعى نه تنها عقل را در دایره نص محصور نمود, بلکه با تقلیل کار کرد آن به قیاس شرعى, استنباط احکام سیاست را صرفا به ((نص)), بعنوان یگانه منبع احکام شرع محدود کرد. این روش شناسى که با حذف استقلال عقل, نص را بر تمام زندگى سیاسى, در همه دورانها, زمانها و مکانها, فرا گسترده بود, نتایج دو گانه اى داشت; نخست آنکه با تغییر وضعیت احکام سیاسى از ((عدم مغایرت با شرع)) به گزاره ایجابى ((لزوم موافقت با نص و شرع)), تإکید نمود که جزئیات زندگى سیاسى مى بایست منطبق با حکم شریعت باشد. بدین سان, شافعى هیچ حوزه ((مسکوت عنه)) و خارج از دایره نص براى انسان مسلمان باقى نگذاشت.(11) ثانیا, شافعى براى استخراج این همه احکام ایجابى, منابعى را شناسایى و ارزیابى نمود که نخستین آنها قرآن است. به نظر شافعى, حجیت تمام احکام و رفتارهاى سیاسى, سرانجام به نص قرآن بر مى گردد, اما فهم قرآن نیز, بنا گزیر, به منابع دیگرى نیازمند است که شافعى به تفصیل به ارزیابى آنها پرداخته است.

1ـ قرآن
شافعى به سان همه مسلمانان ((نص قرآن)) را در صدر شیوه هاى تعقل سیاسى قرار مى دهد, اما براى آشکار ساختن معنا و احکام آن در زندگى سیاسى, روش شناسى ویژه خود را پدید مىآورد. نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى اندیشد که معناى ((نص)) منحصرا در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است. به نظر شافعى, ((هویت)) نص قرآنى بگونه اى است که بین لفظ و معنى تلازم دارد, و به این لحاظ که معناى نص در جامه الفاظ عربى پیچیده است, تفکیک معناى آن از زبانشناسى عرب, و خصوصا روایت قریش ناممکن مى نماید.(12) شافعى, بدین ترتیب, سازو کار هر گونه اشراف نص بر مشکلات سیاسى در گذشته, حال و آینده جامعه اسلامى را بر عربى بودن قرآن و قواعد زبان شناختى آن استوار مى کند و مى نویسد:
((من با شرح این مطلب آغاز کردم که قرآن به زبان عربى, و نه غیر آن, نازل شده است: زیرا هیچ کس نمى تواند با جهل به زبان عرب و کثرت وجوه, و جمیع معانى و ویژگیهاى این زبان, به علم مکنون در کتاب خدا آگاه بوده و همه معانى آن راآشکار سازد. و کسى که آشنا به این زبان باشد از بسیارى اشتباهها که ممکن است بر غیر آشنا به زبان عربى رخ دهد, مصون مى ماند.))(13)
شافعى, بین ((شامل بودن)) کتاب خداوند بر حقایق و احکام زندگى و گستره زبان عربى, رابطه و تلازم برقرار مى کند, و چنانکه ابوزید اشاره مى کند, تفسیر قرآن را چنان شاق مى داند که جز بر انسان عربى در حد ناممکن مى نماید.(14) قریشى بودن در فهم معناى وحى ـ که خود به زبان قریش نازل شده ـ چنان مهم است که شافعى فهم قریش از نص را بهترین فهم و بنابراین سیادت قریش را لازمه دین درست مى داند. شافعى درباب سیاست قاعده اى دارد که; ((لاسیاسه الاما وافق الشرع)).(15) یعنى در جامعه اسلامى هیچ سیاستى نیست جز اینکه موافق شریعت باشد. و چون فهم قریش بهترین فهم از شریعت است, لاجرم قرشى بودن حاکم, تنها و مهمترین شرط و لازمه خلافت خواهد بود, هر چند که این شرط با غلبه و شمشیر تحقق یابد. عبدالحسین على احمد در اشاره به این مطلب مى نویسد:
((اما خلافت در نظر شافعى منحصر در قریش است. هر چند که قرشى با زور و شمشیر غلبه نماید. به نظر شافعى, هر قرشى که با شمشیر بر مسند خلافت نشیند و مردم بر او اجتماع نمایند, او خلیفه مشروع است و...هر گونه مخالفت با وى از مصادیق بدعت خواهد بود)).(16)
شافعى در مدرسه فقهى خود قواعد زبان شناسى عربى را, مرادف منطق یونانى, و مبناى دانش فقهى ـ سیاسى دوره میانه قرار مى دهد. این موضع روش شناختى دقیقا به این معنى است که با وجود قواعد زبانى عرب, دانش سیاسى مسلمانان نیازى به منطق و تفکر عقلى استوار بر آن ندارد. ابو سعید سیرافى در توضیح مطلب اضافه مى کند که; ((نحو همان منطق است که از زبان عربى بر خاسته است و منطق نیز همان نحو است که با لغت یونانى مفهوم شده است)).(17) چنین دیدگاهى که فضاى بسیار گسترده اى بر مبادى لغوى و ساختار نحوى زبان عربى باز مى کند, لاجرم حضور منطق و مبادى عقلى در منظومه شافعى را محدود مى نماید و روش شناسى او را صبغه سلفى و گذشته نگر مى بخشد. زیرا, ابتناى دانش سیاسى صرفا بر ((نص)), و از این چشم انداز که نص در درجه اول بر الفاظ و دلالتهاى آن در گستره فرهنگى و زبانى قریش و حجاز ((بنا)) شده است, به ضرورت, ((نص وحى)) را با دو ویژگى اساسى زبان ملازم مى کند; یکى ((محدود بودن)) و دیگرى ((اقلیمى و قومى بودن)).
منظور از ((محدود بودن)) زبان, قابلیت شمارش و پایان پذیرى الفاظ و دلالتهاى آن است. و ((اقلیمى)) بودن از آن رو است که با توجه به رابطه زبان و تفکر, و اینکه هر قومى به همان سان که سخن مى گوید, اندیشه مى کند, همواره فکر را به نشان جغرافیا و تاریخ زادگاه آن ممهور و معطوف مى کند. بدین ترتیب, تلاش در آشکار سازى معناى ((نص)) در قلمرو زبان عربى, از توانایى وحى در مواجهه با دیگر زبان ها و زمان ها در زندگى سیاسى فرو کاسته یا بکلى آنرا متوقف مى کند. و نیز, نص را در دایره تعبیرى حاکم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور مى نماید. زیرا قوانین نحو و معانى الفاظ عرب به منزله ((نظامى)) زبانى هستند که بالذات در آگاهى جمعى عرب ـ خصوصا حجاز و قریش ـ وجود دارد و دیگر مردمان چون قادر به کسب این ((ملکه)) نیستند, در بهترین حالت ((مستعرب)) بوده و از درک حاق معانى نص ناتوان خواهند بود.(18) به هر حال شافعى با چنین اندیشه اى است که بحث روش شناختى خود در ((رساله)) را از عربى بودن قرآن شروع مى کند و بین عربى بودن نص و عرب گرایى سیاسى دوره میانه نسبتى وثیق قائل مى شود.
خلاصه استدلال شافعى این است که; اولا, دانش سیاسى مسلمانان مبتنى بر ((نص وحى)) است; و ثانیا, عربى بودن جزء جوهرى در بنیاد نص مى باشد, لیکن نه هر لهجه عربى, بلکه لهجه حجاز و قریش که لهجه فصیح شناخته شده است.(19) شافعى با این استدلال ناگزیر است که تمام احکام سیاسى را از نص قرآن بدست آورد. وى در مراجعه به نص, نخستین چیزى که ملاحظه مى کند تقسیم نازل شده ها به دو قسم است; نخست آنچه که حکم صریح و معین دارد; و دوم, آن بخشى از قرآن که حکم صریح و معین ندارد. از همین جا مشکل شافعى شروع مى شود. وى که هر گز نمى اندیشد قرآن حکمى از احکام سیاسى را ـ بعنوان بخشى از زندگى انسان ـ مسکوت بگذارد, لاجرم نتیجه مى گیرد که بسیارى از احکام سیاسى در همان بخش غیر مصرح قرآن مکنون است. اما شافعى چگونه مى توانست این بخش از قرآن را به سخن آورده و معانى و احکام پنهان آن را کشف نماید؟ وى براى حل مشکل دو مسیر متفاوت و مکمل را طى مى کند; یکى اجتهاد زبان شناختى در کشف دلالت الفاظ قرآن و, به این ترتیب, پژوهش گسترده در ادبیات عرب; و دوم, طرح این پرسش که آیا قرآن, مرجع دیگرى را بعنوان مرجع مفسر براى بخش غیر مصرح خود معرفى کرده است یا نه؟ پاسخ شافعى البته مثبت است. او از خود قرآن, لزوم مراجعه به سنت پیامبر(ص) براى تفسیر و تإویل بخشهاى غیر مصرح و مورد مناقشه را, به مثابه یکى از احکام صریح قرآن بدست مىآورد. در آیه 59 سوره نسإ آمده است:
((یا ایها الذین آمنو, اطیعو الله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم, فان تنازعتم فى شیىء فردوه الى الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیر و احسن تإویلا))
((اى کسانیکه ایمان آورده اید از خدا, پیامبر و اولى الامر از خودتان اطاعت کنید و هر گاه در چیزى منازعه کردید به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این بهترین و نیکوترین تإویل است.))
شافعى راه حل روش شناختى خود را پیدا کرده است. براى او اطاعت از حاکم سیاسى مسلمانان (اولى الامر) واجب است, اما کیفیت این حاکم و ساز و کار و شرایط استقرار و عمل حاکم, از جمله بخشهاى غیر مصرح قرآن است که براى آشکار ساختن آنها مى بایست به رسول خدا(ص) و طبعا ((سنت)) پیامبر مراجعه کند. شافعى در جمع بندى دیدگاه خود درباره قرآن مى نویسد:
((مجموع آنچه خداوند براى خلق خود در کتابش آشکار نموده... به چند وجه است; بخشى عبارت از آن چیزى است که به نص و تصریح بیان فرموده, مثل بیشتر واجبات از قبیل نماز و زکوه و حج و روزه و....و قسمتى که در آن حکم صریحى نیامده, به سنت رسول الله(ص) ارجاع داده شده و در کتاب خود[ قرآن] اطاعت از سول(ص) را واجب کرده, و حکم رسول را منتهى به حکم خود نموده است.... و سرانجام قسمت سوم را به اجتهاد خلق واگذار کرده و آموزش و کسب اجتهاد بمنظور فهم این بخش از قرآن را به انسانها واجب کرده است.))(20)
اما اجتهاد, چنانکه خواهد آمد, مطلق رإى بر اساس ضوابط عمومى عقل براى استنباط احکام شرع نیست, بلکه نوعى قیاس شرعى ـ غیر منطقى ـ است که با ارجاع مسائلى که حکم آنها در نص تصریح نشده, به موارد مصرح قرآن, موجب مقایسه و سرایت حکم مسئله مصرح به غیر مصرح مى شود. اما اکنون, اگر موقتا از روش قیاس شافعى که نوعى تعقل تنک مایه در آن نهفته است, صرف نظر کنیم, بخش عمده اجتهاد مورد نظر شافعى به تمرین و تخصص در قواعد زبان عربى اختصاص دارد که اجتهاد و کسب ملکه آن براى غیر عرب ـ بنابر مبناى شافعى ـ در حد غیر ممکن است. بدین سان, آشکار سازى دلالت هاى غیر مصرح قرآن, و تفسیر و تإویل آنها نیازمند یکى از این دو چیز است; یا ((سنت)) و یا ((زبان عربى)). و قلمرو نص مصرح و مبین تنها به حوزه اى از آیات قرآنى محدود مى شود که بنا به تفاهم عرفى, معناى آن بر احدى پوشیده نیست.(21) نمودار زیر نسبت این دو مرجع تفسیر کننده با نص (متن) قرآن را نشان مى دهد:(22)

2ـ سنت
قطع نظر از زبان شناسى عربى که علم پایه در استنباط احکام سیاسى است, سنت دومین منبع پس از قرآن است که از یک سو مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد و از طرف دیگر, مهمترین مفسر بخشهاى غیر مصرح و مجمل قرآن است. شافعى, چنانکه گذشت, با استناد به قرآن, وجوب اطاعت از سنت پیامبر(ص) را مورد تإکید قرار مى دهد و آنگاه در تقسیم محتواى سنت مى نویسد:
((...کسى از اهل دانش را سراغ ندارم که در تقسیم سنت پیامبر(ص) به وجوه سه گانه ذیل مخالفت نماید; نخست آنکه در قرآن نص آشکار نازل شده و رسول خدا(ص) نیز مثل همان نص کتاب را بیان کرده است. دوم آنکه در قرآن بخشهایى بصورت اجمال وارد شده و سنت پیامبر(ص) به تبیین معناى مراد آنها پرداخته است. این دو وجه هر گز مورد اختلاف اندیشمندان مسلمان نیست.
اما وجه سوم; آن دسته از سنن پیامبر(ص) که ناظر به هیچ نص آشکار و یا مجمل در کتاب خدا نیست[ و این همان بخش از سنت است که در امکان و حجیت آن بعنوان منبع احکام بین اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد]: گروهى معتقدند که حق خدا دادى پیامبر است که در موارد غیر منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه دیگر چنین مى اندیشند که پیامبر(ص) جز در مواردى که اصل آن در کتاب آمده است[ یعنى وجه دوم] و رسول خدا مکلف به تبیین آنها است. نمى تواند سنتى را وضع نماید.... و سرانجام گروهى عقیده دارند که تمام سنت پیامبر(ص) ـ حتى وجه سوم ـ نوعى الهام ربانى است که بر قلب او القإ شده و در بیان و رفتارش تجلى نموده است و سنت او همان حکمت مورد اشاره در قرآن است که به قلب پیامبر(ص) القإ شده است.))(23)
شافعى خود به دیدگاه اخیر و گروه سوم تعلق دارد. و در مخالفت با دیدگاه دوم که با تکیه بر ((بشر بودن)) پیامبر(ص) به نوعى بر تفکیک بین نقش و آثار الهى و بشرى او تإکید دارد,(24) تمام سنت پیامبر(ص) را چونان حکمتى مى داند که خود گونه اى وحى است و بصورت الهام بر قلب پیامبر(ص) القإ شده است. وى در رد کسانیکه وحى بودن سنت را انکار مى کنند, افزود; ((رسول خدا(ص) هیچ چیزى را جز به وحى واجب نکرد. هر چه گفت از وحى گفت و با تکیه بر وحى به وضع سنت پرداخت)). (25)
اما سنت در صورتى مى توانست کار ویژه خود را بعنوان مفسر قرآن یا منبع مستقل دانش سیاسى انجام دهد که از سوى مرجع ثالث حمایت و تقویت شود. به عبارت دیگر, سنت که مفسر قرآن و بعضا منبع مستقل است براى رمزگشایى و آشکار ساختن معناى خود, نیازمند منبع سومى است که اولا سند روایتها و حدیث ها را ((توثیق)) و قابل اعتماد نماید و سنت را به پایه کتاب بر کشد; و ثانیا, احکام غیر مصرح و اختلافى سنت را تفسیر و تإویل نماید. شافعى در روش شناسى خود, ((اجماع)) را به همین منظور تإسیس مى کند و کوشش مى کند ضمن استدلال به مشروعیت آن از قرآن و سنت, اجماع را براى تفسیر آنها استخدام نماید.
مطابق روش شناسى شافعى, اطاعت از حاکم (اولى الامر), چنانکه قرآن اشاره دارد, واجب است اما تفصیل شرایط حاکم و کیفیت استقرار آن در این مقام, هر گز در قرآن نیامده است. در سنت پیامبر(ص) نیز توضیح چندانى درباره امامت و رهبرى سیاسى ـ بنا به اعتقاد اهل سنت ـ وجود ندارد. فقط یک حدیث, و آن هم درباره نسب قریشى حاکمان در جامعه اسلامى, از حضرت رسول(ص) نقل شده که فرموده است; ((الائمه من قریش)). به نظر شافعى, حدیث فوق که تمام تفسیر سنت از اولى الامر و ساحت سیاست است, با تقسیم امت اسلامى به اقلیت قریش و اکثریت غیر قریش, امامت را به قریش اختصاص مى دهد و بنابراین تفصیل مهمى درباب عموم اولى الامر است. لیکن به این لحاظ که در ذیل عنوان ((قریش)) جماعت زیادى گرد آمده اند که با چنین صفتى شناخته مى شوند, لاجرم براى تفصیل در قریش و تمیز حاکمان و غیر حاکمان از قریش, نیاز به خصوصیات و ساز و کارهاى دیگرى است که در سنت حضرت رسول (ص)ـ بنا بر مبناى اهل سنت ـ سخنى درباره آنها وجود ندارد.(26) در روش شناسى شافعى, تفصیل این اجمال و کشف ساز و کارهاى استقرار فردى از قریش در قدرت سیاسى, به سومین منبع این منظومه فکرى, یعنى اجماع موکول شده است و بدین ترتیب, بیشتر منابع دانش سیاسى در اهل سنت, نه بر کتاب و سنت, بلکه بر اجماع صدر اسلام محدود گردیده است. در سطور ذیل با ارزیابى این نکته در دستگاه روش شناختى شافعى, به آثار و نتایج آن در فقه سیاسى دوره میانه مى پردازیم.

3ـ جایگاه اجماع در فقه سیاسى
اجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى که دارد, مهمترین منبع دانش سیاسى تلقى شده است. فقه سیاسى اهل سنت, چنانکه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص قرآن, و نیز سنت پیامبر(ص) که مفسر کتاب است, کمتر سخن صریح درباب سیاست دارند. روش شناسى شافعى, براى تفصیل این اجمال, و به سخن در آوردن و آشکار کردن ناگفته هاى آنها, به اجماع, بویژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به آیه 115 سوره نسإ(و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا) به حجیت و مشروعیت اصل اجماع ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوایل ـ در سیاست شرعى حکم مى کند, و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در دیگر زمانها, تقدم و اولویت مى دهد.(27) عبدالسلام محمد الشریف در تحلیل رإى شافعى در این باره مى نویسد:
((اجماع از منابع اصلى... و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراین,... هر گاه در واقعه خاصى[ از جمله سیاست] حکمى اجماعى بویژه در عصر صحابه یافت شود, همان حکم با محل اجماع که مورد عنایت و مبتلا به آنان هم بوده تطبیق داده مى شود. و چنانکه شافعى مى گوید, اجماع صحابه ناشى از قیاس یا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود زیرا آنان هر گاه اجتهاد مى کردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسیدند.
بدین سان, هر جا که حکمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبیل مومنان است.))(28)
فقره فوق, تمام اندیشه شافعى در مرجعیت اجماع صحابه در سیاست شرعى دوره میانه را نشان مى دهد. وى چنانکه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و...دیدگاههایشان براى ما شایسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(29) به نظر شافعى, رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه که خود منشإ اختلاف است, بلکه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نیز شناخت بى واسطه از حضرت رسول(ص), ناشى شده است. بنابراین, اجماع که مفسر اصول و کلیات کتاب و سنت در دانش سیاسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندکى پس از آن (40ـ 11ه$) را شامل مى شود که تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند. اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلکه بر اساس نص استوار است; بعضى از این اجماعات مفسر نصوصى هستند که لفظ و منطوق آن نیز به ما رسیده است, و برخى دیگر مفسر نصوص مسکوت هستند که منطوق آنها از ما غایب است ولى محتوى و مضمون آنها براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنکه نیازى به انتقال این مستندات به متإخرین باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(30)
روش شناسى شافعى, با مقدمات فوق, عمل صحابه را از موقعیت اجتماعى ـ تاریخى آن جدا نموده و با لغو تاریخیت فهم صحابه, اجماع صحابه را به نص دین که معنى و دلالت ثابت و فرا تاریخى دارد تحویل نمود. اجماع صحابه نیز نه تنها همپایه سنت گردید, بلکه عین آن تلقى شد. با این تفاوت که سنت پیامبر(ص) احادیث و روایاتى است که از خود پیامبر(ص) نقل شده است, ولى اجماع صحابه حکایت غیر مسموع و مسکوت مانده همان سنت است که در گفتار و کردار صحابه آشکار شده است. و به این لحاظ که اجماع مشروعیت مستقل دارد, مسکوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجیت آن براى متإخرین نمى کاهد.(31)
شافعى از یکسوى, اجماع را در دل سنت قرار مى دهد و طبعا مفهوم سنت را تا عرفها و عادات و تقلیدهاى سیاسى صحابه از فرهنگ سیاسى ایران و روم گسترش مى بخشد و از طرف دیگر, با حذف تاریخیت عمل صحابه, ابعاد زمانى و اقلیمى اجماع را تباه مى سازد. عمل صحابه و نظم سیاسى مبتنى بر روابط قدرت در مدینه را که خود محصول سلطه قریش و احتجاج ها و منافع متعارض بود, الگوى زندگى سیاسى آیندگان قرار مى دهد. جوهر اجماع که شافعى تإسیس مى کند, فاعلیت تاریخ یا ((گذشته)) در فقه سیاسى است و موجب مرجعیت الزامى نسلى بر دیگر نسل ها است که مرجعیت صحابه را بر دیگر مسلمانان, در زمانها و مکانهاى مختلف تحمیل مى کند. در این روش شناسى, مادام که حکمى از صحابه در زندگى سیاسى وجود دارد, هرگز نمى توان به اجتهاد و تإویل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع هاى زیادى در امور سیاسى, از شیوه هاى تعیین خلیفه تا نظام مالى و ادارى جامعه داشته اند, فقه سیاسى دوره میانه لاجرم باید تمام توصیه ها و راحلهاى مسائل خود را از درون همین اجماع ها جستجو کند و با وجود آنها مجالى براى قیاس و اجتهاد نخواهد بود.(32)

4ـ قیاس / اجتهاد
شافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قیاس مى داند; یعنى الحاق احکام تصریح نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احکام صریح و آشکارى که شبیه یا نزدیک به علت آنها هستند. بدین ترتیب, هر چند قیاس چهارمین منبع سیاست شرعى در نظر شافعى است, اما با سه منبع پیشین تفاوت جوهرى دارد. در حالیکه سه منبع فوق, قلمرو احکام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات کننده احکام سیاسى هستند, قیاس منحصر در اکتشاف احکامى است که گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند. قیاس ناظر به احکام ظاهرى و خطاپذیر است که شافعى آن را ((حکم بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احکام ناشى از سه منبع پیشین را ((حکم با احاطه)) معرفى مى کند.(33)
قیاس در اندیشه شافعى, هر چند پایه اجتهاد اهل سنت در احکام معقول و غیر عبادى است, اما به لحاظ ویژگیهایى که دارد, دامنه عقل و آزادى را بسیار محدود مى کند. اجتهاد قیاسى, به این لحاظ که دائما بر اصول ثابت شریعت; یعنى کتاب, سنت و اجماع استناد مى کند, وظیفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سیاست محصور مى کند و در مقابل مسائل جدید ناشى از زمان و مکان موضع مى گیرد. قیاس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سیاسى بکند و طبعا نظام سیاسى را به تناسب تحولات تاریخى باز سازى نماید. بر عکس, محدود کردن عقل به تطبیق و تنفیذ احکام مصرح سیاسى در دیگر مواردى که فاقد احکامى از قرآن, سنت و اجماع است, از مهمترین کار و یژه هاى قیاس در روش شناسى شافعى است که گذشته گرایى و تصلب موجود در این منظومه را بیشتر تقویت مى کند. شافعى در یک جمع بندى از روش شناسى ابتکارى خود و نیز دانش منبعث از آن مى نویسد;
((دانش[ و بنابراین دانش سیاسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعیت از کتاب[ قرآن], و اگر حکمى در آن یافت نشود, سپس سنت پیامبر(ص), و اگر در سنت نیز حکمى پیدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع صحابه] که احدى مخالف آن نمى شناسیم. پس اگر چیزى در منابع سه گانه فوق نبود با قیاس بر اساس کتاب خدا, و سپس قیاس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قیاس بر قول عامه سلف[صحابه] که هیچ کس مخالف آن نیست, به تولید دانش مى پردازیم. هیچ سخنى جز از طریق قیاس روا و مجاز نیست, و هر گاه کسانیکه توانایى کاربرد قیاس را دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است که هر کسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل کند و نمى تواند از اجتهاد دیگران که مخالف اجتهاد خود او است, تبعیت نماید. ))(34)
فقره فوق, و دیگر مطالبى که از شافعى آوردیم, ماهیت دانش سیاسى بر خاسته از روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى تولید دانش سیاسى, مراحل هفتگانه و هرمى شکلى را ترسیم مى کند که به ترتیب اعتبار, از کتاب خداوند شروع شده و به ضعیف ترین آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. این مراحل هفتگانه عبارتند از:

به نظر شافعى, هر فقیه و دانشمندى که صلاحیت صدور حکم و فتوا در سیاست دارد, ناگزیر است که در پژوهش خود از خلال این مراحل هفتگانه عبور نماید. در غیر این صورت, حکم و فتواى او حجیت شرعى نخواهد داشت.(35) طبیعى است که در این روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مکان اهمیت اندکى دارد, و با توجه به محدودیتهایى که در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سیاسى, اشاره کردیم, فقه سیاسى اهل سنت عمدتا زیر سلطه حیات صحابه قرار مى گیرد. به عبارت دیگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سیاسى صحابه را از محدودیتهاى تاریخى و هرمنوتیکى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى سیاسى مسلمانان در همه تاریخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطیع شرع, و بویژه ((اجماع صحابه)) در دانش سیاسى مى کند. وآنگاه که به نظریه قیاس تمسک مى کند, از بنیاد نسبت به وجه تاریخى زندگى سیاسى دچار غفلت مى شود.
قیاس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: 1ـ فرض یک علت یا معناى معقول در احکام سیاسى که عنصرى ثابت, غیر تاریخى و تغییرناپذیر در انسان و سیاست است. 2ـ تإسیس یک حالت و مصداق ((اصلى)) که در اینجا همان ((زندگى و تصمیمات سیاسى صحابه)) است. 3ـ تإسیس یک حالت یا مصداق ((فرعى)) که در نظام شافعى ناظر به ((زندگى سیاسى دیگر مسلمانان[ غیر صحابه] در دیگر زمانها و مکانها)) است. 4ـ تطبیق و سرایت احکام و الگوى زندگى سیاسى اصل بر فرع, و الزام بقیه مسلمانان بر تبعیت و اطاعت از جزئیات نظام سیاسى صحابه بعنوان حکم شرعى, که هر گونه سرپیچى از آن مستلزم عصیان شارع و حرام تلقى شده است. این گونه سلوک فقهى براى داورى درباره احکام سیاسى که به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذکرى به میان نیامده, نتایج مهمى در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به این نتایج, طرح یک پرسش از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت اساسى دارد; منظومه شافعى که منتهى به فقه سیاسى گذشته گرا شده است, چه توجیه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به چه دلیل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حکم نموده است؟ و چرا باید تجربه سیاسى صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاریخ جارى و سارى نمود؟ تفسیر معرفت شناختى این پرسش را از خلال اندیشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى کنیم.

3ـ اشعرى; مبانى کلامى دانش سیاسى
با توجه به آنچه گذشت, مى توان این نکته را درک نمود که چرا نظریه پردازى براى ((سیاست)) در میان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود. زیرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلکه ((قواعد روش)) براى اندیشه سنى, اصول تفکر را در چهار چیز منحصر نمود; کتاب, سنت, اجماع و قیاس. در قلمرو سیاست, که فاقد هرگونه نص صریح از کتاب و سنت است, اجماع و قیاس دو اصل اساسى تلقى مى شوند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت را تشکیل مى دهند. بنابراین, گذشته سیاسى اعتبار قانونى پیدا مى کند, و توجیه رویدادهاى کنونى نیازمند استمداد از تإویل تجارب گذشته مى گردد و فرایند باز سازى گذشته ضرورتى حیاتى مى شود. متکلمان و فقیهان اهل سنت, این بار, براى اثبات مشروعیت تاریخى خلافت, نه به رویدادهاى تاریخى به شیوه تاریخ نگارانه ابن قتیبه در ((الامامه و السیاسه)),(36) بلکه به ((اجماع)) توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذیرش ابوبکر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشینى عمر توسط او; همچنانکه توانستند قضایاى خلافت را با مسائل شریعت, و در نتیجه, اکنون را با گذشته ((قیاس)) کنند. و بدین سان, ((اجتهاد)) که شافعى آن را عمدتا برابر و مرادف قیاس قرار داد, کلید گشایش درهاى فرو بسته در سیاست گردید و از این میان رفتار صحابه و مواضع سیاسى آنها در موقعیت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت که تقلید از آن الزام شرعى یافت. ابوالحسن اشعرى, در استحکام مبانى کلامى این منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(37)
ابوالحسن اشعرى (260ـ 324ه$.) نخستین و مهمترین متکلم سنى است که گفتمان اهل سنت درباره سیاست و امامت را تکمیل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهمیت ویژه اى دارد; نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادى است که نظریه سیاسى اهل سنت بر پایه آرإ او استوار است, بلکه همچنین به این دلیل که اشعرى وظیفه کلام سیاسى را در قانون گذارى و تشریع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چیزى که دانش سیاسى اهل سنت را زندانى این توجیه گذشته گرایانه نگه مى دارد و ماندگار مى کند, بگونه اى که مردم براى حل مشکلات روزمره زندگى سیاسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده مى کنند و در آن وارد مى شوند.
اشعرى کوشید با پشتیبانى کلامى از دستاوردهایى که از اصول چهار گانه شافعى در سیاست امکان پذیر شده است, مشروعیت دینى خلفاى راشدین را اثبات کند. او تنها به کتاب و سنت بسنده نمى کند, بلکه مى خواهد همه اصول اربعه را بسیج کند تا برصحت ((سیاست گذشته)) و اصالت و مشروعیت آن گواهى دهد. بدین ترتیب, صاحب ((الابانه)) آن چه که صاحب ((الرساله)) نیاورده بود, تکمیل کرد. وى بنیادهاى نظریه اهل سنت را در دانش سیاسى استوار ساخت و مواضع سیاسى پیشین آنان را با تکیه بر ((اصول)) شافعى نظریه مند نمود و کلام سیاسى را تشریع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن معنى کرد.(38) اشعرى همه این طرح عظیم را در قالب چهار مرحله استدلال کرد و به انجام رسانید که در سطور ذیل به اجمال اشاره مى کنیم:

1ـ تقدم نقل بر عقل
ترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه, مهمترین اصل معرفت شناختى اشعرى است که بر تمام کتاب ((الابانه عن اصول الدیانه)) سایه انداخته است.(39) وى که متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال یک تحرک فکرى, به عقاید سلفى گرایش پیدا کرد. اینکه اشعرى مطلقاپیرو مذهب اهل حدیث شد یا بین اهل سنت و معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبیر ابن خلدون راه میانه را برگزید, پرسشى است که همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(40) اما آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد, تلاش اشعرى در شکستن شوکت عقل گرایى در زندگى سیاسى از طریق باز سازى و تإکید بر اصول سلفى است که بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع روش شناسى متکى بر عقل انسانى استوار است.(41)
اشعرى دانش سیاسى را نه بر پایه استدلال عقلى, بلکه بر مبناى ((اتباع)) از نصوص دینى قرار مى دهد که از مواجهه مستقیم و بدون هر گونه پیش زمینه فکرى به آن نصوص حاصل مى شود. به عبارت دیگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور کشف مضمون سیاسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به این طریق مى توان بر احکام درست شریعت و حلال و حرام آن در زندگى سیاسى دست یافت.(42) اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به دیدگاه کلى خود مى نویسد:
((قولى که بدان قائل هستیم, و دیانتى که به آن تدین داریم, عبارت است از: تمسک به کتاب خدا, وسنت پیامبرمان(ص), و آنچه که از بزرگان صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ایم. و نیز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل... قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهى را دفع کرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضیح داده است.))(43)
اندیشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سیاسى از نصوص, عموما در مقابل خرد گرایان جامعه اسلامى دوره میانه طرح شده که مشهورترین آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تإکید داشتند. معتزله و نیز جناح عقل گراى مذهب شیعه, تفسیرى عقلى از امامت و سیاست داشتند و با تکیه بر ملاک عقل, نه تنها عمل صحابه را مبنا و معیار سیاست شرعى نمى دانستند, بلکه بسیارى از گفتارها و کردارهاى سیاسى آنان را مورد انتقاد و تردید قرار مى دادند.(44) دفاع ابوالحسن اشعرى از تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولویت و مشروعیت عمل صحابه, چونان مفسران کتاب و سنت در عرصه سیاست بود. شیوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بیشتر, ابن تیمیه (661ـ 728ه$) دنبال نمود.
ابن تیمیه, براى اینکه از نفوذ عقل در زندگى سیاسى مومنان براى همیشه جلوگیرى کند, به یک اصل اشاره مى کند که براى اهل حدیث اهمیت فراوان دارد. او مى گوید: هیچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام(ص) ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزى است که در آن هیچ قید و شرطى نباشد. یعنى اگر کسى سخن پیغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذیرد که بر خلاف عقل صریح نباشد; چنین شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(45) ابن تیمیه در جاى دیگر, گامى فراتر مى رود و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى که همانند اشعرى و شافعى, عمل صحابه را مفسر کتاب و سنت و بنابراین جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص مى نویسد:
((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از کتاب و سنت, هرگز معارض معقول بین و آشکار نیست. و هیچ چیز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اینکه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه که حق بودنش معلوم است[ یعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چیزى از معقول واقع شود که در آن تردید و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانیت آن وجود دارد.
بلکه بعنوان یک قضیه عام و کلى مى گوئیم که: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض با صریح معقول نیست تا اینکه بگوئیم عقل مقدم بر آن است یا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است, نه عقل, بلکه شبهات و خیالات است که بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسیر و تبیین شوند معلوم میشوند که شبهه سوفسطائى هستند و نه برهان عقلى.))(46)
ابن تیمیه, چنانکه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سیاسى را اصلا عقل نمى داند, بلکه او هام و خیالاتى مى شمارد که جامه عقل پوشیده اند. ابن تیمیه با استناد به شیوه احمدبن حنبل, که اشعرى نیز همورا مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسیر صحابه را مخالفت با کتاب و سنت, و بنابراین معارض با ((عقل سلیم)) تلقى مى کند. به نظر او, اگر کسى بگوید که صحابه در تإویل حتى یک نص از کتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشکارا با عموم صحابه و تابعین به نزاع بر خاسته است; زیرا آنان خود, گفته اند که معناى درست نصوص را مى دانند. ابن تیمیه, سپس, به سخن بعضى از صحابه که مدعى بودند علت نزول و فلسفه تمام آیه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى کند و آنان را نمونه اى از جمع انبوه صحابه معرفى مى کند که او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تیمیه که اکنون, مرجعیت صحابه و تقدم تفسیر آنان بر دیگر تفسیرها را بر جسته نموده است, مى افزاید: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شیىء الا و علمه فى القرآن, ولکن علمنا قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چیزى سئوال نمى کنیم مگر آنکه علم آن در قرآن موجود است ولکن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن کوتاه و ناتوان است)).(47)
2ـ فعل انسان و مسئله ((کسب))
نظریه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سیاسى, لاجرم داورى در ((افعال انسان)) را در مرکز اندیشه او قرار مى دهد. وى که بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است که همه افعال سیاسى بندگان, مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشى جر اکتساب ندارد. بعبارت دیگر, فاعل حقیقى همه افعال سیاسى, خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلى است که خداوند آن را به دست این انسان[ مثلا حاکم یک جامعه] ایجاد مى کند. مقصود از کسب نیز تعلق ((قدرت و اراده بندگان)) است به فعلى که, در واقع, از جانب خداوند مقرر و ایجاد مى شود.(48)
اشعرى به رغم آزادى محدودى که به اراده انسانها نسبت مى دهد, بیشتر به نظریه جبر در افعال سیاسى معتقد است. اراده و مشیت الهى را, بدون هیچ قید و شرط آن در زندگى سیاسى, مطلق دانسته و مى گوید: خداوند حق دارد که برخى از انسانها را زیر سلطه برخى دیگر قرار دهد و از میان آنان تنها برخى را که ((مى خواهد)) مورد ملامت و تقبیح قرار دهد. بدین ترتیب, هرگز نمى توان نسبت به عدل و ظلم, یا صحت و سقم رفتار سیاسى حاکمان داورى عقلى نمود زیرا که مشروعیت افعال آنان نه در ذات فعل, بلکه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزیابى با ملاکهاى حسن و قبح انسانى نمى باشد.(49)
ابوالحسن اشعرى, به این لحاظ که افعال سیاسى را ناشى از قدرت و استطاعت انسان نمى داند, ایمان را نیز صرفا مساوى تصدیق و اقرار به خدا و رسول(ص) مى داند که ربطى به عمل ندارد. و چون ارتکاب ظلم به عنوان یک فعل سیاسى, موجب خروج از ایمان نمیشود, عدالت و مشروعیت حاکم را به مقیاس اعمال آنها نمى توان سنجید.(50) چنین اندیشه اى که آزادى و مسئولیت سیاسى انسان را تباه مى کند, در عین حال براى منظومه اشعرى در تإمین عدالت و مشروعیت صحابه, و بویژه خلافت قریش, اهمیت زیادى دارد. و به رغم تناقضات و رفتارهاى غیر قابل تعقل آنان, سلطه صحابه و قریش را بر تمام سر نوشت سیاسى مسلمانان تعمیم و سرایت مى دهد. به نظر او, همه صحابه رهبرانى هستند که از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دین مبرا بوده و مورد ستایش خداوند و رسول(ص) مى باشند و به همین لحاظ الگوى عمل سیاسى دیگران خواهند بود.(51) در سطور ذیل به تفصیل این نظریه مى پردازیم.

3ـ عدالت صحابه
اهل سنت در تعریف صحابى اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى که بسیار مورد توجه اشعرى است, صحابى پیامبر(ص) را شامل هر کسى از مسلمانان مى داند که حداقل یکماه یا یک روز یا یک ساعت با پیامبر اسلام(ص) همنشین شده یا حتى لحظه اى او را دیده باشد. لیکن برخى دیگر مشارکت در حداقل یک جنگ (غزوه) یا مصاحبت یک ساله با حضرت رسول(ص) را شرط صحابى بودن مى دانند.(52)
به هر حال, همه اهل سنت بر عدالت صحابه تإکید دارند و چنین مى اندیشند که خداوند و پیامبرش (ص) صحابه را تزکیه کرده و بر عدالت آنها گواهى داده اند و بنابراین, لازم است که هر گونه اعمال و رفتار سیاسى آنان را که ممکن است منافى عدالت آنان تلقى شود, تإویل و توجیه نمود. این اندیشه که مخالف مبناى معتزله و امامیه درباره صحابه است, بنیاد تفکر اشعرى و از مقومات ساختارى براى فکر سیاسى سنى محسوب مى شود. اشعرى باب چهاردهم ((الابانه)) را با این عبارت شروع مى کند که; ((خداوند بر مهاجرین و انصار, و سابقین در اسلام, و نیز اهل بیعت رضوان, ثنا و ستایش مى کند و قرآن در موارد بسیارى به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.))(53)
ابوالحسن اشعرى, سپس از ((اجماع)) همین جماعت که مورد ستایش قرآن است, سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبکر و دیگر خلفاى اسلام حجت مىآورد و بطور کلى, مشروعیت خلافت اسلامى را تمهید مى کند. وى در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهاى صحابه با یکدیگر, به مفاد نظریه کسب استناد مى کند. طبق این نظریه, اختلاف در افعال صحابه هر گز به عدالت آنان خدشه نمى زند; زیرا فعل سیاسى صحابه نیز, همانند دیگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشیت خداوند بوده است; و از سوى دیگر, چون خداوند و پیامبر(ص) به حقانیت و بهشت صحابه شهادت داده اند, لاجرم باید همه افعال و اجتهادهاى سیاسى آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت دیگر مسلمانان از آنها حکم نمود. وى در پایان ((الابانه)) مى نویسد:
((و اما آنچه میان على و زبیر و عایشه رضى الله عنهم اجمعین گذشت از سر اجتهاد و تإویل بود و على امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پیامبر(ص) بر بهشت رفتن صحابه, حاکى از آن است که همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستى بوده اند. و همچنین آنچه بین سید ما على و معاویه رضى الله عنهما واقع و جریان یافت, همه از سر تإویل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش نموده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروى از آنان دستور داده و از عیب جویى و تنقیص احدى از آنان پرهیز داده اند.))(54)
اشعرى, با چنین استدلالى, صحابه را بهترین مردمانى مى داند که خداوند براى مصاحبت پیامبرش(ص) برگزیده و لزوم ستایش و ولایت همه آنان را مقرر فرموده است. تإکید بر عدالت صحابه و لزوم سکوت درباره مشاجرات موجود در بین آنان از اصول اعتقادى اشعرى محسوب مى شود.(55) پیشواى کلام سنى در تکمیل منظومه فکرى و معرفت شناختى خود, به نظریه دیگرى تحت عنوان, ((تصویب)) اشاره مى کند که از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت بسیارى داشته و نقش مهمى در زندگى سیاسى مسلمانان بر جاى گذاشته است. در ذیل, به اجمال, به این نظریه نیز اشاره مى کنیم و آنگاه نتایج این منظومه فکرى را در دانش و زندگى سیاسى اهل سنت بررسى خواهیم کرد.

4ـ تصویب در اجتهاد
اشعرى و دیگر علماى اهل سنت, اجتهاد در علوم شرعى را از شرایط امامت در جامعه اسلامى مى دانند. و ابو حامد غزالى, هر چند, رتبه اجتهاد را ضرورى و اجتناب ناپذیر در حاکم اسلامى نمى داند, اما بلحاظ اهمیت اجتهاد در زندگى سیاسى, مراجعه و پیروى حاکم از اجتهاد اهل علم را لازم مى داند.(56) بدین سان, هر گونه تعریف از قلمرو و ماهیت اجتهاد, نقشى مهم در ساختار و تمامى زندگى سیاسى ایفإ مى کند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعیات, و از جمله سیاست شرعى, اختلاف دارند; شیعیان قائل به خطاپذیرى احکام اجتهادى در سیاست شرعى هستند و چنین مى اندیشند که خداوند در هر مسئله از مسائل سیاست شرعى, تنها یک حکم دارد که ممکن است اجتهاد مجتهدین مودى به آن باشد و یا به خطا رود. بر عکس, اهل سنت به ((تصویب)) در احکام سیاست شرعى و عدم خطا پذیرى در این احکام عقیده دارند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آرإ مجتهدین حکم دارد. و گویى که قلمرو آرإ اجتهادى در سیاست شرعى را بعهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدین است, مساوى حکم خداوند تلقى شده است.(57) به نظر مى رسد که علت اختلاف نظر شیعه و سنى در این باره, به عقل گرایى و اخذ عقل در مقدمات استنباط احکام سیاسى در شیعه, و نیز طرد عقل از مبانى اجتهاد سنى بر مى گردد. ابوالحسن اشعرى, که در سطور گذشته به دیدگاه او در کاستن از اهمیت عقل در سیاست شرعى اشاره کردیم, با تکیه بر تقدم نقل بر عقل, به تصویب آراى اجتهادى فقهإ و حاکمان مى پردازد و مى نویسد:
((هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست, بلکه به فروع احکام بر مى گردد.))(58)
سخن اشعرى, تعبیرى کلامى از ماهیت اجتهاد در روش شناسى شافعى است. وى نیز, چنانکه گذشت, به تصویب آراى اجتهادى در سیاست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاى راشدین در تقسیم غنایم (به طور مساوى یا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) بویژه بر ضرورت اختلافات مجتهدین و در عین حال, حقانیت آرإ و اعمال همه آنان در زندگى سیاسى تإکید مى کند.(59)
اکنون, و بطور کلى, مى توان گفت کلام و قواعد معرفت شناختى اشعرى, توجیه و تفسیر همان قواعد روش شناختى است که شافعى در اصول فقه بکار بسته بود. به عبارت دیگر, هر چند زمان اشعرى بعد از شافعى است و بطور منطقى, معرفت شناسى مقدم بر روش شناسى است, اما تقدیر چنان است که همواره روش شناسى ها قبل از تإملات معرفت شناختى و منطق باز سازى شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاریخى ـ و نه منطقى ـ تقدم داشته باشند. اشعرى آراى اهل سنت را در باب امامت سامان داد و ((عقاید سلف)) را باز سازى نمود. بدین سان, قواعد اعتقادى اشعرى به توجیه کلامى همان روشى پرداخت که شافعى یکصد سال قبل وضع کرده و به اجرإ گذاشته بود.(60)
از این لحاظ, اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه پژوهش حاضر در این است که این مذهب, و بنیانگذار آن ابوالحسن اشعرى, موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تإملات نظرى جهان تسنن را در مجموعه اى منسجم از نظریه کلامى ـ فقهى جذب کند و آشتى دهد و بدین سان, خشت هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى بگونه اى بود که به رغم حفظ جایگاهى اندک براى عقل در فقه سیاسى, به ضرورت به جانب ((اهل حدیث)) تمایل داشت. با تإسیس چنین مبنایى, تجارب تاریخى ـ سیاسى صحابه و فقهاى سلف در حوزه ادله احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احکام سیاسى گردید; و نوعى از نظم سیاسى را باز تولید کرد که اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آینده به دستاوردها و نتایج این نوع فقه سیاسى مى پردازیم.

4ـ دستاوردها و نتایج
آنچه در این مقاله گذشت, کوششى بود براى استقرإ و جمع آورى عناصر گفتمانى فقه سیاسى اهل سنت, از خلال آراى شافعى و اشعرى, و به مثابه مجموعه اى گذشته گرا و منسجم. اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سیاسى مذاهب زیادى داشتند و باید هم چنین مى بود, اما بر خلاف منطق تکثیرگرایى فقهى, که زاده عرف فقاهتى, و بعدها, نظریه ابوالحسن اشعرى بود, فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه کرد که بازوان پر قدرت خلافت تمهید نموده بود. تإثیر قدرت سیاسى در ساختار مفهومى فقه سیاسى اهل سنت بیشتر و مستقیم تر از دیگر حوزه هاى فقهى بود.
در باره رابطه قدرت حاکم و دستگاههاى فقهى, مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله این بررسى ها کتاب کوچکى است با عنوان ((نظره تاریخیه فى حدوث المذاهب الاربعه)) که توسط احمد تیمور پاشا تإلیف شده و نویسنده ((ادوار فقه)) آن را ترجمه و در همین کتاب منتشر کرده است.(61) محمود شهابى خود نیز مى نویسد:
((اگر کسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدى اطلاعى کامل به هم برساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل و علاقه و ایمان کسى که در رإس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیاى مردم را به دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهى هر چه کامل تر و دقیق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى که آن را پیش آمده بهتر و روشن تر به...علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود, یا تإخر و سقوط, یا انحراف و قصور آن بیش تر آشنا و واقف مى گردد.))(62)
نویسنده, ((ادوار فقه)), به منظور توضیح بیش تر درباره تحولات فقه سنى, قسمت زیادى از جلد سوم کتاب را به تحولات خلافت اموى و عباسى اختصاص مى دهد. تتبع وسیع وى در معرفى سلسله ((فقیهان تابعى)) در مدینه, مکه, یمن, کوفه, شام, مصر, بصره, و خراسان نشان مى دهد که در ابتداى پیدایش فقه, مذاهب فقهى اهل سنت بسیار متکثر بوده و تقریبا هر شهر و دیارى فقیه یا فقیهان صاحب مشربى داشته است. اما به تدریج, و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى, برخى از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود, دیگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به کلى از میان رفتند. علت غلبه و گسترش این مذاهب, سازگارى با مشرب خلفا و بعدا سلاطین, و حمایت دولت از آنان بود. بعنوان مثال, مذهب حنفى به وسیله اینکه خلفاى عباسى قضات را از بین آنان انتخاب مى کردند بر همه بلاد اسلامى غلبه یافت. و توجه سلاطین ایوبى به مذهب شافعى موجب رواج این مذهب در مصر, و نیز استیلاى ترکان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلإ و استمرار مذاهب فقهى, نهاد قضاوت و شیخ الاسلامى بود که این دو نیز توسط خلیفه یا سلطان تعیین و نصب مى شد.(63)
به هر حال, در شرایطى که حیات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سیاسى بود, تإملات فقه سیاسى اهل سنت نیز, به ضرورت, سمت و سویى ویژه پیدا کرد که توجیه اقتدار وجه غالب آن بود. ((فقه الخلافه)) به این لحاظ که با ساخت قدرت عجین شده است, با دیگر حوزه هاى فقه سنى تفاوت مهمى نیز دارد; حوزه هاى غیر حکومتى فقه, نوعا, موضوع روشنى دارند و احکام مکلفین را بر محور یک ((مکلف فرضى)) و در شرایط گوناگون ارزیابى مى کنند و بنابراین, على الاصول غیر تاریخى هستند; به عبارت دیگر, اصول و فروعى دارند و کار فقیه استقصإ و تطبیق است. اما در حوزه فقه سیاسى وضعیت تا حدودى متفاوت است, براى توضیح این تفاوت, از نزدیک به ویژگیها و نتایج فقه سیاسى اهل سنت مى پردازیم:

1ـ کژتابى و گزیده بینى در فقه سیاسى
هر چند اهل سنت در قالب گفتمانى که, در پیش عناصر و سیماى عمومى آن را باز نمودیم, کوشش کرده اند فقه سیاسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى کنند و از آن دوره اصولى جهت توضیح شرایط و اختصاصات خلیفه, طریق عزل و... استنباط نمایند و بر مبناى آن اصول, تاریخ خلافت و بطور کلى نظام سیاسى را مورد تطبیق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود که حتى میراث صحابه نیز مثله شده و گزیده و یکجانبه دیده شوند.
اندیشمند سنى آنگاه که به ارزیابى شرایط, شیوه استقرار و حدود اختیارات حاکم اسلامى مى پردازد به ناگزیر به دوران صحابه استناد مى کند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانکه بررسى هاى تاریخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى که در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو کتاب ((الاحکام السلطانیه)) تإلیف ابن فرإ حنبلى (مرگ 458ه'.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (364ـ450ه'.) هستند که در میان اهل سنت شهرت به سزایى دارند. این دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انتخاب و اختیار حل و عقد. 2) عهد و نصب از جانب حاکم قبل و 3)غلبه به سیف و سلاح.(64) هر چند ماوردى بدلیل موقعیت زمانى و سلطه آل بویه که احتمال مى رفت خلیفه اى شیعى تعیین کنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئیس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طریق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قریش است و هر گاه تحقق امامت قریشى از راه بیعت امکان نداشت, امامت به غلبه و زور نیز مشروع و مجاز خواهد بود.(65) امام احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى نیز چنین نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در این باره گفت:
((کسى که به امامى از ائمه مسلمانان که مردم, به هر جهت, اعم از رضایت یا غلبه, به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده اند عصیان کند, عصاى مسلمانان را شکسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت کرده و هر گاه چنین کسى در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان براى احدى از مردم جایز نیست و اگر کسى چنین کند, بدعت گرى است که بر غیر سنت و طریق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیر مومنان, بریا فاجر, لازم است. و نیز اطاعت از کسى که به اجتماع و رضایت مردم, و یا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امیر المومنین نامیده مى شود, واجب و لازم است.))(66)
در هر سه شیوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم این ((استناد)) آن است که هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بویژه دو شیوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخییرى قرار دارند و تبعیت از هر یک از آنها در زندگى سیاسى مجاز و مشروع است. بدین سان, در شرایطى که مشروعیت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پیدا کرده بود, تحقق هر یک از گونه هاى مشروعیت در عرصه عمل و زندگى سیاسى, به ((شرایط امکان)) ویژه اى نیاز داشت که سلطهhegemony) ) تعیین کننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سیاسى اهل سنت بلکه در بیرون از این گفتمان و در روابط قدرت دوره میانه نهفته بود. و از آن روى که ساخت و روابط قدرت در این دوره اساسا اقتدارى و غیر دموکراتیک بود, دانش سیاسى اهل سنت نیز در جهت یا جهاتى توسعه پیدا کرد که مناسب با سیماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورایى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشیه رانده و تباه مى نمود.
فقه سیاسى دوره میانه, کمتر به الگوى اختیار و انتخاب خلیفه توجه نمود و هر گز به سازو کارهاى کار بست شورى در زندگى سیاسى نیاندیشید. بلکه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ایرانى, عمومابه دو شیوه ولایت عهدى و غلبه مسلحانه حاکم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرایطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنیادى بر تبار قرشى حاکم در جامعه اسلامى تإکید داشت, اما چنین تإکیدى, به این لحاظ که با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغایر شده بود, به حاشیه رفته و نظام سیاسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبیه فرو غلطید. در اینجا, به این دگردیسى, که از نتایج گفتمان سیاسى اهل سنت است, اشاره مى کنیم;
درباره شماره شرایط حاکم, در میان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنین مى نماید که بیشتر این شروط از ویژگیهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دین, کفایت سیاسى ـ نظامى, و نیز, داشتن صفات مورد رعایت در قاضى را از شرایط اساسى حاکم اسلامى بر مى شمارد.(67) ابوالحسن ماوردى شمار این شرایط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبیر سیاسى, شجاعت و شوکت, و نسب قریشى را شروط هفتگانه امامت باید شمرد.(68) غزالى سه شرط دیگر اضافه مى کند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نیز, جنسیت و مرد بودن را نیز از شرایط حاکم در جامعه اسلامى مى داند.(69)
فقه سیاسى اهل سنت چنین مى اندیشید که در صورت رعایت شرایط فوق, هر یک از شیوه هاى سه گانه استقرار حاکم, اعم از انتخاب, استخلاف یا ولایت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(70) اما به موازات اقتدارگرایى منبعث از ساخت قدرت که در دوره میانه رواج داشت, شیوه انتخاب خلیفه نیز تفسیرى اقتدارى پیدا کرد. و باکژتابى و گزیده بینى ناشى از این وضعیت, عناصر مردم گرایانه نصوص دینى در سایه قرار گرفت و بدین سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سیاسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحکام السلطانیه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضیح مى دهد که تفاوتى با استخلاف یا ولایت عهدى ندارد. وى با استناد به روایتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى کند که انتخاب خلیفه حتى توسط یک نفر نیز تحقق مى یابد.(71) ماوردى, بر عکس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) که بر خاسته از اصول فقه شافعى و کلام اشعرى است, به تفصیل در الگوى استخلاف و بویژه مشروعیت ولایت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدین ترتیب, به توصیف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد که با تحول در سنن ایرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.
این تحول و انقلاب, البته نتایج مهمى داشت و بتدریج موجب عریان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآمیز آن گردید. غزالى (505ـ 450ه$.) با توجه به لزوم شوکت و قدرت حاکم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى کند و به التزام و تقلید حاکم از علما کفایت مى کند.(72) ابن خلدون (808ـ 732ه$) در ادله نسب قرشى تردید کرده و سرانجام قرشى بودن حاکم را نه شرط فرا تاریخى, بلکه ناشى از ضرورت زمان و تمرکز عصبیت در قریش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرایط زمانه خود که عصبیت قریش فروکش نموده, مى نویسد:
((اما اکنون چنان شرایطى موجود نیست و به همین علت در این روزگار امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه اى به کسى تعلق مى یابد که در کشور خود داراى عصبیت نیرومندى باشد و دیگر عصبیتها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد. و اگر به حکمت و سرخدا در امر خلافت بنگریم از این برتر نمى یابیم. زیرا او, سبحانه, خلیفه را جانشین خود قرار مى دهد تا به کار بندگانش عنایت کند و آنان را به مصالحى که دارند رهبرى نماید و از زیانها و تباهى هایى که ممکن است دامنگیر آنان گردد برهاند. و پیداست که خدا در این امر مهم کسى را مخاطب قرار مى دهد که واجد شرط یعنى عصبیت نیرومند باشد و هرگز کسى را که ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(73)
ابن خلدون در این فقره, همچنین, چشم انداز اشعرى و جبریگرانه خود را نیز که بنیاد ((سلطنت اسلامى)) را تشکیل مى دهد و در فصل پنجم این نوشته به تفصیل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس این اندیشه, سلطه سیاسى تقدیرى الهى است که به تبع عصبیت و برمدار آن دست بدست مى گردد. اندیشه سنى, درباره عدالت حاکم نیز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و یا ملازمه اخذ عدالت با امکان تعطیل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاکم اسلامى رضایت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نویسنده ((بدایع السلک فى طبایع الملک)) در تفسیر این موضع از گفتمان سنى مى افزاید:
((و حاصل سخن اینکه عدالت سلطان از اوصاف مکمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حکمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. این امر در علم و اجتهاد سلطان نیز جارى است. زیرا,...چنانکه در قاعده ((ماضاق الشیى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تکمیل کننده این است که در تعارض با اصل وجود شیى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چیز مى گردند.))(74)
فقه سیاسى اهل سنت, با گسترش اندیشه فوق که بر حضور عریان و استیلایى قدرت تإکید داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبیعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاکمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روایتى از پیامبر(ص) که از طریق ابو هریره نقل شده است, از آمدن حاکمان نیک و فاجر در تاریخ و آینده اسلام خبر مى دهد که وظیفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(75)
به هر حال, با طرح این اندیشه که ((حاکم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گیرد, اطاعت فرد از حاکم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنین شرایطى که فقه سیاسى سنى علاوه بر میراث قبیله اى, در چار چوب سنت سیاسى ایرانیان ماهیتى اقتدارى پیدا کرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعیت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منکر, اتکإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان, بى آنکه جایى در دانش سیاسى دوره میانه داشته باشند به زایده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سیاست پیشه گان بدل شد.
فقه سیاسى, در حالیکه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرایط خاصى از ((امکان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ایجاد شده, بناگزیر چنان نظام فقه ـ فکرى را تنظیم نمود که وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) که از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبیین, توجیه و باز تولید اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. این در حالى است که در عمل, مسئله کاملا بر عکس بود; به عبارت دیگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) که فقه سیاسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سیاسى صحابه الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفکران این دوره تحت تإثیر معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه, به گزینش نصوص و تفسیر دولت پیامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و میراث سیاسى اسلام را مثله شده و گزیده دیدند. نتیجه قهرى این کژتابى تصویب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سیاسى و منظومه معرفتى است که نه در ((منطق باز سازى شده)), بلکه در منطق عینى و واقعى خود, آمیزه اى از نظام عرب تبار قبیله و نیز سلطنت ایرانى است. بطور خلاصه, فقه سیاسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره میانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعیتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد که بى آنکه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سایه افکند و به باز تولید اقتدار در پاره اى بلند از تاریخ اسلام پرداخت, در سطور ذیل به برخى از این نتایج و پیامدها اشاره مى کنیم.

2ـ باز تولید اقتدار
دانش سیاسى اهل سنت, که این چنین جامه اقتدار و غلبه پوشیده بود, در سایه همین قدرت انتشار یافت و به باز تولید ((اقتدار)) در تاریخ اسلام پرداخت. فقه سیاسى دوره میانه که اکنون در شکل نهایى خود تثبیت شده بود, با سرنوشت خلافت عباسى و سلطنت متغلب پیوند خورد و با زور سلجوقیان و تدبیر خواجه نظام الملک طوسى در سراسر امپراطورى اسلام گسترش پیدا کرد.
نظام الملک (408ـ 485ه'.) در مدت سى سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (455ـ 465ه'.) و, نیز, پسرش ملک شاه (465ـ 485ه'.) که هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقى بودند, سررشته کلیه امور سیاسى و مذهبى را بر عهده داشت. این وزیر نامدار ایرانى, با تإسیس سلسله اى از مدارس نظامیه بزرگترین نهضت فرهنگى را در تاریخ اهل سنت, و بمنظور گسترش فقه شافعى و کلام اشعرى, آغاز نمود. هدف عمده نظامیه ها, دفاع و توسعه سیاست سنى, (اعم از خلافت عباسى و سلطنت سلجوقى) در مقابل نهضت نامرئى شیعه و بویژه اسماعیلیان مصر بود. از این رو, تمام مساعى خواجه استخدام قلم و عالمان نظامیه ها, بمنظور اقدامى متقابل در مقابل جامع شیعى الازهر بود. نورالله کسائى در توضیح سیاست آموزشى و تبلیغاتى خواجه مى نویسد:
((خواجه به خاطر تعصب شدید مذهبى و اعتقاد خاصى که به خلفاى سنى مذهب عباسى داشت, مصمم گردید دارالخلافه بغداد را به عنوان یکى از بزرگترین مرکز تبادل آرإ و عقاید مذهبى و حاکم بر جمیع شئون اجتماعى مسلمانان در آورد. از این رو کوشید که با صرف مبالغ زیاد در بناى این مدرسه[ نظامیه بغداد] و انتخاب استادان دانسمند و بنام و تعیین راتبه و مستمرى براى مدرسان و طلاب و دیگر برنامه هاى ابداعى, نظامیه بغداد را به صورت یکى از بزرگترین پایگاههاى مذهبى و تبلیغاتى شرق اسلام در آورد تا بدین وسیله بتواند با تبلیغات شدید و موثر اسماعیلیه که با سرعتى شگفت آور از سوى جامع الازهر قاهره, مرکز خلفاى فاطمى, خلافت عباسى و مذاهب اهل سنت را تهدید مى نمود, به مبارزه بر خیزد. از این جهت در اعمال همه امکانات مادى و نفوذ سیاسى خویش در راه اعتلاى این مدرسه کوشش فراوان نمود و تا حدودى نیز در این راه توفیق حاصل کرد, زیرا نظامیه بغداد در اسرع وقت به صورت یکى از دار العلم هاى بزرگ اسلامى در آمد و توجه طالبان علم را از اقصى نقاط اسلامى به سوى خود جلب نمود.))(76)
مدارس نظامیه که با توجه به عوامل خاص سیاسى و مذهبى تإسیس شده بودند, از آغاز به کار خود در نیمه دوم سده پنجم (از سال 459ه$) بیش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمینه هاى سیاسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, یا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گردید. این مدارس عموما براى پیروان مذهب شافعى وقف شده بودند.(77) و دانشمندان, قضات, شیخ الاسلام ها و سیاستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سیاسى اهل سنت و جلوگیرى از تبلیغات شیعه اثنى عشرى و اسماعیلیه تولید نمودند. امام الحرمین, و نیز امام محمد غزالى از بزرگترین مدرسان نظامیه هاى بغداد و خراسان بودند که مذهب شافعى و کلام اشعرى را شکل نهایى دادند و بدین سان, پابه پاى ترکان سلحشور سلجوقى, مشروعیت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنیاى اسلام بسط داده و نیرو بخشیدند
سیاستها و کوششهاى نظام الملک واقعا نتیجه داده بود; زیرا در تاریخ اسلام کمتر دوره اى مى توان یافت که به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سیاسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسیس و تقویت نظامیه ها نه تنها یک مذهب خاص رسمى تإسیس نمود و دیگر مذاهب و مکاتب اسلامى را به حاشیه راند, بلکه به انحصار دانش و بهره گیرى سیاسى از آن پرداخت. نظامیه ها به تربیت افرادى پرداختند که بتوان پس از فراغت از تحصیل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.(78) نظامیه ها بطور کلى سه کار ویژه مهم داشتند که تإثیر به سزایى در آینده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:
نخست اینکه نظامیه ها تمام توان سیاسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امکانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختیار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدودیت و سلب آزادى دیگر اندیشه ها و عقاید گردید. ثانیا, با گسترش نظامیه ها و افزایش تعداد فارغ التحصیلان این مدارس, بیشتر مناصب قضایى, ادارى, سیاسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظامیه افتاد و زمینه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتیجه سیاسى را تدارک نمود. همین شاگردان در حفظ و استمرار کار کردهاى نظامیه ها نیز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظامیه بغداد بیش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشید. دانشمندانى که در خلال این دوره طولانى از نظامیه بغداد فارغ التحصیل شده بودند هر کدام در عصر خویش به مناصب عالیه دولتى و اجتماعى, از قبیل وزارت, قضاوت, فتوا, ریاست مذهبى, استاد مدارس علمیه, و خطابه و وعظ دست یافتند. در سایه همین افراد با نفوذ بود که نظامیه بغداد تادیر گاهى, به رغم بحرانهاى سیاسى و اجتماعى بسیار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسیارى مصائب و نابسامانیها مصون ماند و به باز تولید اندیشه ها و افکار بنیانگذاران آن پرداخت.(79) یکسان سازى فرهنگ سیاسى از جمله نتایج این چرخه توقف ناپذیر قدرت / دانش بود.
سرانجام, سومین کار ویژه نظامیه ها که از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضدیت آشتى ناپذیر با عقل و فلسفه بود. نظامیه ها, همان گونه که خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبلیغات شیعى و عقاید و آرإ فلاسفه به فعالیت پرداختند. سازمان آموزشى نظامیه با التزام جدى و واجب الرعایه بر روش شناسى شافعى و کلام اشعرى, بنیاد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همین موضع ـ که در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سرکوب خردگرایى شیعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عالیقدر نظامیه دو کتاب المستظهرى (فضائح الباطنیه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطمیان و فلاسفه نگاشت و با شخصیت ممتاز و بر جسته اى که داشت, سالیان درازى از نفوذ خردگرایى در زندگى سیاسى مسلمانان, بویژه محافل اهل سنت جلوگیرى نمود. وى چنان هزیمتى به فلسفه تحمیل کرد که خردگرایى را به نهان کارى و اختفإ کشانید, و اندک اندک فلسفه را یکسره از حیات فرهنگى و سیاسى مسلمانان بیرون نمود; زیرا, متعاقب این کتاب, فتاوى بسیارى مبنى بر تحریم تحصیل فلسفه و اشتغال و تدریس آن صادر کردند.(80)
تهاجم غزالى و اصحاب نظامیه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرایى در تمدن اسلامى, قبل از هر چیز, انگیزه و نتایج سیاسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظامیه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شیعیان بود که با تکیه بر فلسفه یونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سیاسى و بنابراین موقعیت کنونى سیاست سنى در دوره میانه مى پرداختند. بدین سان, تلاش نظامیه ها در هزیمت فلسفه و سلطه حدیث گرایى, در عین حال که ریشه هاى هر گونه فهم عقلى از دیانت را مى خشکاند, بویژه براى پادشاهان و فرمانروایان دوره میانه سودمند بود و حاکمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئولیت رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى مصون مى نمود.(81) حاکمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سیاسى نظامیه ها, سالهاى دراز, به عوام فریبى و توجیه مشروعیت خود پرداختند که در ذیل به نمونه هایى از آن اشاره مى کنیم.

3ـ دغدغه مشروعیت
فقه اهل سنت به همراه هزیمت خردگرایى, خود نیز در باب سیاست از واقع گرایى به دور ماند و به جاى تحلیل انتقادى و معقول دردها و نیازهاى مردم, به تکرار نصایح کهنه و مکرر پرداخت و مردم را به صبر و سکوت دعوت نمود. قدرت سیاسى دوره میانه, در سایه این دعوت به صبر و سکوت, دو روند معکوس را تکامل بخشید; نخست, سلسله اى از تنازل هاى متوالى در شرایط حاکم اسلامى که منتهى به چشم پوشى از همه شروط, از جمله شروط سه گانه و اساسى عدالت, علم, و نسب قرشى در حاکم گردید. و دوم, سیر تصاعدى زور مدارى و تغلب, و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگى سیاسى مسلمانان. غزالى توضیح مى دهد که اکنون, زمانه سلاطین صاحب شوکت است و منظور از اختیار و انتخاب حاکم در منابع اسلامى, نه انتخاب و ((اعتبار کافه خلق)) بلکه بیعت شخص واحد[ سلطان] ذى شوکت مى باشد.(82) به نظر غزالى تإکید بر رعایت شروط حاکم اسلامى در عصر سلاطین زورمدار, موجب ابطال ولایت و در نتیجه از بین رفتن مصالح سیاسى, از جمله نظم در جامعه مى شود. زیرا, ولایت در شرایط کنونى دایر مدار شوکت و غلبه است و بنابراین, هر کسى که صاحب زور و شوکت با او بیعت کند, امام مشروع خواهد بود; ((فمن بایعه صاحب الشوکه فهو الامام.))(83)
ابن جماعه (639ـ 733ه$.) گزاره پیش گفته از غزالى را اصلاح کرد و یا به عبارت دیگر با شرایط سیاسى دو قرن پس از غزالى تطبیق داد. وى گفت: امامت نه با بیعت سلطانى صاحب شوکت براى فردى از قریش, بلکه از آن خود صاحب شوکت است. ابن جماعه در توضیح دیدگاه خود مى نویسد:
((اگر زمانه از امام واجد شرایط خالى باشد و کسى که اهل این منصب نیست به زور, و توسط شوکت و سربازان, و بدون بیعت یا استخلاف[ ولایت عهدى] منصب امامت را بعهده بگیرد, بیعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بین مسلمانان و اجتماع کلمه آنان را فراهم نمود. در چنین شرایطى, صحیح تر آن است که جاهل یا فاسق بودن چنین حاکمى, ضررى به مشروعیت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست کسى قرار گرفت و سپس دومى قیام کرد و به قهر و قواى نظامى او را ساقط کرد, اولى از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. وبه همین لحاظ است که عبدالله پسر خلیفه دوم مى گفت; ما همواره در کنار شخص غالب هستیم; نحن مع من غلب.))(84)
فقه سیاسى اهل سنت, تمام تإملات درباره امامت و زندگى سیاسى را در یک عبارت کوتاه خلاصه نمود. و آن جمله کوتاه این بود که; هر کس زور و قدرتش بیشتر, اطاعتش واجب تر است; ((من اشتدت و طإته و جبت طاعته)).(85) این منشور فقه سیاسى, که خود محصول شرایط زمان بود, در عین حال, تإثیر قاطعى بر ساخت قدرت سیاسى در پایان دوره میانه بر جاى گذاشت و به باز تولید حوزه ها و حوضچه هایى نامنسجم و پراکنده از سلاطین و سلطان نشین هاى بزرگ و کوچک پرداخت که بیش از هر چیز به اندازه قدرت و تیغه شمشیرشان تکیه داشتند.
این سلاطین و سلطان نشین هاى جهان اسلام, که با گذر از عصر زرین تمدن اسلامى, جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه, جهانگرد نامدار مراکشى (725ـ 754ه$) به بیش از چهل و چهار دولت و تعداد کثیرى حکومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل تقسیم کرده بودند,(86) عملا باز گشتى ناگزیر به الگوى قبیله را تجربه مى کردند. عمده ترین دغدغه این حکومتها, ضمن اتکإ به شمشیر, جستجوى نوعى مشروعیت دینى بمنظور توجیه سلطه خود بر مردمان مومن بود. ابن بطوطه نمونه هاى بسیارى از این تقلا و تزویر را در آفاق سیاست در قرن هشتم هجرى گزارش مى کند
ابن بطوطه آنگاه که مشاهدات خود را در قلمرو سیاست مى نویسد, داستان بسیار جالبى از دغدغه مشروعیت در بین فرمانروایان ایران و هند و دیگر مناطق جهان اسلام نقل مى کند که نمونه آشکارى از نقش آفریننده دانش سیاسى اهل سنت و باز تولیدهاى مکرر این دانش در این دوره مى باشد. وى به سلسله اى از خلیفه هاى اسمى عباسى در مصر اشاره مى کند که با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسى توسط مغول در مصر زندگى مى کردند. این خلیفه ها, هر چند در مصر کم رنگ تر و بى نشان تر از آن بودند که نقشى در سیاست داخلى این کشور داشته باشند, اما بلحاظ ((نسب قرشى و خاندان عباسى)) که داشتند, جایگاه مهمى در فرهنگ سیاسى دوره میانه, بویژه در میان توده مومن داشتند. به همین دلیل, سلاطین مصر که با نام ((ممالیک)) یا امپراطورى مملوک ها (بردگان) نامیده مى شدند, کوشش مى کردند تا از مشروعیت خلیفه هاى اسمى در مقابله با تهاجم مغول و تحریک مومنان تحت سلطه مغول ها بهره بردارى کنند. این خلیفه ها امامت و جهاد را دو رکن اسلام مى خواندند و با واگذار کردن کلیه اختیارات کشورى و لشکرى به سلاطین, اطاعت از پادشاهان را در امور داخلى و یا لشکرکشى هاى به اصطلاح ((جهادى)) واجب شرعى, و در راستاى اطاعت از خدا و رسول(ص) محسوب مى کردند. توفیق ممالیک مصر در اجراى این سیاست مذهبى و جلب پشتیبانى معنوى مسلمانان که با شعار ((وا اسلاماه)) مغولان را متوقف نموده و شکست داده بود, موجب گردید که دیگر سلاطین نیز از هند و ایران و..., در جستجوى پایگاه مشروعیت, به خلیفه هاى اسمى و مسلوب الاختیار عباسیان مصر توجه کنند. با این تفاوت که بیشترین وسوسه این سلاطین, نه لشکر کشى هاى جهادى, بلکه توجیه استبداد و سلطه داخلى بود.
از جمله این پادشاهان که سوداى مشروعیت, او را به خلفاى عباسى مصر پیوند زده بود, سلطان محمد تغلق حاکم هندوستان بود. وى در رساله اى,(87) این ((نگاه به مصر)) را از آن جهت ضرورى مى داند که ((علمإ مشروعیت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر مى دانستند و سلاطین از آن بى بهره بودند)). همین سلطان هند مدعى است که مدتى به مشرب فلاسفه علاقه داشت, اما پس از یک بحران روحى و حیرت زدگى از راه نوعى مکاشفه و اشراق به ساحل یقین رسیده و آنگاه متوجه وجوب امامت گردیده و به لزوم ((اتباع امام الحق که خلیفه نبى و قائم مقام رسول باشد)) پى برده و دانسته است که ((هر دولتى که مفضى به حق نبود همه کفران و ضلال و بطلان و وبال باشد)).
فیروز شاه جانشین سلطان محمد نیز همین سیاست مذهبى را دنبال مى کند و ((صحت سلطنت)) را موقوف به اطاعت و اخلاص و ((امتثال امر حضرت خلافت پناهى ابن عم رسول الله(ص))) ـ خلیفه عباسى ـ مى داندو برخود مى بالد که از ((حضرت مقدسه دارالخلافه مناشیر به اذن مطلق و نیابت خلافت)) دریافت کرده و به ((تشریف خطاب سید السلاطین)) مشرف گشته است.(88)
بیش از چهل و چهار دولت و تعدادى حکومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل که ابن بطوطه آنها را دیده یا در باره آنها شنیده بود, همگى چنین فقر مشروعیتى را احساس مى کردند. بسیارى از این جباران با دستیابى به فرمان خلیفه اسمى عباسى, هم عطش انحصار جویى خود را ارضإ مى کردند و هم خود را از دسترس خرده گیران منتقد فراتر مى بردند. مهم نبود که خلیفه کیست و در کجاست, مهم آن بود که فردى از بنى عباس سلطه مطلقه شاهان سنى را تنفیذ کند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعیت دهد.
دانش سیاسى سنى, اطاعت اولى الامر قرشى را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود. و حاکمى که نیابت خلیفه را بدست مىآورد خود را نایب رسول الله و ظل الله فى الارض معرفى مى کرد; همان گونه که خداوند قادر مطلق بود, سایه او در زمین نیز قدر قدرت بود و در اعمال و کردار خویش هیچ مسئولیتى نمى پذیرفت. این بود خلاصه تعلیمات و نتایج فقه سیاسى اهل سنت در دوره میانه که نظام سیاسى اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارش هاى بسیارى از خشونت و زورگویى این حاکمان ارائه داده و تحلیل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش وانهاده است. محمد على موحد که سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس بصورت موضوعى تلخیص نموده است جمع بندى جالبى از وضعیت زندگى سیاسى در دوره میانه دارد. وى بدرستى اشاره مى کند که استبداد و خشونت, خاص یک حاکم یا یک قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر کجاى جهان اسلام که مى رفتى, آسمان را همین رنگ مى دیدى. جنگ قدرت, ستیزه جویى و عدم امنیت, ذاتى این نوع نظامها بود و بدین سان, در هیچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانى از نظم و ثبات نبود.(89) دنیاى اسلام چشم اندازى مإیوس کننده پیدا کرده بود; چونان مردابى از فتنه بود که دولتهاى استبدادى همچون حبابى سر آب, لحظه اى در فراخناى آن سر بر مىآوردند و به ناگاه در پایکوب امواج زور و تغلب از میان مى رفتند. تاریخ سیاسى اسلام, در واقع, توالى ممتد دایره هاى استبداد / هرج و مرج بود که براى خروج از آن راهى جز بازنگرى بنیادى در مبانى دانش سیاسى دوره میانه متصور نبوده است. اما آیا چنین بازنگرى انتقادى در تفکر سیاسى اهل سنت انجام شده یا به ثمر نشسته است؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شایسته است که موضوع تحقیق مستقلى قرار گیرد. به هر حال, آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد, تحلیل ساختار دانش سیاسى مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره میانه است.

پى نوشت ها:
1. براى مطالعه بیشتر درباره برخى تعاریف و تحولات فقه سیاسى بنگرید به:
ـ عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, (تهران: امیر کبیر, 1366)ج 2, صص 111ـ 11.
ـ حسینعلى منتظرى, مبانى فقهى حکومت اسلامى, تر جمه محمود صلواتى (تهران: کیهان, 1367) ج اول, صص 59.
ـ ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى اسلام, (قم: بى نا, 1361) ج اول, صص 81ـ 70.
Civilization of Islam, (Newjersey; princeton University press, 1982) PP. Hamilton A. R. Gibb, Studies on the ن2 .87ن176
3. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, (بیروت: المرکز الثقافى العربى, 1998) صص 33و 36.
4. محمد عبد الجابرى, تکوین العقل العربى, (بیروت: مرکز در اسات الوحده العربیه, 1994) ص 99. این فصل با عنوان ((دانش فقه; بنیاد روش شناختى عقل عربى ـ اسلامى)) به فارسى ترجمه و منتشر شده است:
جابرى, ((دانش فقه; بنیادروش شناختى....)), ترجمه محمد مهدى خلجى, فصلنامه نقد و نظر, سال سوم, شماره چهارم, پاییز 1376, صص 141ـ 114
5. عمید زنجانى, پیشین, ص 32.
6. جابرى, دانش فقه; بنیاد روش شناختى..., ترجمه محمد مهدى خلجى, پیشین, صص 2ـ 121.
7. جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, صص 6ـ 115.
8. لطفا براى یادآورى بنگریه به فصل دوم این پژوهش در تقسیم دو بخشى فارابى از علم مدنى و دیگر دیدگاهها.
9. نصر حامد ابوزید, الامام الشافعى و تإسیس الایدیولوجیه الوسطیه, (قاهره: مکتبه مدبولى, 1996) ص 54.
10. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, پیشین, ص 50.
11. همان, ص 51.
12. ابوزید, پیشین, ص 66.
13. محمدبن ادریس شافعى, الرساله, تحقیق احمد محمد شاکر, (بیروت: المکتبه العلمیه, بى تا) ص 50. به نقل از ابوزید, پیشین.
14. ابوزید, همان, صص 62و 67.
15. عبدالحسن على احمد, موقف الخلفإ العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, (قطر: دارقطرى بن الفجإه, 1985)ص 327.
16. همان, ص 328. ابوزید, پیشین, ص 62. به نقل از محمدابى زهره, الامام الشافعى, حیاته و عصره ـ و آراوه الفقهیه, (قاهره: دارالفکر العربى, بى تا) ص 121.
17. ابو حیان التوحیدى, الامتاع و الموانسه, تصحیح احمد امین و احمد الزین, (قاهره: لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, 1939ـ 1944) ج 1, ص 111.
18. لطفا بنگرید به: ابن خلدون, مقدمه, پیشین, ج 2, صص 60ـ 1157.
19. ابوزید, الامام الشافعى..., پیشین, ص 66.
20. شافعى, الرساله, پیشین, صص 2ـ 21.
21. لطفا بنگرید به:
ـ بدرالدین محمد الزرکشى, البرهان فى علوم القرآن, (بیروت: دارالمعرفه, 1972)ج 2 صص 6ـ 165.
ـ آخوند محمد کاظم الخراسانى, کفایه الاصول, (قم: آل البیت, 1409) صص 3ـ 252.
22. ابوزید, پیشین, ص 77. با اندکى تصرف و تغییر.
23. شافعى, الرساله, پیشین, صص 2ـ 91.
24. لطفا بنگرید به:
ـ خلیل عبدالکریم, الاسلام; بین الدوله الدینیه و الدوله المدنیه, (قاهره مرکز سینا للنشر, 1995) فصل نهم. صص 175ـ 187.
25. شافعى, ابطال الاستحسان, ضمیمه کتاب الام, پیشین, ج 7, ص 271. و نقل از ابوزید, پیشین, ص 88
26. ابو حامد غزالى, الاقتصاد فى الاعتقاد, (بغداد: مکتبه الشرق الجدید, بى تا) ص 149.
ــــــــــ, فضائح الباطنیه, تحقیق نادى فرج درویش, (قاهره: الازهر, بى تا) ص 191.
27. لطفا بنگرید به: محمد ضیإالدین الریس, الاسلام و الخلافه فى عصر الحدیث, (قاهره: دارالثراث, بى تا) صص 4ـ 253.
ـ حسن عباس حسن, الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى, (بیروت: دارالعالمیه للنشر, 1992) ص 361.
28. عبدالسلام محمد الشریف العالم, نظریه السیاسه الشرعیه, (بنغازى: جامعه قاریونس, 1996)ص 51.
29. ابوزید, پیشین, ص 112.
30. محمد ضیإ الدین الریس, پیشین, صص 6ـ 254.
31. همان, ص 256, ابوزید, پیشین, صص 4ـ 122.
32. عبدالسلام محمد الشریف, پیشین, صص 3ـ 51.
33. شافعى, الرساله, پیشین, صص 23ـ 20. و ابوزید, پیشین, ص 129.
34. شافعى, کتاب اختلاف الحدیث, در حاشیه کتاب الام, پیشین, جزء هفتم, صص 9ـ 148.
35. لطفا بنگرید به:
ـ محمد آرکون, تاریخیه الفکر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح, (بیروت: المرکز الثقافى العربى, 1996)ص 80
36. ابن قتیبه, ابو محمد عبدالله بن مسلم الدینورى, الامامه و السیاسه, معروف به تاریخ الخلفإ, تحقیق محمد طه الزینى (قاهره:مکتبه الحلبى, 1963).
37. جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, صص 11ـ 110. و نقد و نظر, پیشین, ص 135.
38. جابرى, همان, ص 111. و نقد و نظر, همان, صص 7ـ 136.
39. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الدیانه, تحقیق فوقیه حسین محمود, (قاهره: دارالانصار, 1397هجرى) جزء اول, ص 111.
40. عبدالرحمن بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ترجمه حسین صابرى, (مشهد: آستان قدس رضوى, 1374)ج 1, ص 577.
41. اشعرى, پیشین, ص 28.
42. اشعرى, الابانه, پیشین, ج 2, ص 10.
43. همان, ص 20.
44. ابن تیمیه, تقى الدین احمد ابن عبدالحلیم, درء تعارض العقل و النقل, تحقیق محمد رشاد سالم, (جمهوریه العربیه المتحده; دارالکتب, 1971) جزء اول, ص 24.
45. همان, ص 178. غلامحسین ابراهیمى دینانى, ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام, پیشین, صص 4ـ 13.
46. ابن تیمیه, درءتعارض العقل و النقل, پیشین, صص 6ـ 155.
47. همان, ص 208. و نیز بنگرید به ص 207 و 203.
48. عبدالرحمن بدوى, پیشین, ص 602. به نقل از اشعرى, اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع, به کوشش ریچاد ژوزف مک کارتى, (بیروت: المطبقه الکاتولیکیه, 1953) صص 9ـ 38.
49. بدوى, همان, ص 612. اشعرى, اللمع, ص 71.
50. همان, ص 613. اشعرى, اللمع, صص 6ـ 75.
51. اشعرى, الابانه, پیشین, ج 2,ص 260.
52. حسن عباس حسن, پیشین, ص 431.
53. اشعرى, الابانه, پیشین, ص 251.
54. همان, صص 1ـ 260.
55. همان, صص 9ـ 28.
56. ابو حامد غزالى, فضایح الباطنیه, پیشین, ص 191.
57. آخوند محمد کاظم خراسانى, کفایه الاصول, پیشین, صص 9ـ 468.
58. هانرى کوربن, تاریخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبایى, (تهران: کویر, 1373) ص 162.
59. ابوزید, الامام الشافعى, پیشین, صص 144. به نقل از: شافعى, جماع العلم, پیشین, ص 261.
60. لطفا بنگرید به: جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, ص 116به بعد.
61. محمودشهابى, ادوار فقه, (تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى, 1368)ج 2, صص 653ـ 689
62. همان, ج 3, ص 90.
63. همان, صص 656 و 673.
64. ابى یعلى محمد بن حسین الفرإ, الاحکام السلطانیه ((تحقیق محمد حامدالتقى,(قم:دفترتبلیغات اسلامى,1406)صص4ـ 23.
65. عبدالحسین على احمد, موقف الخلفإ العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, پیشین, ص 328.
66. همان, ص 350.
67. ابن فرإ, پیشین, ص 20.
68. ماوردى, الاحکام السلطانیه, پیشین, ص 6.
69. غزالى, فضائح الباطنیه, پیشین, ص 180.
70. روز بهان خنجى با تفکیک نوع دوم از طریق تحقق امامت, یعنى استخلاف به دو قسم; استخلاف نوعى و جمعى یا شورى, و استخلاف فردى یا ولایت عهدى, شیوه هاى تحقق امامت را به چهار قسم افزایش مى دهد و شورا را طریق چهارم مى داند:
ـ خنجى, سلوک الملوک, پیشین, صص 79ـ 82.
71. ماوردى مى نویسد: به نظر گروهى دیگر, امامت حتى با بیعت یک نفر نیز تحقق مى یابد. زیرا که عباس[ عموى پیامبر(ص]( به على(ع) گفت بگذار من با تو بیعت کنم تا مردمان بگویند که عموى رسول خدا با پسر عموى او بیعت کرد و بدین سان حتى دو نفر نیز در خلافت تو اختلاف نکنند.
ـ ماوردى, پیشین, ص 7.
72. غزالى, فضایح الباطنیه, پیشین, ص 191.
73. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, پیشین, ج اول, صص 375 ـ 376.
74. ابن ازرق, بدایع السلک فى طبایع الملک, پیشین, ج اول, ص 74.
75. ماوردى, پیشین, ص 5. محمود شهابى, ادوار فقه, پیشین, ص 751.
76. نورالله کسایى, مدارس نظامیه و تإثیرات علمى و اجتماعى آن, (تهران: امیر کبیر, 1363) ص 111.
77. ابن جوزى, المنتظم فى تواریخ الملوک و الامم, پیشین, ج 9, ص 469.
78. کسایى, پیشین, ص 286.
79. همان, ص 213.
80. ابو حامد محمد غزالى, تهافت الفلاسفه یا تناقض گویى فیلسوفان, ترجمه على اصغر حلبى, (تهران: زوار, 1363) ص 16.
81. همان, صص 18ـ 19.
82. غزالى, فضائح الباطنیه, پیشین, صص 7ـ 176.
83. غزالى, احیإ علوم الدین, (قاهره; بى نا, 1352ه$) ج 2, ص 124.
84. ابن جماعه, تحریر الاحکام فى تدبیر اهل الاسلام, پیشین, ص 387.
85. محمد عابد الجابرى, العقل السیاسى العربى, پیشین, ص 362.
86. محمد على موحد, ابن بطوطه, (تهران: طرح نو, 1376) ص 27.
87. همان, ص 316 به بعد.
88. همان, ص 320. در این قسمت بیشتر نقل قولها از همین منبع گرفته شده است که بلحاظ کثرت از ارجاع موردى آنها پرهیز کرده ایم.
89. همان, صص 9ـ 346.