نظام اخلاقى در اسلام با توجه با آراء اخلاقى غزالى،ابن‏مسکویه، خواجه نصیر (مقاله ترویجی حوزه)

بعثت پیامبر گرامى اسلام براى تتمیم مکارم اخلاق بوده و جوهره‏ى دین
اسلام هدایت‏هاى اخلاقى است. از سوى دیگر ضربه‏پذیرى مسلمین از این
ناحیه کم نبوده و نیست. هجوم‏هاى ضد ارزشى از درون و بیرون، براى تهى
کردن مردم از ارزش‏هاى اسلامى و دینى دائما در کار بوده‏اند، اما مباحث
اخلاقى نسبت به دانش‏هاى دیگرى مثل کلام و فقه، کم‏مایه‏تر و سطحى‏تر، مورد
توجه متفکران مسلمان واقع شده است. دانش اخلاق با این که اهمیت فراوان و
حیاتى در سرنوشت انسان و جامعه دارد، به عنوان یک علم ضرورى، مهم و
تأثیرگذار در زندگى فردى و حیات اجتماعى در نظر گرفته نشده است. به ویژه
در عرصه‏ى علوم درجه‏ى دوم، مثل فلسفه‏ى اخلاق[1]و فلسفه‏ى علم اخلاق[2]،
در جهان اسلام خیلى کم کار شده است[3]متفکران مسلمان بیشتر به اخلاق
عملى پراخته و سعى در تهذیب و ارشاد و وعظ داشته‏اند، اما مباحث نظرى و
تحلیلى و علمى اخلاق، به ویژه نظام اخلاق، کمتر مورد توجه بوده است. گویا
اخلاق در نظر آنها یک علم در خور توجه نبوده است تا به تحلیل آن بپردازند؛
منظورم عدم توجه مطلق نبوده، بلکه نسبت به علوم دیگر، مثل فقه و کلام،
مباحث تحلیلى اخلاق کمتر توجه آنان را به خود جلب کرده است. تاریخ فقه
گویاى این است که مثلاً در قرون پنجم و ششم قمرى نظام حقوقى اسلام به
درجه‏اى از کمال رسیده بود.

 
به دلیل این که نظام اخلاقى اسلام مورد توجه جدى نبوده، تا کنون تاریخى
جامع هم راجع به اخلاق اسلامى نوشته نشده و کتاب همه‏جانبه و مستقل راجع
به دیدگاه‏ها، رویه‏ها و مشرب‏هاى اخلاقى در اسلام و تفاوتهاى آنها با یکدیگر،
عرضه نشده است[4].
همان‏گونه که در کلام اسلامى رویه‏ها و مشرب‏هاى متفاوتى وجود داشته و
دارد[5]، و این مشرب‏ها در علمى به نام ملل و نحل مورد بررسى قرار گرفته‏اند، در
اخلاق هم رویه‏ها و مشارب مختلفى موجود بوده؛ ولى مقارنه و مقایسه و
ارزیابى این مشارب و خلاصه ملل و نحل در اخلاق شکل نگرفت.
وقتى اخلاق را با فلسفه مقایسه مى‏کنیم، مى‏یابیم که در فلسفه‏ى اسلامى دو
رویه و مشرب عمده‏ى اشراقى و مشائى وجود داشت، بعدا حکمت متعالیه
ملاصدرا همه‏ى آنها را در خود هضم کرد و سپس جریان مسلّط و غالب در
محافل فلسفى شد؛ به طورى که نحله‏هاى قبلى دیگر ظهور و نمود و حیات
چندانى نیافتند.
اما با این که در اخلاق اسلامى رویه‏ها و مشرب‏هایى حضور داشتند و در
قرون متمادى استمرار یافتند، هیچ‏گاه به وحدت و اتحاد یا انشقاق و انشعاب و
بالاخره زایش آنها به مثابه‏ى یک علم نینجامید. از سده‏ى اول اسلامى تاکنون

آثار و تألیفات اخلاقى به سبک‏هاى فیلسوفانه، همچنین آثارى با گرایش
صوفیانه و عارفانه و بالاخره کتاب‏هایى با تکیه‏ى صِرف بر قرآن و حدیث نوشته
شده[6]و کسانى مانند نراقى‏ها در کتاب‏هاى معراج‏السعاده و جامع‏السعادات در
صدد تلفیق این مشرب‏هاى اخلاقى برآمده‏اند، ولى این تلاش، تبدیل به یک
جریان غالب و همگانى و مقبول در اخلاق نشد.
به هر حال، در اخلاق اسلامى با این که عملاً رویه‏ها و گرایش‏هاى متنوعى
مشهود است، ولى این جریان و مشرب‏ها در زیر چتر یک نظام جامع و کارآمد،
در نیامد. چنان که راجع به اخلاق اسلامى، تاکنون تاریخ جامعى نوشته نشده تا
فرایند و کاستى یا قوت‏هاى نظام اخلاقى به دست آید. البته فیلسوفان، بیش از
دیگران به نظام‏سازى اهتمام ورزیده‏اند. کسانى هم به مقایسه و مقارنه پرداخته و
دیدگاه‏هاى اخلاقى فلاسفه را در حد شخصیت‏هایى نظیر غزالى یا مسکویه
بررسى کرده‏اند و البته نظام اخلاقى مبتنى بر فلسفه، بخشى از تلاش مسلمانان
در این عرصه است و لزوما باید اختلاف‏ها و اشتراک‏هاى رویه‏هاى اخلاقى
مختلف در همه‏ى سطوح و لایه‏هاى تاریخ و جامعه مورد توجه قرار گیرد تا
نظامى کارآمد و جامع طراحى و اجرا گردد[7].
همان گونه که جامعه به نظام حقوقى و نظام اقتصادى نیاز دارد، به نظام
اخلاقى نیز نیازمند است. اما ضرورت نظام اخلاقى وقتى نهادینه مى‏شود که
اولاً تاریخ دانش اخلاق و آراى علماى اخلاق در فرهنگ اسلامى بررسى گردد؛

ثانیا مقتضیات اجتماعى و شرایط زمانى و مکانى مطالعه شود؛ بالمآل براساس
تاریخ اخلاق و نیازهاى موجود نظام اخلاقى پى‏ریزى گردد.
مسکویه با نوشتن تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، اخلاق فیلسوفانه[8]را در
جهان اسلام سامان داد و بعدها خواجه نصیر، اخلاق ناصرى را بر همان اساس
تحریر کرد. از سوى دیگر، ابوحامد غزالى با نوشتن دو کتاب إحیاء علوم‏الدّین و
کیمیاى سعادت، اخلاقى را که رنگ و صبغه‏ى شرعى‏ترى داشت و ناشى از
تعالیم متصوفه بود انتشار داد. این دو رویکرد با گرایشى که در آثار کسانى
همچون سعدى در گلستان و بوستان هست متفاوت است. بررسى‏هاى تطبیقى
نشان مى‏دهد که اشتراکات و تمایزات بین آنها وجود دارد، اما اگر این
گرایش‏هاى سه گانه با کتاب اخلاق محتشمى یا اخلاق شبّر که مجموعه‏اى از
احادیث‏اند مقایسه شود، مجددا به تمایزهاى نوینى رهنمون خواهیم شد.
سلسله‏جنبانان این گرایش‏ها، هرکدام در صدد عرضه‏ى نظامى مبتنى بر
آموزه‏هاى مطلوب خود بوده‏اند. اما یک اشتراک مهم آنها، توجه به نیازهاى
عصر خویش و تلاش براى درمان آلام اخلاقى زمانه‏ى خود است. متأسفانه این
ویژگى در مشارب اخلاقى مسلمانان تحلیل همه جانبه نشده است.
این مقاله درصدد بررسى تطبیقى دو مشرب فلسفى و دینى در عرصه‏ى
اخلاق با توجه به آراى سلسله‏جنبانان این مشرب‏ها در کتاب‏هاى کیمیاى
سعادت، إحیاء العلوم‏الدّین، تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى است.
در باره‏ى شخصیت غزالى سخن فراوان گفته‏اند[9]و او را با صفتى مثل متکلّم

و فقیه ستوده‏اند و کمتر او را به عنوان دانشمند اخلاق مطرح کرده‏اند. ولى کتاب
اخلاقى إحیاء علوم‏الدّین در تاریخ هزار ساله، توجّهات را مجذوب کرده است.
سبکى در طبقات شافعیه مى‏نویسد: «لو لم یکن لدى المسلمین غیر کتاب
الاحیاء لکفى»[10]. ملاصدراى شیرازى در سفر اول کتاب اسفار، پس از نقل
جملاتى از احیاء مى‏نویسد: «و انما اوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند
الأنام بالإمام و حجة الاسلام لیکون تلبینا لقلوب السالکین[11]».
اهمیت مسکویه بیشتر از این جهت است که او در جرگه‏ى فلاسفه بود، ولى
بر خلاف آنها که بیشتر به الهیات و منطق و ریاضیات و طبیعیات اهمیت
مى‏دادند و اخلاق براى آنهابحث ثانوى بود[12]، به اخلاق به طور مستقل
نگریست. نظام اخلاق او به اندیشه و خرد انسان و اخلاق اجتماعى بهاى زیادى
داد و بر خلاف صوفیه و تعالیم جامعه گریزى و انرواطلبى آنها که بسیارى از
جهان اسلام را فراگرفته بود[13]، اخلاق اجتماعى را بر اساس تعقل و خردورزى
مطرح کرد.
کتاب تطهیر الأعراق مسکویه تأثیر زیادى در فرهنگ بشرى داشت؛ خواجه
نصیر کتاب اخلاق ناصرى را به عنوان ترجمه‏ى فارسى آن نوشت. البته صرف
ترجمه نبود، بلکه نظام اخلاق فلسفى را با سبک پیشرفته‏ترى و براساس
نیازهاى زمانه‏ى خود بازسازى کرد.
به هر حال، وقتى سخن ویل ورانت را که مى‏گفت: «مسلمانان در پنج قرن
اول از نظر اخلاق آن قدر پیشرفت کردند که پیشاهنگ جهان شدند»[14]در نظر

آوریم، به این نکته رهنمون مى‏شویم که نظام اخلاقى مسلمانان توسعه یافته بود.
این توسعه‏یافتگى هم در عرصه‏ى عمل و هم تئورى وجود داشت. در عرصه‏ى
تفکر اخلاقى پژوهش‏ها و کتاب‏هاى اخلاقى فراوانى به ما رسیده است. در
عرصه‏ى عمل نیز بى تردید مى‏توان یکى از پایه‏هاى تمدن اسلامى را پیشرفت
مسلمانان در عرصه‏ى اخلاق برشمرد. امروزه هم سزاوار است به نظام اخلاقى
و به مباحث نظرى اخلاق اهتمام ورزیم. در این زمینه لازم است چشم به دیگر
ملت‏ها نداشته باشیم و با تحقیقات روش‏مند، نظام اخلاقى را بر مبناى تاریخ
اندیشه‏ى اخلاق در بین مسلمانان و نیازهاى موجود سامان دهیم.
نظام‏مندى اخلاق اسلامى
جوهر دین اسلام همانند ادیان آسمانى دیگر، راهنمایى انسان به سوى
سعادت و فلاح و رستگارى است[15]. اسلام براى نیل به این مقصود، در هر زمان
و مکان به اقتضاى حال و فراخور مخاطب، تعالیم اخلاقى ویژه‏اى آورده است.
البته تعالیم اخلاقى اسلام، بر خلاف فقه و اقتصاد، شکل و نماى علم ندارد.
یعنى مشتمل بر مقدمه، موضوع و ترتیب و تبویب نیست. بلکه چون هدف
انسان‏سازى بوده، نه ارایه‏ى علم اخلاق یا فلسفه اخلاق، مقتضیات در نظر
گرفته شده و براساس آن توصیه‏هایى گفته شده است. تبدیل این نکته و آموزه‏ها
به علم، کار پیروان اسلام است و بعدا متفکران اسلامى شروع به علم‏سازى
کردند کلاً اسلام را قالب‏بندى کردند و هر قسمتى از آن را قالب جداگانه زدند
برخى از آیات و روایات به شکل و قالب فقه درآمد و برخى دیگر به نام کلام و
عقاید مطرح شدند و... بالاخره از برخى روایات و آیات پراکنده، موجود در

قرآن و سنّت، مسایل علم و فلسفه اخلاق را استفاده کردند و دانش اخلاق
اسلامى پایه‏ریزى شد.
روش متفکران مسلمان براى تنظیم مایه‏هاى اخلاقى اسلامى و ارایه‏ى آن به
گونه‏ى یک دانش، به خصوص کوشش‏هاى ابوحامد غزالى و ابوعلى مسکویه
قابل مطالعه است. براى تعلیم و تعلّم و تسریع تفهیم و تفاهم و همچنین پیروزى
در مبارزه با آموزه‏هاى مخالف، ضرورتا باید مباحث هر علمى را دسته‏بندى و با
تقدم و تأخر مطلوب همراه کرد و نمى‏توان آنها را به طور پراکنده مطرح نمود.
متفکران مسلمان براى رفع پراکندگى طرح و نقشه‏اى را پى‏ریختند که بر آن
اساس، بناى اخلاق اسلامى را بسازند و در پرتو آن، مواد پراکنده‏ى موجود در
منابع را جمع‏آورى کنند. اما همه‏ى آنها یک نقشه و طرح ارایه نکردند و هر کدام
یا هر دسته، طرحى جداگانه عرضه کردند. این نکته با یک تورّق سطحى در کتب
اخلاقى مسلمانان به دست مى‏آید. مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة[16]منسوب
به حضرت امام صادق(ع)، و تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق از ابن‏مسکویه و
کیمیاى سعادت یا إحیاء علوم‏الدّین از غزالى همگى از یک الگو در تبویب و
تنظیم مباحث اخلاقى و نظم دادن به فضایل و رذایل پیروى نکرده‏اند. دسته‏اى
از متفکران اسلامى مانند ابن‏مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب
اخلاق ناصرى، طرحى را اعمال کردند که ناظر به آموزه‏هاى یونانى بود.
فلاسفه‏ى مسلمان طرح علم اخلاق را بر اساس تئورى اعتدال پى‏ریختند.

اعتدال جزء میراث ارسطو بود، گرچه عناصر و مواد مختلف نظام و علم اخلاق
را از منابع مختلفى همچون افلاطون، ارسطو، نوافلاطونیان و اسلام اقتباس
کردند[17].
برخى نکات را فلاسفه از متون اصیل دینى مثل قرآن و روایات اخذ کردند،
ولى مهم، طرح و نظامى بود که از یونانیان گرفته بودند؛ به ویژه از ارسطو عناصر
کلیدى زیادى گرفتند؛ به همین دلیل این مشرب و رویه را ارسطویى یا یونانى هم
نامیده‏اند[18]. البته کسانى این مشرب را افلاطونى دانسته و استدلال کرده‏اند که
مباحث نفس، قواى نفس و فضایل اربعه که از امّهات این مشرب اخلاقى است،
از کتب افلاطون اقتباس شده است، اما باید متوجه بود که آراى افلاطون در علم
اخلاق منظم و مدون نبوده و در رسایل و محاورات مختلف افلاطون پراکنده
است، و نظامى مدون نداشته تا مسلمانان از او بگیرند[19]مهم‏تر این که مسکویه و
خواجه نصیر در اخلاق ناصرى، نظام علم اخلاق را براساس حد وسط
ارسطویى بنیان‏گذارى کرده‏اند. بنابراین شباهت‏هاى این مشرب به دستگاه
اخلاقى ارسطو بیشتر است. یک روش دیگر براى پى‏بردن به ارسطویى یا
افلاطونى بودن مشرب اخلاق فلسفى در اسلام، بررسى آمارى چند کتاب مهم
آنهاست. با این روش خواهیم یافت که نام ارسطو یا نام افلاطون و عنوان آثار آنها
و مطالب منقول از آنها چه آمارى را تشکیل مى‏دهد.
متفکران مسلمان دیگرى همچون ابوحامد غزالى طرح دیگرى را ابتکار

کرده‏اند؛ مثلاً تبویب و تنظیم مباحث، و راهکارهاى آنها براى درمان آلام
اخلاقى و سامان دادن به فضایل و رذایل، متفاوت از دسته اول است.
تمایزات تهذیب اخلاق و احیاء علوم‏الدّین
تهذیب الأخلاق، از ابن‏مسکویه[20]متعلق به سده‏ى پنجم قمرى و از
کتاب‏هاى مرجع و مادر در زمینه‏ى علم اخلاق در اسلام است. ابوعلى مسکویه
این اثر را براساس حکمت عملى به یادگار مانده از یونان و آراى افلاطون و
ارسطو نوست. تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى که تحریر آن است، بر مبناى
کتاب نیکو ماخوس شکل گرفته است. در مقابل، ابوحامد محمد بن‏محمد
غزالى معروف به امام غزالى و زین‏الدین (450-5) از دانشمند متکلم و فقیه
اهل سنت است، احیاء علوم‏الدّین را براساس شریعت و آموزه‏هاى اسلامى

نوشت. این اثر همچون تهذیب الأخلاق مسکویه شهرت فراوان پیدا کرده و به
زبان‏هاى مختلف شرقى و غربى ترجمه شده است[21]. این کتاب‏ها ساختار و نظام
ویژه‏اى دارند.
چند عامل در ساختن صورت و نظام صورى این کتاب مؤثراند:
1: آن کتاب‏ها هم راجع به فلسفه اخلاق و هم علم اخلاق اظهار نظر کرده‏اند و
مسایل هر دو دانش در آنها یافت مى‏شود. بنابراین نماى بیرونى (همچنین
محتواى درونى) آن کتب ترکیبى از هر دو دانش است. ولى مباحث و مسایل
آن دو دانش در آن کتاب‏ها متفاوت است؛
2: مطلب دوم آن که محورهایى که مسکویه و خواجه روى آن پافشارى کرده‏اند
و مباحث و عناوین را بر اساس آنها پى‏ریزى کرده‏اند، غیر از محورهایى
است که غزالى به آنها اهمیت داده است؛ لذا نماى بیرونى این دو دسته
کتاب کاملاً متفاوت مى‏باشد؛
3: فلاسفه، اخلاق را در حکمت جاى داده‏اند. مقسم فلسفه، حکمت است و
اقسام آن الهیات، ریاضیات، طبیعیات، سیر منزل، اخلاق و سیاست مدن
مى‏باشد. اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن زیر عنوان حکمت عملى جاى
مى‏گیرند.
اما غزالى در احیاء علوم‏الدّین، اخلاق را در خانواده فلسفه اسکان نداده
بلکه آن را در کنار فقه و تفسیر نشانده و ماهیت آن را شرعى و محمود دانسته
است.
بنابراین ابوعلى مسکویه و پیرو او یعنى خواجه نصیر و غزالى دو جور
نگرش به اخلاق داشته‏اند؛ به همین دلیل اخلاق‏هاى آنها دو معناى کاملاً
متفاوت دارد. اخلاقى که در محیط فلسفه نوشته شده رنگ فلسفى دارد و
اخلاقى که در محیط تصوف و عرفان نوشته شده رنگ دیگر و اخلاقى که در

فضاى آیات و احادیث، نگاشته شده ساختار شرعى خواهد داشت.
مبادى نظام اخلاقى
عالمان گذشته براى هر علم، هدف، موضوع، مسایل، تعریف و نیز مبادى در
نظر مى‏گرفتند. مبادى تصورى و تصدیقى، در واقع، زیربناها و ستون‏هاى هر
علم است. اخلاق پژوهان مسلمان براى اخلاق هم مبادى در نظر گرفته‏اند. حال
این پرسش مطرح است که مشرب‏هاى مختلف، چه تفاوت‏هایى در مبادى
دارند؟ به عبارت دیگر هر کدام از مشرب‏ها چه مبادى براى نظام مطلوب خود
تعریف کرده‏اند؟
به نظر ابن‏مسکویه تعریف و موضوع اخلاق و مبادى آن این‏گونه است:
«إن المحصّل لأنفسنا خلقا تصدر به عنا الأفعال کلها جمیلة و تکون مع
ذلک سهلة علینا لاکلفة فیها و لا مشقة. و الطریق فى ذلک ان نعرف اولاً نفوسنا
ما هى؟ و أىّ شى‏ء هى؟ و لأىّ شى‏ء أوجدت فینا؟ اعنى کمالها و غایتها و ما
قواها و ملکاتها التى اذا استعملناها على ما ینبغى، بلغنا بها هذه الرتبة العالیة. و
لما کان لکل صناعة مبادى علیها تبتنى و بها تحصل و کانت تلک المبادى
مأخوذة من صناعة اخرى و لیس فى شى‏ء من هذا الصناعات ان تبین مبادئ
انفسها، کان لنا عذر واضح فى ذکر مبادى هذه الصناعة على طریق الاجمال و
الاشارة بالقول الوجیز و ان لم یکن مما قصدنا له[22].»
در توضیح دیدگاه ابن‏مسکویه، خواجه نصیر چنین نوشته است:
«بدان! نفس انسانى را چگونه خلقى اکتساب توان کرد که جملگى افعالى
که به ارادت از او صادر شود، جمیل و محمود بود. پس موضوع این علم نفس
انسانى بود از آن جهت که از او افعالى جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر
تواند شد به حسب ارادت او؛ و چون چنین بود، اول باید که معلوم باشد که
نفس انسانى چیست و غایت و کمال او در چیست و قوت‏هاى او کدام است
که چون آن را استعمال بر وجهى کنند که باید کمال و سعادتى که مطلوب

آنست حاصل آید و آن چیزى که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جمله
تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خبیث او شود کدام است؛ و اکثرا این
مبادى تعلّق به علم طبیعى دارد، اما از جهت آن که این علم در منفعت عام‏تر از
آن علم است و از روى افادات شامل‏تر، حواله‏ى این مقدمات به کلى به آنجا
کردن مقتضى حرمان جمهور طالبان باشد. پس بر سبیل حکایت نمطى موجز
که در استحضار تصورات این مطالب کافى بود تقریر داده آید[23].»
جملات فوق گویاى این است که اخلاق علمى داراى مبادى و مقاصد است.
مبادى آن، بیرون از علم اخلاق، مثلاً در طبیعیات مورد بحث قرار مى‏گیرد.
مبادى علم اخلاق در فلسفه‏ى اخلاق بررسى مى‏شود، هرچند در گذشته فلسفه
اخلاق، دانشى مستقل نبوده است. به هر حال، خواجه تأکید مى‏کند که تعریف
و حقیقت خلق آدمى در اخلاق مطرح مى‏شود. نیز مى‏گوید: «صناعت تهذیب
اخلاق شریف‏ترین صناعت‏هاست.»
خواجه و ابن‏مسکویه همه‏ى مبادى علم اخلاق را مورد بحث قرار نداده‏اند،
بلکه فقط به اثبات نفس، احصا و تعدید قواى نفس، خیر و سعادت پرداخته‏اند.
روش آنها در این زمینه مثل علماى طبیعى است و روش فلاسفه‏ى اخلاق را
پیش نگرفته‏اند. عالم طبیعى به اثبات و نفى نفس
مى‏پردازد و امروز فیلسوف اخلاق، «نفس» ثابت شده در روان‏شناسى یا فلسفه
را به عنوان اصل موضوعى مى‏گیرد و به افعال اخلاقى انسان ربط مى‏دهد.
وظیفه‏ى فلسفه‏ى اخلاق اثبات یا نفى نفس و تعدید قواى نفس نیست، بلکه
وظیفه‏ى او تعیین ارتباط افعال اختیارى اخلاقى انسان با نفس است. به هر حال،
هر بحث اخلاقى که خارج از اکتساب فضایل و اجتناب رذایل باشد، خارج از
علم اخلاق و در حیطه و مسؤولیت فلسفه‏ى اخلاق مى‏باشد.
مبادى علم اخلاق صرفا در فلسفه‏ى اخلاق بحث مى‏شود، نه در علوم
دیگر. فلسفه‏ى اخلاق پل و واسطه‏اى است که علم اخلاق را به علوم دیگر ربط

مى‏دهد؛ مثلاً نفس در طبیعیات اثبات شده است و فلسفه‏ى اخلاق با اثبات
نفس و ربط نفس به افعال و ملکات اخلاقى (یعنى اثبات این که موضوع ملکات
و مصدر افعال اختیارى انسان نفس است)، نفس را به عالم علم اخلاق مى‏آورد.
اما این که خواجه مى‏گوید اکثرا این مبادى تعلّق به علم طبیعى دارد، اگر
منظورش ربط و تعلّق مستقیم علم اخلاق به علم طبیعى باشد، درست نیست و
اگر نظرش کل اخلاق (فلسفه و علم اخلاق) باشد، نظرى صائب خواهد بود.
مسکویه هم در کلام قبلى که از او نقل شد و هم در این عبارت: «الخلق حال
للنفس داعیة لها الى افعالها من غیر فکر و لا رویة[24]»؛ همچنین خواجه در
تعریف اخلاق که قبلاً نقل شد، به تعریف علم اخلاق پرداخته‏اند؛ زیرا فضایل و
رذایل ملکه‏اى و فعلى و اکتساب و اجتناب از محامد و رذایل را مطرح کرده‏اند و
این عین تعاریفى است که از علم اخلاق ارایه مى‏شود؛ اما آنها وقتى مسایل و
محتواى تعریف را آورده‏اند؛ مسایلى از فلسفه‏ى اخلاق را هم آورده‏اند.
مسکویه، همانند خواجه، مبادى را از مقاصد تفکیک نکرده و هر کدام را
جداگانه مطرح ننموده است. بلکه کتابش شامل هفت مقاله است که در مقاله‏ى
اول، مبادى، یعنى بحث نفس (اثبات، جوهریت و تجرد نفس) را آورده و بقیه‏ى
این مقاله به مباحث علم اخلاق اختصاص یافته است. بحث خیر و سعادت را
نیز که خواجه در مبادى آورده، مسکویه در چند مقاله (اول و سوم و پنجم) به
طور پراکنده مطرح کرده است؛ و در هر هفت مقاله‏ى کتاب او هم مباحثى از علم
اخلاق و هم فلسفه‏ى اخلاق وجود دارد. مناسب است لختى به عبارات غزالى
بپردازیم و آنها را با عبارات مسکویه و خواجه مقایسه کنیم تا تفاوت‏هاى مبانى
این مشرب‏ها به دست آید.
غزالى در دو کتاب مهم اخلاقى خویش، یعنى کیمیاى سعادت و إحیاء
علوم‏الدّین، به مبادى و تعریف علم اخلاق و موضوع آن تصریح نکرده است. به
عبادت دیگر، ابتداى کتابش را مثل فلاسفه به تعریف و تعیین موضوع و ذکر

مبادى اختصاص نداده است. ابو حامد از روش فلاسفه تبعیت نکرده، اما
مجموعه ویژگى‏هایى را براى اخلاق در جاهاى مختلف إحیاء علوم‏الدّین و
کیمیاى سعادت آورده که با جمع‏آورى آنها مى‏توان تعریف و موضوع اخلاق
مورد نظر او را استنباط کرد.
در مقدمه‏ى کیمیاى سعادت از چهار عنوان (عنوان مسلمانى) یاد مى‏کند که
مى‏توان آنها را از مبادى علم اخلاق دانست و در دانش فلسفه‏ى اخلاق جاى
داد: عنوان اول: «در شناختن نفس خویش»؛ عنوان دوم: «در شناختن حق
سبحانه و تعالى»؛ عنوان سوم: «در معرفت دنیا»؛ در معرفت آخرت[25].»
منظور غزالى این است که با معرفت این چهار چیز، نام و عنوان مسلمانى
پیدا کرده‏اى و مسلمان واقعى شدن محتاج به چهار عمل است که دو تا از آنها
ظاهرى و مربوط به اعضاء و جوارح آدمى است و دو تاى دیگر باطنى و مربوط
به روح و روان انسان مى‏باشد. آن دو که ظاهر است رکن‏هاى عبادات و
معاملات مى‏باشد و آن دو که مربوط به ضمیر آدمى است و اخلاق انسان را
مى‏سازد مهلکات و منجیات مى‏باشد.
غزالى این چهار عنوان را هم مقدمه بر فقه (عمل بیرونى و ظاهرى) و هم
مقدمه براى عمل باطنى و روحى انسان (اخلاق) مى‏داند البته تعبیر او مبادى
نیست. بلکه آنها را به عنوان مقدمه ذکر کرده است، ولى چون این چهار عنوان،
خود، فضایل، رذایل و مهلکات، منجیات نیستند و از طرفى دیگر به آنها ربط
دارند، پس مى‏توان به تعبیرمنطقیون و فلاسفه آنها را از مبادى تصدیقى علم
اخلاق دانست.
ربط آن چهار عنوان با علم اخلاق بدین گونه است که: براى عمل به فضایل و
منجیات و اجتناب از مهلکات، ابتدا باید آنها را شناخت و مصدر و محل
وجودى آنها را دانست؛ و خودشناسى درست، معرفت به آنهاست.
این صفات که در باطن تو جمع کرده‏اند، بعضى صفات ستوران و بعضى

صفات دیوان و بعضى فرشتگان است، تو از جمله‏ى کدامى و کدام است که آن
حقیقت گوهر توست؟ چون این ندانى سعادت خود طلب نتوانى کرد.[26]»
به نظر غزالى، تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق حمیده، با خداشناسى هم
مرتبط هست؛ چون اوست که منشأ اوامر و نواهى است و فضایل و رذایل از
ناحیه‏ى او هستى یافته‏اند و همه‏ى تلاش‏هاى انسان به سوى اوست و او مقصد
اعلى است؛ و همچنین مظهر صفات جمال و جلال مى‏باشد که الگویى براى
انسان در کسب صفات است.
کسب صفات عالى اخلاقى و دورى گزیدن از اخلاق ناپسند، در این دنیا و در
این ظرف انجام مى‏گیرد و خود این ظرف جاذبه‏ها و کشش‏هایى دارد که
شناخت آن، تأثیر زیادى در روند بهسازى انسان دارد.
دنیا وسیله، طریق و مرکبى است که انسان را به سوى آخرت مى‏برد و
شقاوت یا سعادت او در آخرت بستگى به چگونه استفاده کردن از این وسیله
دارد.
آخرت انگیزه‏ى اصلى اعمال و محل پرداخت عقوبت‏ها و پاداش‏ها براى
اعمال اخلاقى و جایگاه حضور دست‏آوردهاى انسان مى‏باشد؛ لذا شناخت
آخرت هم در کنش‏ها و واکنش‏هاى اخلاقى آدمى تأثیر دارد.
از میان آنچه غزالى به عنوان مقدمه و عناوین مسلمانى ذکر کرده است و ما
آن‏ها را جزء مبادى علم اخلاق دانستیم، معرفت آخرت و دنیا و خداشناسى به
عنوان یک بحث در تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى مورد بحث قرار نگرفته
است. خودشناسى غزالى مانند معرفة النفس، تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى
نمى‏باشد. یعنى غزالى مانند آن‏ها به اثبات نفس، تجرّد نفس، جوهریت نفس
و... نپرداخته است، بلکه بحث خود را در مجموعه‏اى از صفات، اعمال و
ملکه‏ها مطرح کرده و در این باب تعابیرى آورده که مسکویه و خواجه
نیاورده‏اند، مثل دل و فطرت؛ و به هر حال خودشناسى را با خداشناسى ارتباط

داده است.
ابوحامد غزالى در إحیاء علوم‏الدین، قبل از ورود در عبادات دو کتاب آورده:
یکى «کتاب العلم» که به تقسیم‏بندى علوم و فضیلت علم پرداخته و دوم کتاب
قواعد العقائد که مباحث کلامى مثل معرفت به خداوند و وحدانیت او و
بخش‏هایى از این قبیل را مطرح نموده است.
کتاب قواعد العقائد را مى‏توان با عنوان «خداشناسى» کیمیاى سعادت، با
عض نظر از اختلافات آن‏ها مشابه دانست و آن را به علم اخلاق ربط داد و جزء
مسایل فلسفه‏ى اخلاق محسوب کرد.
همچنین غزالى از ده کتاب، ربع مهلکات اول را به قلب‏شناسى (کتاب شرح
عجائب القلب) اختصاص داده و مباحث خودشناسى کیمیاى سعادت را در
سطحى عالى‏تر در این کتاب مطرح نموده است. این کتاب جزء مسایل علم
اخلاق نیست، بلکه در خانواده‏ى فلسفه‏ى اخلاق جاى دارد.
کتاب‏هاى دیگر ربع مهلکات و منجیات، به فضایل و رذایل و چگونگى
علاج و اکتساب آن‏ها پرداخته‏اند که مشمول علم اخلاق مى‏باشند.
غیر از آنچه در دو کتاب غزالى به عنوان فلسفه اخلاق آمده و ما ذکر کردیم،
غزالى به مبادى تصورى علم اخلاق هم پرداخته؛ یعنى هرجا به واژه‏اى رسیده
آن را تشریح مفهومى کرده تا تصورى از آن به دست آید. البته روش غزالى
تعریف حدى و رسمى مفاهیم نیست؛ یعنى این گونه نیست که جنس و فصل و
اعراض آن‏ها را ذکر کند، بلکه حقیقت و ویژگى‏هایى از آن‏ها را ارایه مى‏کند.
مثلاً وقتى به خوف مى‏رسد مى‏نویسد: «حقیقت خوف: بدان که خوف نیز
حالتى است از احوال دل و آن آتش دردى است که در دل پدید آید و آن را سببى
است و ثمره‏اى هست.»[27]
او همه‏ى مهلکات و منجیات را تشریح مفهومى کرده و حقیقت آن‏ها را
نمایانده است.

 
بخشى از کتاب اول ربع مهلکات به تبیین معنایى واژه‏هاى نفس، روح، قلب
و عقل اختصاص یافته است:
«بیان معنى انفس و الروح و القلب و العقل و ما هو الوارد بهذه الأسامى:
اعلم ان هذه الاسماء الاربعة تستعمل فى هذه الابواب و یقل فى فحول العلماء
من یحیط هذه الاسامى و اختلاف معانى‏ها و حدودها و مسمّیاتها، و اکثر
الأغالیط منشوها الجهل بمعنى هذه الاسامى و اشتراکها بین مسمّیات
مختلفة.»[28]
این گونه مباحث، بیان مبادى تصورى علم اخلاق است و جایگاه آن
فلسفه‏ى اخلاق مى‏باشد. در بیان مبادى تصورى علم اخلاق، تفاوت‏هایى
بین رویه‏ى غزالى و مسکویه هست که نیاز به تحقیق گسترده‏تر و مستقل
دارد.
نتیجه این که در همه‏ى منابع فوق، مباحثى دال بر مبادى، یا به تعبیر امروزى،
زیرساخت‏هاى نظام اخلاقى هست، ولى تمایزها و تفاوت‏هاى عمده‏اى بین
آن‏ها وجود دارد.
عناوین و سرفصل‏ها: اگر نظریه‏ى انطباق اسم با مسمى را هم قبول نداشته
باشیم، باز مى‏توان گفت: عناوین و فهرست عناوین هر کتاب، تقریبا تابلوى
تمام‏نما و بیانگر محتواى آن کتاب است. عناوین نشانه‏ى گرایش و علاقه‏ى
مؤلف به طرح مباحث و مسایل خاصى است و مى‏توان از عناوین به
ظرافت‏هاى فکرى مؤلّف پى برد. همچنین عناوین شکل و صورت هر نوشته را
مى‏نمایانند.
کتاب‏هاى اخلاقى غزالى و مسکویه و خواجه اختلاف‏هایى در عنوان‏گزینى
و سرفصل مباحث دارند که تا اندازه‏اى گویاى دغدغه‏هاى فکرى آن‏ها و بیانگر
مشرب‏هاى اخلاقى آنهاست. گاه مشاهده مى‏شود که سرفصل‏هاى برخى از این
آثار با کتاب‏هاى ارسطو و افلاطون تشابه دارد و از آنها تقلید کرده است. البته

نمى‏توان گفت تقلید در همه‏ى مسایل بوده، بلکه خود اخلاق‏پژوهان مسلمان
صاحب ابتکارهایى بوده‏اند.
در این بخش، اخلاق ناصرى از خواجه نصیر و تهذیب الأخلاق از مسکویه
را در مقایسه با کیمیاى سعادت و إحیاء علوم‏الدّین غزالى بررسى مى‏کنیم.
نفس:نفس، سرفصل مهم در کتاب‏هاى مسکویه و خواجه است و عناوین
فرعى مختلف مباحث مربوط به نفس در زیر چتر نفس جاى گرفته‏اند. مسکویه
در مقاله‏ى اول کتاب تهذیب الأخلاق چهار عنوان به نفس اختصاص داده است:
تعریف النفس الانسانیة؛ النفس لیست جسما و لا جزءاً من جسم؛ فضیلة النفس؛
قوى النفس و ما یتولّد عنها من الفضایل؛ و در مقاله‏ى دوم عناوینى را جهت
توضیح نفس آورده است القوة العالمة و القوة العاملة؛ مراتب القوى و شرفها؛
الانسان؛ الملک و السبع و الخنزیر.
خواجه نصیر مباحث مربوط به نفس را در قسم اول کتابش در پنج فصل
آورده است. مقالت اول: در تهذیب اخلاق: مبادى و مقاصد. قسم اول در مبادى
و آن مشتمل است بر هفت فصل؛ فصل دوم: نفس انسانى که آن را ناطقه
خوانند؛ فصل سیم: تعدید قواى نفس انسانى و تمیز آن از قوت‏هاى دیگر؛ فصل
چهارم: انسان اشرف موجودات این عالم است؛ فصل پنجم: نفس انسانى را
کمالى و نقصانى هست؛ فصل ششم: کمال نفس در چیست؟
بعضى پژوهشگران بر این باورند که ابن‏مسکویه و خواجه این مباحث را از
افلاطون و ارسطو اخذ کرده‏اند.[29]یعنى آنکه سرفصل‏ها و عناوین مباحث را
برگرفته‏اند و خودشان به تحقیق بنیادى نپرداخته‏اند. به ویژه در مباحث
نفس‏شناسى و این که نفس مصدر افعال آدمى و پایگاه حالات و ملکات است؛
از این‏رو، مرتبط با اخلاق است.
غزالى در کتاب‏هاى فلسفى خود، مثل تهافت الفلاسفه، دیدگاه مشائى در
مورد قواى نفس را پذیرفته و مى‏گوید: «در آن چیزى که انکار آن واجب آید

وجود ندارد و امورى است که مشهود است و خدا عادت را به آن‏ها جارى
فرموده است»[30]؛ معتقد است که در انسان موجودى عالى و مجرّد و
غیرجسمانى وجود دارد، اما در کتاب‏هاى غیرفلسفى، شیوه‏ى پژوهش را
عوض کرده و از اصطلاحاتى بهره گرفته که در آثار فلسفى نیست. مباحث او
درباره‏ى نفس در إحیاء علوم‏الدّین و در کیمیاى سعادت به گونه‏اى است و
عناوین و اصطلاحاتى آورده که با تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى تفاوت دارد.
از بین چهار جلد إحیاء علوم‏الدّین، در جلد سوم، کتاب اول از ربع مهلکات به
مباحث نفس اختصاص یافته و چنین نوشته است:
«کتاب شرح عجائب القلب: بیان معنى النفس و الروح و القلب و ما هو المراد
بهذه الأسامى؛ بیان جنود القلب؛ بیان خاصیة قلب الانسان؛ بیان مثل القلب
بالاضافة الى العلوم الخاصة؛ بیان حال القلب بالاضافة الى اقسام العلوم العقلیة و
الدینیة و الدنیویة و الاخرویة؛ بیان تسلّط الشیطان على القلب بالوسواس و معنى
الوسوسة و سبب غلبتها؛ بیان تفضیل مداخل الشیطان الى القلب؛ بیان سرعة
تقلب القلب و انقسام القلوب فى التغیر و الثبات.»
ابوحامد غزالى در کیمیاى سعادت، عنوان اول مسلمانى را به شناختن نفس
اختصاص داده و رؤس مطالبش بدین صورت است:
عنوان اول: در شناختن نفس خویش
فصل اول: کالبد ظاهر و معنى باطن؛ فصل دوم: شناخت حقیقت دل؛ فصل
سوم: حقیقت دل؛ فصل چهارم: دل شهریار تن؛ فصل پنجم: لشکر دل؛ فصل
ششم: فرمانروایى دل؛ فصل هفتم: ریشه‏هاى خوبى و بدى در آدمى؛ فصل
هشتم: مراقبت حرکات و سکنات خویش؛ فصل نهم: اصل آدمى گوهر فرشتگان
است؛ فصل دهم: عجائب عالم‏هاى دل؛ فصل یازدهم: پیوند دل با عالم
ملکوت؛ فصل دوازدهم: زاده شدن آدمى بر فطرت؛ فصل سیزدهم: شرف دل از

روى قدرت؛ فصل چهاردهم: حقیقت نبوت و ولایت؛ فصل پانزدهم: حجاب
راه.
با اندک ملاحظه‏اى، تفاوت غزالى با مسکویه و خواجه در نما و صورت
مباحث مربوط به نفس به دست مى‏آید. غزالى مانند آنها به اثبات وجود نفس و
اثبات جوهریت شیاطین و تجرّد و باطن آن با براهین و قیاس نپرداخته است،
بلکه با الهام از آیات و روایات اولاً بیشتر از واژه‏هایى مثل قلب و دل استفاده
کرده است؛ ثانیا با روش‏هاى خیلى ساده، نه براهین پیچیده و مشکل، خواننده
را به بعد مجرد و الهى انسان توجه داده است.
به هر حال، نماى بیرونى نفس در دو کتاب تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى
یک صبغه دارد و عناوین آنها هماهنگ و همانند است، ولى نماى صورى
ساختار مباحث نفس در کتاب‏هاى غزالى نسبت به آثار خواجه و مسکویه
متفاوت است و حتى در یک تیتر و عنوان همانندى وجود ندارد.
خیر و سعادت
بعد از نفس، خیر و سعادت دومین عنوان قابل توجه در کتاب‏هاى اخلاقى
است. خیر و سعادت در نظر افلاطون و ارسطو از اهمیت زیادى برخوردار است
و کسانى که با نگاه فلسفى و گرایش یونانى، به تحقیق و تألیف در عرصه‏ى
اخلاق اسلامى پرداخته‏اند، به این مقوله اهمیت زیادى داده‏اند.
ابن‏مسکویه یک مقاله از مقالات هفت‏گانه‏ى کتابش را به این مبحث
اختصاص و عناوین زیر را در آن مقاله مورد بحث قرار داده است:
الفرق بین الخیر و السعادة؛ اقسام الخیر؛ الله تعالى هو الخیر الاولى؛ اقسام
السعادة على مذهب ارسطوطالیس؛ السعادة على رأى بقراط و فیثاغورس و
افلاطون و اشباههم؛ السعادة على رأى المحققین من الفلاسفة؛ السعادة
القصوى؛ شروط تحصیل السعادة؛ السعید لا یخرج من جو السعادة.
خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب‏اخلاق ناصرى، فصل هفتم از قسم
مبادى و فصل هشتم از قسم مقاصد را به خیر و سعادت اختصاص داده است.

تیترهاى مباحث این فصل‏ها این‏گونه است: خیر و سعادت و مطلوب از رسیدن
به کمال آن، مراتب و اجناس سعادت.
ارسطو در کتاب نیکوماخوس، در بخش اول، در دوازده فصل به بررسى
سعادت و خیر پرداخته است. آنچه ارسطو در این دوازده فصل آورده، الگویى
شد تا بعداً فلاسفه‏ى مسلمان در کتاب‏هاى اخلاقى خودشان نیز به خیر و
سعادت بپردازند. البته فلاسفه‏ى اسلامى با هضم مطالب فلسفه‏ى یونانى در
آموزه‏هاى اسلامى، رنگ و صبغه‏ى اسلامى به این مباحث دادند. به همین
جهت، براى پژوهشگران مشرب فلسفى اخلاق اسلامى ضرورى است. به
مطالعه‏ى نیکوماخوس بپردازند تا نظریات امثال غزالى را بهتر بفهمند. ارسطو
برخلاف افلاطون که معتقد بود یک مثال خیر وجود دارد که تمام اشیاء خوب از
آن بهره‏مند مى‏شوند[31]، تحقیق خود را با بررسى طرح کلى تمام اشیایى که به آنها
خوب گفته مى‏شود آغاز مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که واژه‏ى «خوب» معانى
متعددى دارد که هر یک از این معانى را باید جداگانه در محدوده‏ى حوزه‏ى
کاربرد آن تعریف کرد. او معتقد است هر امرى غایتى دارد و خیر، غایت نهایى
امور است.[32]امور جزئى، مثل فن لشکرکشى یا پزشکى، غایت خیرى دارند[33].
غیر از این‏ها خیر اعلا هم وجود دارد که منطبق و یکسان با غایت و مقصد علم
اخلاق و سیاست است زیرا این دو علم شرافت دراند و علوم دیگر تابع آن دو
هستند. غایت علم اخلاق سعادت فردى است و غایت سیاست خیر عمومى
است.
ارسطو خیر اعلا را با سعادت[34]یکى مى‏داند و سعادت را به عنوان قواىطبیعى انسان، منطبق با فضیلت[35]تعریف مى‏کند. در نظر ارسطو، خیر یا خوبىعبارت است از: تحقق اهدافى که انسان فطرتا در پى آن است و این یعنى

ارضاى متعادل و معقول تمایلاتى که انسان نام سعادت بر آن‏ها مى‏نهد، اما
افلاطون معتقد بود خوب عبارت است از تشبیه به صورت محض - یا طرح کلى
- خوبى که به عنوان ملاک تمام احکام اخلاقى تلقى مى‏شود: اعمال با حق‏اند،
قوانین با عدالت‏اند و مردم با فضیلت‏اند؛ نسبت به انطباقشان با طرح کمال
مطلوب.
برخى سعادت را امرى ظاهرى و مشهود مى‏دانند و آن را در لذت یا در
ثروت و یا در شرف مى‏پندارند. به اجمال مى‏توان گفت: سعادت براى یک فرد
یک چیز و براى فرد دیگر چیز دیگرى است، حتى عقیده‏ى یک فرد براى تعبیر
موضوع سعادت تفاوت مى‏کند. هنگام بیمارى سعادت را در صحت و به هنگام
فقر، آن را در غنا مى‏پندارد.[36]
به نظر ارسطو، انسان خیر را براى خیر نمى‏خواهد بلکه براى سعادت
مى‏خواهد، ولى سعادت را به خاطر خود سعادت مى‏جوید. پس سعادت
متضمن تمام چیزهاست. بنابراین خیر اعلى و سعادت عینیت دارند.[37]
در فصل ششم از کتاب اول نیکوماخوس، ارسطو امتیاز انسان را از حیوان
بیان مى‏کند. ابتدا مى‏گوید: انسان با گاو و اسب و سایر حیوانات در حیات حسى
شریک است، ولى انسان یک جنبه‏ى عقلانى دارد که حیات تأملى و رفتار
انسانى را به وجود مى‏آورد. بعداً مى‏نویسد: خیر براى انسان عبارت است از
فعالیت نفس بر وفق فضیلت، و در موردى که فضایل متعدد است خیر عبارت
است از:
فعالیت نفس توأم با عالى‏ترین و کامل‏ترین فضایل (منظور او از کامل‏ترین
فضایل همان سعادت است). او ادامه مى‏دهد که خوشبختى و سعادت موقت
براى سعادتمند شدن کافى نیست، بلکه سعادت باید همیشگى و دائم باشد.[38]
سعادت عبارت است از فعالیت عقلانى توأم با کمال و فضیلت در تمام عصر.[39]

 
ارسطو خیر را به خیر خارجى که مربوط به بدن است و خیر مربوط به نفس
تعریف مى‏کند. به نظر ارسطو، خیر خارجى، مکمل سعادت و علت معدهّ براى
تحصیل سعادت است.[40]در نظر ارسطو، جایگاه جدى براى خداوند و توحید
در سعادت آدمى وجود ندارد. البته درباره‏ى موهبت و مساعدت خدایان به
انسان براى تحصیل سعادت حرف‏هایى دارد.
راجع به سعادت پس از مرگ، ارسطو نظر مساعدى ندارد؛ یعنى دقیقا معلوم
نکرده که بالاخره بعد از فوت، انسان، زندگانى و حیات سعادتمند یا
شقاوت‏مندى خواهد داشت یا نه. تعریفى که براى سعادت آورده صرفا این
دنیایى است.
او بحث سعادت پس از مرگ را در فصل یازدهم کتاب اول طرح کرده است.
تعریفى که ارسطو از سعادت ارایه مى‏دهد. از آن زمان به بعد مشهود شده است.
وى مى‏گوید: «سعادت فعالیت نفس در انطباق با فضیلت کامل است.» این
تعریف قرن‏ها براى فلاسفه سرچشمه‏ى ابهام و حیرت بوده و شروح و تفاسیر
گوناگونى درباره‏ى آن عرضه شده است. یکى از تفاسیرى که مورد پسند واقع
شده - هر چند تنها تفسیر موجه نیست - این است: ارسطو اصرار مى‏ورزد که
سعادت چیزى ایستا و ساکن نیست، بلکه نوعى فعالیت است. منظور وى از این
گفته که سعادت ساکن و ایستا نیست چیست؟ آدمیان مایلند سعادت را امرى
بدانند که با طى طریق به آن مى‏توان رسید. در نظر اینان، سعادت، هدف و
مقصد ثابت معینى است که اگر ما به راه و روش معین رفتار کنیم به آن نایل
مى‏شویم، اما این درست همان چیزى است که ارسطو انکار مى‏کند. سعادت
فعالیت است: خوردن، مهر ورزیدن، کار کردن و غیره، اگر به نحو خاصى انجام
گیرد، سعادت نامیده مى‏شود.[41]
در کلمات ارسطو دیدیم که او آزادانه اعلام مى‏کند هدف زندگى، خیر فى

ذاته نیست، بلکه سعادت و خوشبختى است؛ زیرا ما سعادت را به‏خاطر نفس
مى‏جوییم نه براى چیز دیگر، در صورتى که لذت و شرافت و علم را براى
صورتى مى‏خواهیم که خیال مى‏کنیم مى‏تواند ما را به سوى سعادت رهبرى
کند.
او تعریف سعادت به خیر مطلق را توضیح واضحات مى‏داند. مطلوب آن
است که تعریف روشنى از حقیقت سعادت و وسائلى که ما را به آن مى‏رساند
ارایه دهیم؛ با تشخیص ما به الامتیاز انسان از دیگر اشیاء؛ زیرا باید چنین فرض
کرد که سعادت انسان در آن است که صفات و استعدادات و وظایف خاص
انسانى را به حد کمال برساند. حال باید متوجه بود که بالاترین صفت ممتاز و
خاص انسان نیروى تفکر اوست و به این وسیله است که او از همه‏ى حیوانات
گذشته و بر مقام آن‏ها دسترسى و تسلّط پیدا کرده است، و هرچه این قدرت
بالاتر برود، مزیت و برترى او بیشتر خواهد گردید. پس شرط اساسى سعادت،
زندگى عقلانى است که قدرت و افتخار خاص انسان است، بقیه، شرایط و
اسباب معده محسوب مى‏شوند.[42]
غرض از نقل کلمات ارسطو این بود که اهمیت مبحث خیر و سعادت در
نظام اخلاقى یونان معلوم شود. همین مباحث در جهان اسلام هم مطرح شده و
فلاسفه‏ى مسلمان نظام اخلاقى خویش را بر همین اساس پى‏ریختند. اما غزالى
در کیمیاى سعادت و احیاء علوم‏الدین هیچ عنوانى را به خیر و سعادت
اختصاص نداده است و این بحث که در کتب اخلاقى فلاسفه یک مشغله‏ى
بزرگ و یک محور اساسى محسوب مى‏شود، در کتاب‏هایى مثل دو کتاب فوق،
با سکوت همراه است. البته او در لابلاى برخى ابحاث سخنى از خیر یا سعادت
آورده است، ولى این بحث در نظر او اساسى و رکن به حساب نمى‏آمده است.
فضایل و رذایل:

 
فضایل و رذایل سرفصل مهم دیگر در کتاب‏هاى اخلاقى مسلمانان است.
مشرب اخلاق فلسفى، مثل کتاب‏هاى تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى به
مبحث فضایل و رذایل و ملاک آن‏ها، اجناس و انواع آن‏ها و ربط آن‏ها به قواى
نفس محوریت داده است. بخش معتنابهى از کتاب‏هاى این مشرب راجع به این
مبحث است؛ حتى عناوین زیادى در این کتاب‏ها به این بحث اختصاص یافته
است. مثلاً یک سوم کتاب تهذیب الأخلاق در این‏باره است. ریشه و پیشینه‏ى
تاریخى این بحث، نیکوماخوس ارسطو و محاورات افلاطون است.
اما مشرب اخلاق دینى و پژوهشگرانى مثل غزالى، محورى به نام فضایل و
رذایل درنظر نگرفته و عنوانى به این نام نیاورده‏اند و عناوین و سرفصل‏هاى
کتاب‏هاى احیاء و کیمیا، نظام و صورتى دیگر دارد.
نتیجه آن که نماى بیرونى کتاب‏هاى تهذیب الأخلاق و اخلاق ناصرى نسبت
به کیمیاى سعادت و احیاء علوم‏الدین خیلى تفاوت دارد، آن‏ها دو ساختمان با
دو نماى کاملاً متفاوت ساخته و دو نظام با دو صورت متغایر ارایه کرده‏اند. این
تفاوت‏ها، ریشه در رویکرد آنان به دین و فلسفه و گرایش‏هاى فکرى آن‏ها دارد.
جایگاه اخلاق:
در طبقه‏بندى علوم، هر کدام از پژوهشگران اخلاق، از مسکویه و غزالى تا
دوره‏ى جدید، جایگاه ویژه‏اى براى علم اخلاق در تقسیم‏بندى دانش‏ها در نظر
گرفته‏اند. رده دادن به اخلاق نشانگر این است که آن‏ها چگونه به اخلاق
نگریسته و اخلاق را در کجاى تقسیم‏بندى خود جاى داده‏اند. جاى اخلاق در
تقسیم و طبقه‏بندى علوم نشانگر منزلت آن است.
اخلاقى که به دست فیلسوف نوشته شده و آن را در خانواده‏ى حکمت
پرورانده است، نظام و صبغه‏ى ویژه‏اى دارد. رنگ این اخلاق فیلسوفانه و با
علومى مثل طبیعیات و سیاست مدن قرابت بیشترى دارد[43]تا با فقه، قرآن و

حدیث. در سویى دیگر، اخلاقى که به دست امثال غزالى ساخته شده، چون در
یک محیط علمى و تقسیم‏بندى دیگرى از علوم مطرح شده، ساختار دیگرى
دارد و خویشاوندى آن با فقه و حدیث و قرآن بیشتر است.[44]
فلاسفه، اخلاق را شاخه‏اى از حکمت مى‏دانستند. طبقه‏بندى ارسطو و
پیروان یونانى او اینست که علوم به دو دسته ى نظرى و عملى و نظرى به
الهیات، ریاضیات و طبیعیات و عملى به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن
منقسم مى‏شوند.[45]
در جهان اسلام این تقسیم با تفاوت‏هاى جزئى توسط یعقوب بن اسحاق
کندى (185-260ق) و فارابى (258-339ق) و ابن‏سینا (370-428ق) بیان
شده است و آن‏ها همان طبقه‏بندى ارسطو را بسط داده و فروعات دیگرى براى
آن آورده‏اند.[46]
به هر حال، فلاسفه‏ى مشاء از نگاه فلسفه به اخلاق نگاه مى‏کردند و آن را در
کنار تدبیر منزل و سیاست مدن قرار مى‏دادند. به همین جهت، گاهى مسایل
تدبیر منزل را به خانه‏ى اخلاق مى‏آورند؛ مثل تأدیب و تربیت بچه که مسکویه
در تهذیب الأخلاق مورد بررسى قرار داده است. آنان ربط وثیقى بین اخلاق و
سیاست برقرار مى‏کردند، چون سیاست زمینه‏ساز و فراهم آورنده‏ى شرایط لازم
براى تهذیب الأخلاق است. صاحبان این رویه، اصول و مبادى خود را از
حکمت نظرى دریافت مى‏دارند نه از منابع دیگر. با این وصف، شکل و صورت
و نظام این نوع اخلاق ویژگى خاصى دارد، چون در خانه‏ى فلسفه رشد و نمو
کرده است.

 
کتاب تهذیب الأخلاق و تطهیر الاعراق، فقط در مورد یک قسم حکمت
عملى، یعنى اخلاق، نوشته شده و از دو قسم دیگر حکمت عملى خالى است.
اخلاق ناصرى که ترجمه و تحریر تهذیب الأخلاق است، دو قسم دیگر حکمت
عملى، یعنى خانه‏دارى و کشوردارى را هم آورده است. خواجه در این مورد
مى‏گوید:
«هرچند آن کتاب (تهذیب الأخلاق) مشتمل بر شریف‏ترین بخش حکمت
عملى است، اما از دو قسم دیگر، یعنى حکمت مدنى و حکمت منزلى، خالى
است.[47]»
ابن‏مسکویه در تهذیب الأخلاق دو بحث مهم دیگر را که جزء مسایل تدبیر منزل
و سیاست مدن است مطرح کرده که عبارت‏اند از: اخلاق احداث و تأدیب آن‏ها
که به بحث‏هاى چگونگى تهذیب اطفال، تعلیم آداب غذا خوردن، لباس
پوشیدن و در مجلس نشستن مى‏پردازد.[48]
البته غزالى هم در جلد سوم احیاء علوم‏الدّین تحت عنوان: بیان الطریق فى
ریاضة الصبیان فى اول نشؤهم و وجه تأدیبهم و تحسین اخلاق[49]به این بحث
پرداخته است؛[50]ولى نگاه غزالى کاملاً متخذ از آیات و روایات است؛ در حالى
که تربیت فلاسفه از تجربیات پزشکى و عرف مردم اخذ شده است.
مبحث دوم مورد توجه اخلاق پژوهان فیلسوف، محبت است. مسکویه در
مقاله‏ى پنجم تهذیب الأخلاق به محبت پرداخته است. این محبت صبغه‏ى
اجتماعى دارد[51]و به معناى تعاون اجتماعى است:

 
«قد سبق القول فى حاجة بعض الناس الى بعض و تبیین أن کل واحد منهم
یجد تمامه عند صاحبه و ان الضرورة داعیة الى استعانة بعضهم ببعض، لان
الناس مطبوعون على النقصانات و مضطرون الى تماماتها.»[52]
به همین سبب، خواجه این مبحث را در حکمت مدنى آورده است. عنوان
خواجه چنین است: «فضیلت محبت که قوام ارتباط اجتماعات به آن است و
اقسام آن.»[53]
منظور آن است که محبت اجتماعى که بحثى از مباحث علم سیاست و
جامعه‏شناسى است توسط مسکویه در اخلاق آمده است؛ این به جهت
همسایگى اخلاق و سیاست مدن است.
البته غزالى هم بابى راجع به محبت دارد و آن را در اصل نهم از ربع منجیات
کتاب کیمیاى سعادت آورده است، ولى منظور او حبّ و دوستى خداوند است:
«اصل نهم در مبحث و شوق و رضا: بدان که همه‏ى اهل اسلام را اتفاق است بر
آن که دوست داشت خداى تعالى فریضه است و خداى تعالى مى‏گوید یحبّهم و
یحبّونه.»[54]
از جمله نکات مهمى که در آشکار ساختن چهره‏ى اخلاق فیلسوفانه تعیین
کننده است، نکته‏اى است که خواجه در اخلاق ناصرى به آن اشاره نموده است.
خواجه در تقسیم حکمت عملى مى‏نویسد: «و اما حکمت عملى، و آن دانستن
مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى که مؤدّى باشد
به نظام احوال معاش و معاد ایشان؛ و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکى آنچه

راجع بود با هر نفسى به انفراد و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشارکت...
باید دانست که مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضى
نظام امور و احوال ایشان بود، در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدأ آن
طبع بود» آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب
کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشود و آن
اقسام حکمت عملى است که یاد کرده است؛ و اما آنچه مبدأ آن وضع‏بود، اگر
سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن آن، را آداب و رسوم خوانند و اگر
سببْ اقتضاى رأى بزرگى بود؛ مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى
گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: عبادات، و مناکحات و معاملات، و حدود و
سیاسات. این نوع علم را علم فقه خوانند و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد
طبع نباشد، وضع است به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت
ادوار و تبدّل ملل و دول در بدل افتد و این باب از روى تفضیل خارج افتد از
اقسام حکمت. چه نظر حکیم مقصور است بر تتبّع قضایاى عقول و تفحّص از
کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرّق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول
مندرس و متبدّل نگردد.[55]»
نگرش خواجه به اخلاق این است که اخلاق در طبع انسان‏ها وجود دارد و
وظیفه‏ى عقل کشف آن‏هاست و به همین جهت ربطى به شرع و پیامبران ندارد،
و اخلاق چون طبعى است نه وضعى، پس تغییر و تبدّل در آن راه ندارد، یعنى
ثابت و جاودانه است و احکام اخلاقى زوال‏پذیر نمى‏باشند. به همین جهت
است که گفته‏ها و آراى یونانیان و ارسطو بدون تغییر و جاودانه است و براى
خواجه حجیت دارد؛ و نیز به همین جهت اخلاق را در محدوده‏ى شرع ندیده
است. بالاخره ذهنیت خواجه در مورد اخلاق باعث شده نما و آرایش خاص به
اخلاق بدهد که با آرایش نظامى اخلاقى غزالى تفاوت‏هاى زیادى دارد؛ و چون
غزالى اخلاق را در حیطه‏ى شرع نگاه مى‏کرده است، سزاوار است نظر غزالى را

نقل و مورد بررسى قرار دهیم.
غزالى مقدمه‏ى کتاب کیمیاى سعادت را با عنوان «مسلمانى» و ذیل چهار
عنوان: شناخت نفس، شناخت حق تعالى، معرفت دنیا و معرفت آخرت آغاز
مى‏کند و سپس به ارکان مسلمانى مى‏پردازد؛ و حقیقت آن را نیز در چهار رکن
(عبادات، عادات، مهلکات و منجیات) و هر رکن را در ده اصل نقل و بررسى
مى‏کند.
غزالى عمده‏ى مباحث اخلاقى را در دو رکن مهلکات و منجیات آورده
است. طرح غزالى در تبویب و تنظیم مباحث اخلاقى، جدید و ابتکار ویژه‏ى
اوست و سابقه‏ى قبلى ندارد. از این حیث مى‏توان او را در اخلاق یک مجدّد
دانست؛ چون طرح و رویه و مشرب جدیدى را در اخلاق تأسیس کرده است.
غزالى در إحیاء علوم‏الدین مى‏نویسد: «آنچه مرا بر آن داشت که کتاب را بر
چهار ربع تقسیم کنم دو چیز بود:
احدهما: و هو الباعث الاصلى ان هذا الترتیب فى التحقیق و التفهیم
کالضرورة لان العلم الذى یتوجه به الى الاخرة ینقسم الى علم المعاملة و علم
المکاشفة، و اعنى بعلم المکاشفة ما یطلب منه الکشف المعلوم فقط، و اعنى
بعلم المعاملة ما المکاشفة التى لا رخصة فى ابداعها الکتب. ثم المعاملة ینقسم
الى علم ظاهر اعنى العلم باعمال الجوارح، و الى علم باطن اعنى العلم باعمال
القلوب و الجارى على الجوارح ما عادة او عبادة و الوارد على القلوب التى هى
بحکم الاحتجاب عن الحواس من عالم اما او محمود او مذموم.
فالواجب انقسم هذا العلم الى شطرین ظاهر و باطن و الشطر الظاهر المتعلق
بالجوارح انقسم الى مذموم و محمود فکان المجموع اربعة اقسام.
الباعث الثانى: انى رأیت الرغبة من طلبه اعلم صادقة فى الذى صلح عند من
لا یخاف الله سبحانه و تعالى المتدرع به الى المباهات و الاستطهار بجاهد و
منزله‏د فى المنافسات و هو مرتب على اربعة ارباع و المتزیى بزىّ المحبوب
محبوب.[56]»

 
بنابراین انگیزه‏ى غزالى یکى ضرورى بودن این تقسیم‏بندى و دیگر تقلید و
پیروى از فقه مى‏باشد.
فقها ابواب فقه را در چهار دسته محصور کرده‏اند: عبادات، عقود، ایقاعات و
سیاسات. در وجه این حصر چنین گفته شده است: مسایل فقهى یا به امور
آخرت مربوط است و این قسم، عبادات است؛ یا به امور دنیا مربوط است، در
این صورت یا به لفظ و عبارت نیاز دارد یا نه؟ آن که نیاز دارد. اگر نیاز از دو طرف
باشد، قسم عقود است؛ مانند: بیع و صلح، و اگر از یک طرف کافى باشد، قسم
ایقاعات است؛ مانند: طلاق و عتق، و اگر نیاز به عبارت و لفظ نباشد قسم احکام
و سیاسات (جزائیات اسلام حدود و دیات) است.[57]»
غزالى انگیزه‏ى اول خود را ضرورى و بدیهى بودن تقسیم‏بندى‏اش ذکر کرد؛
چون که علوم آخرت گرا را به دو دسته‏ى مکاشفه‏اى و معامله‏اى تقسیم کرد.
یعنى علوم یا قابل انتقال و تفهیم و تفاهم هستند و یا نیستند. به عبارت دیگر،
علوم یا وابسته به تجربیات شخصى و درونى انسان‏ها هستند و به الفاظ و
عبارات در نمى‏آیند، و یا با الفاظ و تعبیرات مى‏توان آن‏ها را بیان کردو به
اقتضاى آن‏ها عمل نمود.
بیان غزالى در کیمیاى سعادت نیز مثل احیاء علوم‏الدّین است:
«ارکان معاملات مسلمانى چهار است: دو به ظاهر تعلّق دارد و دو به باطن.
آن دو که به ظاهر تعلّق دارد: رکن اول گذاردن فرمان حق است که آن را عبادت
گویند. رکن دوم: نگاه داشتن ادب است اندر حرکات، سکنات و معیشت که آن
را معاملات گویند؛ و اما آن دو که به باطن تعلّق دارد: یکى پاک کردن دل است از
اخلاق ناپسندیده چون خشم و بخل و حسد و کبر و عجب و ریا که این اخلاق
را مهلکات گویند و عقبات راه دین گویند: و دیگر رکن، آراستن دل است به
اخلاق پسندیده چون صبر و شکر و محبت و رضا و رجا و توکل که آن را
منجیات گویند.[58]»

 
غزالى بحث مفصلى راجع به تقسیم‏بندى علوم در إحیاء علوم‏الدّین دارد.[59]
نتیجه آن که چون غزالى اخلاق را جزء علوم معامله‏اى مى‏دانسته و از طرف
دیگر، اخلاق را در خانواده‏ى علوم آخرت‏گرا آورده و در کنار عبادات و
معاملات جاى داده و از منابع قرآنى و روایى براى تحلیل مسایل آن کمک گرفته
است، معتقد است: اخلاق همه زوایا و ابعاد انسانى را فرا مى‏گیرد؛ چون شرع،
تعالیم اخلاقى‏اش گسترده است، لذا صبغه و صورت اخلاقى غزالى تفاوت
زیادى با نظام اخلاقى فلاسفه دارد.
نتیجه‏گیرى:
بخشى از فرهنگ اسلامى، مباحث اخلاقى است. تلاش‏هاى زیادى براى
نظام‏مند ساختن این مباحث انجام یافته است. تاریخ فرهنگ اسلامى شاهد این
تلاش‏هاست. از سوى دیگر، دیدگاه‏هاى اخلاق‏پژوهان مسلمان تحولات زیادى
تا به امروز داشته است. به طورى که گاه این دیدگاه‏ها، آن چنان متفاوت و متمایز
شده‏اند که به یک مشرب اخلاقى تبدیل شده‏اند. از این‏رو، مى‏توان گفت در
درون نظام اخلاقى اسلام، چند مشرب تولّد یافته و تا به امروز ادامه حیات داده
است.
این مقاله به روش کاوش درونى به مطالعه‏ى نظام اخلاقى اسلام، البته فقط در
قلمرو تفاوت‏هاى مشرب‏ها پرداخت و با بررسى قله‏هاى اخلاق مثل آراى
اخلاقى ابوعلى مسکویه و غزالى تلاش جدیدى براى یافتن تمایزها نمود تا از
این رهگذر به مشرب‏ها دست یابد، آن‏گاه بتواند این نظام را بفهمد. به عبارت
دیگر، روش این مقاله استقرایى و بررسى از پایین به بالا است. البته جستجوى
استقرایى خود را در تاریخ نمى‏برد، بکه به درون کتاب‏هاى اخلاقى مهم و

لایه‏هاى افکار اخلاق‏پژوهان سرآمد مى‏رود.
به دلیل این که این روش پژوهش در عرصه‏ى اخلاق کمتر اجرا شده، به نظر
مى‏رسد روش و رهیافت‏هاى این مقاله جدید باشد و نیاز به تأملات فراوانى
دارد تا پخته‏تر شود. از این‏رو، استدعا دارد که ارباب قلم و خرد، راهنماى
نگارنده باشند و با نقد خود این مقاله را استحکام بخشند. بلکه با سامان‏دار
شدن نظام اخلاقى اسلام، اخلاق مسلمانان به عنوان یک دغدغه‏ى همگانى
کمال یابد.


________________________________________
[1]ـ دانشى که از مبادى تصویرى و تصدیقى علم اخلاق بحث مى‏کند.
[2]ـ دانشى که از تاریخ، تحولات و عوامل، موجبات تحولات، بنیان گذاران، روش و متد علم اخلاق بحث مى‏کند.
[3]ـ حتى در عصر حاضر، اخلاق به عنوان یک علم در کنار علوم دیگر اسلامى نشانده نمى‏شود. کتاب‏هایى مثل خدمات متقابل اسلام و ایران مرتضى مطهرى و تاریخ ادبیات در ایران (ذبیح‏الله صفا) که علوم اسلامى را ریشه‏یابى تاریخى و تحلیل کرده‏اند، علم اخلاق را مستقلاً مطرح نساخته‏اند.
[4]ـ خاورشناسانى مانند کرادى معتقدند اخلاق به عنوان یک دانش مستقل اصلاً مورد
توجه مسلمین نبوده است. نویسنده‏ى کتاب ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة عبدالعزیز عزت در این مورد مى‏نویسد: «ان المستشرقین یهملون دراسة الأخلاق و دراسة مسکویة کفیلسوف اخلاقى. یعتقدرون ـ کما یعبّر احدهم و هو الاستاذ کرادى ـ أن الأخلاق باعتبارها علما قائما بذاته لم یلق الحظوة عند المسلمین، مع ان العرب عند ما اهتموا بالفلسفة و علومها لم یهملوا الأخلاق مطلقا.»
[5]ـ علامه طباطبایى سه مسلک و مکتب اخلاقى را تصور کرده است: 1. اخلاق یونانى؛ 2. اخلاق آخرت گرا؛ 3. اخلاق قرآنى و توحیدى (ترجمه‏ى المیزان، ج 2، صص 219 تا 226؛ همچنین صص 242 تا 248. دکتر عبدالعزیز عزت اخلاق اسلامى را داراى سه گرایش مى‏داند: 1. الأخلاق الدینیه؛ 2. الحکمة الأخلاقیة؛ 3. الأخلاق الیونانیة (ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، صص 193 تا 208. مرتضى مطهرى سه نوع اخلاق گزارش کرده است: اخلاق فیلسوفانه یا اخلاق سقراطى، اخلاق عارفانه یا متصوفانه، اخلاق حدیثى (تعلیم و تربیت در اسلام، ص 200)
[6]ـ البته پژوهش‏هایى انجام یافته، ولى در جامعیت آنها تشکیک است. براى نمونه عبدالعظیم عطیه کتابى به نام: الأخلاق فى‏الفکر العربى المعاصر دراسة تحلیلیة للاتجاهات الأخلاقیة الحالیة فى الوطن العربى دارد و انواع مشرب‏ها و آثار قلمى آنها را در عصر حاضر تحلیل کرده است که خلاصه آن این است: رویه‏هاى اخلاقى گذشته، الان هم طرفدار و دنباله‏رو دارد. البته تحلیل او با این که جذاب و سودمند است، ولى جامع نیست. نیز کتاب الأخلاق عند الغزالى از زکى مبارک و ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة از عبدالعزیز عزت، نمونه‏هاى دیگر هستند که چنین شیوه‏اى دارند.
[7]ـ کتاب‏هایى مانند الأخلاق عند الغزالى از زکى مبارک و ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة
از عبدالعزیز عزت، به عنوان نمونه‏هایى که شیوه‏ى اخلاق فلسفى را بررسى کرده‏اند، نسبت به بررسى‏ها و کتاب‏هایى که در باره دیگر اخلاقى منتشر شده در فرهنگ اسلامى بیشتراند.
[8]ـ انتساب دستگاه اخلاقى مسکویه به فلسفه مشهور است. مثلاً پژوهشگرى درباره‏اش نوشته است: «إن فلسفة مسکویه الأخلاقیة مرتبطة کل الارتباط بفلسفة عامة، لها نزعتها الخاصة فى فهم طبیعة النفس البشریة و أمر العالم أجمع و أمر أصل الموجود و الموجودات. ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، ص 221
[9]ـ منابع زیادى درباره‏ى غزالى هست؛ مثل: فرار از مدرسه، زرین کوب؛ نزهة الأرواح، شهروزى؛ الفلسفة الأخلاقیة الأفلاطونیة، ناجى تکریتى؛ تاریخ فلسفه در اسلام، شریف؛ سرگذشت و عقاید فلسفه‏ى خواجه؛ تاریخ فلسفه اسلامى، کربن؛ تاریخ فلسفه در اسلام، دبور، ترجمه: شوقى؛ غزالى نامه، همایى؛ مجله معارف «غزالى نامه»؛ منطق و معرفت.
[10]ـ الطبقات الشافعیة، السبکى، ج 2، ص 15: یعنى: «اگر فقط کتاب احیاء نزد مسلمانان بود، کفایت مى‏کرد».
[11]ـ نقل از مقدمه‏ى کیمیاى سعادت، ج 1، ص 40 ملاصدرا حرفهاى دیگرى راجع به غزالى
دارد که مراجعه گردد به مجله‏ى معارف «غزالى نامه»، صص 18، 19، 34، 64، 68، 96، همچنین منطق و معرفت، ص 13.
[12]ـ تاریخ فلسفه، دى بور، صص 163، 118، 134، 155.
[13]ـ ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، ص 194.
[14]ـ تاریخ تمدن، چاپ قدیم، ج 11، ص 317.
[15]ـ این نکته در روایت‏هاى متعدد تأکید شده است. از جمله این روایت اساس اسلام را اخلاق دانسته است: «لقد أقبل رجل على رسول الله ص، فصار بین یدیه، فقال: یا رسول الله! ما الدین؟ فأجاب الرسول (ص): «حسن الخلق»، و لعلّ هذا هو السبب فى أن یقول ابن عباس: لکل بنیان أساس و أساس الإسلام حسن الخلق. (موسوعة أخلاق القرآن، احمد الشرباصى، ج 1ـ2، صفحه‏ى «ى»)
[16]ـ این کتاب منسوب به امام صادق است. در مقدمه این کتاب آمده است: که «هذا کتاب مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، من کلام الإمام الحاذق و فیاض الحقاین جعفر بن محمد الصادق». شارح این کتاب، حسن مصطفوى، راجع به این انتساب نوشته است: «این کتاب شریف لفظ و عبارت آن حضرت نیست، بلکه بهترین و پرارزش‏ترین مجموعه‏اى است که یکى از بزرگان برجسته‏ى شیعه، آداب و معارف و اخلاق و سنن مذهب است شیعه‏ى جعفرى را تألیف و تدوین کرده و آن را به حضرت صادقع که یگانه مروّج و مبیّن احکام و آداب این مذهب نسبت داده است. حقیقت این نسبت از لحاظ معنى و حقیقت است نه لفظ و عبارت.» (مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، ترجمه و شرح حسن مصطفوى، مقدمه، ص 2)
[17]ـ نگاه کنید. به: تاریخ فلسفه، دبور، ص 21، تاریخ فلسفه، کربن، صص 208ـ209؛ تاریخ
تمدن، ویل دورانت، ج 1ـ4، صص 308ـ309؛ الفلسفة الأخلاقیة الأفلاطونیة عند مفکرى الإسلام، ناجى تکریتى، صص 5ـ6؛ تاریخ ادبیات، ذبیح‏الله صفا، ج 4، ص 284، همچنین ج 1، صص 92ـ94؛ مقدمه‏ى اخلاق محتشمى، محمد تقى دانش‏پژوه، ص 5؛ فهرست ابن ندیم، ص 312؛ ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، عبدالعزیز عزت صص، 360 تا 430.
[18]ـ المیزان علامه طباطبایى، ترجمه فارسى، ج 2، صص 219 تا 226 و 242 تا 248؛ ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، ص 194.
[19]ـ نویسنده‏ى کتاب تاریخ المذاهب الفلسفیة اعتقاد دارد که مسلمانان نظام اخلاقى خود را از افلاطون اخذ کرده‏اند. ج 1،ص 174.
[20]ـ احمدبن محمدبن یعقوب مشهور به ابن‏مسکویه یا ابوعلى مسکویه درگذشت 421ق مورخ)، طبیب و فیلسوف مشهور ایرانى است. ولى منشى و کتابدار مخلبى وزیر بود. در زمان عضدالدوله و صمصام‏الدوله‏ى دیلمى در دستگاه ابوالفضل بن عمید و پسرش ابوالفتح بن عمید مقام و جایگاه در خور توجهى یافت و در رى منزلت صخامشى داشت. کتاب تهذیب الأخلاق و کتاب تجارب الأمم دو اثر مهم اوست. سال‏هاى اواخر عمر را در اصفهان به فعالیت‏هاى فرهنگى مى‏پرداخت و گویا مدرسه‏اى داشت. در همین شهر درگذشت و همانجا دفن شد. ولى از عجایب این که مقبره‏ى او مشخص نیست. مقاله‏ى مدفن ابومسکویه». نوشته‏ى محمد نورى (مجله‏ى فرهنگ اصفهان، شماره 8) جاى دقیق قبر را مطابق قرائن و شواهد معین کرده است. کتاب تهذیب الأخلاق و تطهیر الاعراق شهرت تاریخى و جهانى دارد. براى اولین بار در آستانه مصر در 1298ق چاپ شد. پس از آن ده‏ها چاپ دارد. افراد مشهورى به تصحیح آن پرداخته‏اند و به چند زبان ترجمه شده است. (براى اطلاعات بیشتر نگاه کنید به مأخذشناسى علوم عقلى، محمد نورى و محسن کدیور، ج 1، صص 226ـ227)
یکى از تحریرهاى مهم این اثر، کتاب اخلاق ناصرى است که توسط خواجه نصیر طوسى (597-672) دانشمند شیعه‏ى ایرانى و از بزرگ‏ترین منجّمان و ریاضى‏دانان مسلمان تألیف شد. او حداقل سه اثر مهم اخلاقى دارد. اخلاق محتشمى، که محموعه رواى‏هاى اخلاقى است؛ اوصاف الاشراف، که به سبک عرفانى و صوفیانه اخلاق پرداخته است و بالاخره اخلاق ناصرى، که براساس تهذیب الأخلاق مسکویه و مبتنى بر فلسفه‏ى یونانى و حکمت عملى شکل گرفته است.
[21]ـ اطلاعات شرح‏ها، حاشیه‏ها، ترجمه‏هاى آلمانى، انگلیسى، لاتین، اردو که از 1650 میلادى سابقه چاپ دارد در مأخذشناسى علوم عقلى، ج 2، صص 1622ـ 1623 آمده است.
[22]ـ تهذیب الأخلاق، ابوعلى مسکویه، صص 27ـ 28.
[23]ـ اخلاق ناصرى، به کوشش مجتبى مینوى، ص 48
[24]ـ تهذیب الأخلاق، ص 51.
[25]ـ کیمیاى سعادت، ج 1، ص 11.
[26]ـ کیمیاى سعادت، ج 1، ص 14.
[27]ـ کیمیاى سعادت، ج2، ص401.
[28]ـ احیاء علوم‏الدّین، ج3، ص5.
[29]ـ ابن‏مسکویه و فلسفته الأخلاقیة، عبدالعزیز عزت.
[30]ـ تهافت الفلاسفة، ترجمه: على‏اصغر حلبى، ص60.
[31]ـ اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، ترجمه: پورحسینى، ج1، صص 14-10.
[32]ـ همان، صص 2-1.
[33]ـ همان، صص 16-15.
[34]1- Happiness.
[35]2- virtue.
[36]ـ همان، ص 5.
[37]ـ همان، صص 17-16.
[38]ـ همان، ص 18.
[39]ـ همان، ص 21.
[40]ـ همان، ص 24.
[41]ـ همان، صص 26-21.
[42]ـ کلیات فلسفه، پاپکین و استرول، ص 16.
[43]ـ سقراط، افلاطون و ارسطو ادعاى سخن گفتن از وحى و مکاشفه را نداشتند، بلکه با قدرت احتجاج و علاقه
[44]ـ «إن الغزالى کان یعتنى بالفقه و التوحید فى مؤلّفاته؛ فکأنه یرى هذین الفنین جزءاً او
مقدمة لعلم الأخلاق». الأخلاق عند الغزالى، زکى مبارک، ص240.
[45]ـ قول دیگرى هست که علوم اسلامى را به سه دسته‏ى عملى و نظرى و فنى ذوقى
تقسیم مى‏کند (طبقه‏بندى علوم در تمدن اسلامى، محمد صادق سجادى، ص76)
[46]ـ براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به: احصاء العلوم، فارابى، نفائس الفنون، شمس‏الدین آملى؛
طبقه‏بندى علوم در تمدن اسلامى، سجادى.
[47]ـاخلاق ناصرى، ص36.
[48]ـ تهذیب الأخلاق، صص 53 تا 55 و 70 تا 75.
[49]ـ إحیاء علوم‏الدّین، ج3، صص 78 - 79؛ کیمیاى سعادت، ج 2، ص 27.
[50]- مرحوم جلال‏الدین همایى تصریح کرده است که غزالى بسیار به تعلیم و تربیت اهتمام ورزید. به ویژه، به تربیت کودک بسیار اهمیت مى‏داد. غزالى نامه، صص 398-397
[51]ـ هر محبتى اخلاقى و ارزشى نیست. مرحوم مطهرى بحثى راجع به انواع محبت دارند و
نتیجه گرفته‏اند محبتى که از روى غریزه و طبیعى باشد، مثل محبت مادر به فرزند، اخلاقى و ارزشى نیست فلسفه‏ى اخلاق، صص 43-42. مسکویه دو گونه محبت در کتاب تهذیب الأخلاق مطرح کرده: یکى محبت انسان‏ها به هم، که از روى مدنى بالطبع بودن آن‏هاست و ضرورت اجتماعى اقتضاى آن را دارد، و دوم محبت انسان به خداوند یا غیر؛ یعنى دوستى‏هایى که ضرورت طبیعى و غریزى نباشد. منظور از عبارت متن که مسکویه محبت را از دانش سیاست به دانش اخلاق آورده است، محبت‏هاى غیر اخلاقى است. تهذیب الأخلاق، صص 123 - 128
[52]ـ تهذیب الأخلاق، مسکویه، ص 125.
[53]ـ اخلاق ناصرى، ص 258.
[54]ـ کیمیاى سعادت، ج2، ص 569.
[55]ـ اخلاق ناصرى، صص 40 - 41.
[56]ـ إحیاء علوم‏الدّین، ج 1، ص 11.
[57]ـ ادوار فقه، محمود شهابى، ج2، ص10.
[58]ـ کیمیاى سعادت، ج1، ص8.
[59]- إحیاء علوم‏الدّین، ج1، صص 25 - 54 و ج3، ص20؛ کیمیاى سعادت، ج1، صص
131 - 134.