درآمدى بر شناخت مفهوم زهد (مقاله ترویجی حوزه)

واژه‏هاى کلیدى
زهد، زاهد، عزلت، عزوبت، ریاضت، زهد خاص، زهد عام، زهد خاص‏الخاص.

 
مقدمه
زهد و پارسایى یکى از آموزه‏هاى والاى دین اسلام است. روایات نقل شده از
پیامبر و ائمه‏ى معصومین علیهم‏السلام و بزرگان صحابه درباره‏ى زهد در کتب شیعه و سنّى،
بیانگر تأیید این آموزه‏ى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى است. در حوزه‏ى
عرفان نیز مقام زهد یکى از مراحل سیر و سلوک عارف به شمار آمده و در تأکید بر
آن از روایات و سیره‏ى رسول گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اصحاب، شاهد آورده شده است.
آنچه معناى زهد را حقیقت مى‏بخشد و آن را از قالب تعبیر و تعاریف نظرى
صرف خارج مى‏کند و به آن جنبه‏ى کاربردى مى‏دهد سیره‏ى عملى زاهدان و
عارفان است. پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نه تنها مفهوم زهد را در کلمات خویش براى
مسلمانان تبیین نمود بلکه با عمل به آن مسلمانان را به سوى مشى زاهدانه در زندگى
فرا خواند.
از این رو زاهدان از صحابه و تابعین پیوسته در اقوال و اعمال خود از کلام و
سیره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یاد مى‏کردند و دیگران را به تبعیت از آن فرا مى‏خواندند.
از آن جا که زهد داراى جایگاهى ویژه در عرفان است عرفا نیز در کلمات و
تعابیر خود به بیان سعى در معناى آن پرداخته و براى آن قایل به مراتب و درجات
گشته‏اند. سیر تطوّر مفهوم زهد بیشتر در همین بخش نمود یافته است.
آنچه در این نوشتار به صورت اجمال به آن پرداخته مى‏شود ذکر شواهدى از
سیره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نیز کلمات بزرگان و روش عملى آنان است تا مقدمه‏اى براى
تحقیق در زهد اسلامى و سیر تطور و تحول آن از عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به بعد باشد.
حقیقت زهد
در روایات زهد به کناره‏گیرى از محرّمات الهى و ترک امورى که باعث دورى از
پروردگار مى‏شود و نیز به افسوس نخوردن بر فقدان چیزى و شاد نگردیدن بر به
دست آوردن آن و به کوتاه کردن آرزوها و به جا آوردن شکر الهى اطلاق
مى‏گردد.
پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله زهد را به معناى کوتاه کردن آرزو و به جا آوردن شکر نعمت و پرهیز
از محرّمات الهى مى‏داند.[2]حضرت على علیه‏السلام زهد را تفسیر دو جمله از قرآن مى‏داند
که: «لکیلا تأسوا على ما فاتکم و لاتفرحوا بما آتیکم» و امام صادق علیه‏السلام زهد را
ترک هر چیزى مى‏داند که انسان را از خدا باز دارد.[3]
بنابراین زهد از دید بزرگان دین تعالى‏بخشى روح انسانى و دورى گزیدن از دنیا
است. به این معنا که شخص دنیا را آفتى براى دین خود بداند و رستگارى را در
بى‏اعتبار دانستن آن و در شاد نگردیدن به لذات آنى آن جستجو کند تا به آرامش
دست یابد.
ابومنصور اوزجندى (سده 6 هجرى) مى‏گوید:
بدان که حقیقت زهد تحقیر دنیاست و سبب تحقیر دنیا معرفت
دنیاست که هر که دنیا را و عیب هاى دنیا را بشناسد دنیا در چشم وى
خوار شود و چون خوار شد دست بدارد از وى.[4]
بر همین اساس بزرگان صوفیه نیز معانى بسیارى را براى زهد عنوان کرده‏اند که
همه به ترک دنیا و نکوهش دنیاطلبى اشاره دارد.
قشیرى مى‏نویسد:
پیشینیان اندر زهد اختلاف کرده‏اند. سفیان ثورى گوید و احمد حنبل
و عیسى بن یوسف و پیران دیگر که زهد اندر دنیا کوتاهى امل است.
ابوعثمان مى‏گوید:
زهد دست بداشتن دنیاست چنانچه هست نگویى تا رباطى کنم یا
مسجدى را عمارت کنم.
ابن جلا مى‏گوید:
زهد آن بود که به دنیا بنگرد به چشم زوال تا اندر چشم تو حقیر گردد
تا از وى برگشتن تو را آسان بود.
جنید مى‏گوید:
زهد دست بداشتن دینار است و درم.
ابوسلیمان مى‏گوید:
زهد دست بداشتن است از آنچه تو را از خداى مشغول دارد.[5]
و ابو نصر سراج زهد را مقامى شریف و اساس احوال پسندیده و اولین قدم
قاصدان خداوند مى‏داند و حبّ دنیا را منشأ همه‏ى گناهان به شمار مى‏آورد و معتقد
است که هر کس اساسش با زهد استوار نشود دیگر کارهایش درست نمى‏شود.[6]
ترک دنیادوستى به معناى ترک محرمات است و بنا به فرمایش پیامبر گرامى
اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله زهد حرام کردن حلال بر خود نیست بلکه به این است که انسان اطمینانش
به آنچه در دست خداست بیشتر باشد از آنچه در دست خود اوست.[7]زاهد کسى
است که به حداقل قانع باشد و در حد اعتدال و میانه از نعمات و طیبات الهى بهره
گیرد و همواره این اندیشه را در خویش تقویت نماید که روزى در دست خداست و
توکل خویش را بر پروردگار زیاد گرداند. این اندیشه او را از محرّمات دور مى‏کند و
آمال و آرزوهاى دراز که زمینه‏اى براى روى آوردن به محرّمات است در نظر او
کوتاه مى‏گردد.
سعدالدین حمویه جوینى (سده‏ى هفتم هجرى) مى‏گوید:
زهد آن نیست که حلال‏کرده‏ى خداوند را بر خود حرام کنى یا نان
خشک و آرد ناپخته خورى، اما زاهدى آن است که بدانچه در
خزینه‏ى خداوند است اعتماد بیش از آن دارى بدانچه در دست توست.
و چون بنده‏ى مؤن تن را به شهوات کمتر دهد رغبت او به دنیا کمتر
شود؛ این را نه زهد مى‏گویند. و چون نیّت باقى بود در کار، به زاهدى
برسد. و چون به مرتبه‏ى زاهدى برسد علامت او آن بود که دل او
استوار بود بدان که روزى رسانیدن حق است.[8]
امام محمد غزالى در باب حکم گرسنگى و فضیلت آن به اختلاف احوال مردمان
به این موضوع پرداخته و درباره‏ى اعتدال و میانه‏روى مى‏نویسد:
بدان که مطلوب اقصى در همه‏ى حال‏ها و خوبى‏ها میانه است؛ چه،
بهترین کارها میانه است و هر دو طرف میانه نکوهیده است؛ چنان که
پیغامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گفته است: «خیر الأمور أوسطها» و گفت: «کلا طرفى
قصید الأمور ذمیم». و آنچه در فضایل گرسنگى آوردیم شاید که از آن
چنان مفهوم شود که در آن افراط مطلوب است و چنین نیست و لکن
از اسرار حکمت شریعت یکى آن است که هر چه طبع در آن طرف
اقصى طلبد و در آن فسادى باشد شرع در بازداشتن از آن مبالغت
فرماید بر وجهى که نادان را چنان نماید که آنچه مقتضى طبع است در
مضادت آن به غایت امکان مى‏باید رسید. و عالم دریابد که مقصود
میانه است، زیرا که طبع چون غایت سیرى طلبد باید که شارع غایت
گرسنگى را بستاید تا طبع باعث باشد و شرع مانع، پس هر دو با
یگدیگر برابرى کنند و اعتدال حاصل آید. و اگر کسى در مصادف طبع
اسراف کند در شرع چیزى هست که بر اسائت او دلیل باشد؛ چنان که
شرع در ستودن قیام شب و صیام روز مبالغت نموده است. پس چون
نبى علیه‏السلام دانسته است که بعضى پیوسته روزه مى‏دارند و همه شب نماز
مى‏گذارند از آن نهى فرموده است. و چون این دانستى بدان که فاضل‏تر
به اضافت طبع معتدل آن است که چندانى بخورد که نه گرانى معده
باشد و نه درد گرسنگى، بل شکم را فراموش گرداند و [گرسنگى] اصلاً
در او اثر نکند.[9]
به نظر مى‏رسد آنچه موجب مى‏شد زاهدان عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روح اعتدال و قناعت
و کناره‏گیرى از دنیا را در زندگى خویش جارى سازند، اولاً خوف از دوزخ و عذاب
الهى بود که همواره بر روح آنان تسلّط داشت و لحظه‏اى از آن غافل نمى‏شدند، زیرا
محرّمات الهى و دنیاى مادى را سببى براى عذاب مى‏دانستند؛ و ثانیاً رستگارى و
رسیدن به نعمات بهشتى را در قناعت و اعتدال جستجو مى‏کردند. نیز در آن زمان
زهددارى و پارسامنشى داراى اصول و درجات خاص نبود و قاعده و دستور
خاصى را به دنبال نداشت. به این معنا که زاهدان اولیه نسبت به زهد نظریه‏پردازى
نمى‏کردند، بلکه به قول نیکلسون «آن را حقیقتى از حقایق مى‏دانستند و احساس
آنها به زهد احساس خوف از خداوند بود و همان احساسى که آنها را به خوف
فراخوانده بود»[10].
از ابوذر غفارى روایت است که گفت:
پرداختن به حق، هیچ دوستى براى من باقى نگذاشت و ترس از روز
حساب گوشتى بر بدنم و یقین به ثواب الهى چیزى در خانه‏ام
باقى نگذاشت.[11]
هنگامى که حبیب بن مسلمه هزار درهم به سوى او فرستاد، ابوذر آن را پس داد
و گفت:
من بزى دارم که از آن شیر مى‏دوشم و مرکبى دارم که بر پشتش سوار
مى‏شوم و نیازى به چیز دیگر ندارم.[12]
مرحوم دکتر عبدالحسین زرین‏کوب نیز ترس از آخرت و امید به رستگارى را از
مبانى زهد به شمار آورده است و مى‏نویسد:
در قرآن، خاصه در جاهایى که بیم دادن و ترسانیدن مشرکان مورد نظر
بود، کوچک شمردن متاع دنیا و بشارت دادن به نعیم آخرت مکرر
آمده است و این امر خود از مبانى زهد اسلامى به شمارست.[13]
درجات زهد
در معناى زهد در صدر اسلام، ترک محرّمات الهى نقشى اساسى دارد که از
خوف از عذاب و امید به رستگارى سرچشمه مى‏گیرد. حال سؤال این است که آیا
معناى زهد فقط در ترک محرّمات خلاصه مى‏شود یا این که زهد داراى درجات و
مراتب است و دورى و پرهیز از محرّمات اولین قدم است و مى‏تواند نقطه‏ى آغازى
براى زاهد و یا سالک باشد تا پس از آن درجات عالى‏ترى را طى نماید؟
امام صادق علیه‏السلام در پاسخ به این که زاهد کیست، مى‏فرماید:
زاهد کسى است که از ترس حساب‏رسى حلال دنیا را ترک گوید و از
بیم کیفر حرام آن را رها کند.[14]
در این سخن امام، درجه‏ى دیگرى از زهد نمایان مى‏گردد که چیزى اضافه بر
ترس از دوزخ و کیفر الهى در انجام محرّمات است. به این معنا که زاهد از
حساب‏رسى حلال هم ترس دارد و امور حلال را ترک مى‏گوید تا در روز بازپسین و
هنگام حساب بار کمترى بر دوش بکشد. زاهد به این نکته یقین دارد که حساب الهى
بسیار دقیق است. از این رو، حلال دنیا را نیز کنار مى‏گذارد و جانب احتیاط را
مى‏پیماید. این مرتبه‏ى بالاترى از زهد است.
پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که در رأس زاهدان قرار داشت همین تصویر از زاهد را
در زندگى خویش عملى ساخت و با آن که مى‏توانست از بهترین پوشاک و خوراک
حلال استفاده کند پیوسته راه قناعت و زهد را مى‏پیمود. چنانچه از عایشه نقل است
که گفت:
پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هرگز از سیرى ممتلى نشده بود و شبى بودى که من
بگریستمى به سبب آن که مرا بر گرسنگى او رقّت آمدى و شکم
مبارک او را به دست بسودمى و گفتمى: نفس من فداى تو بادا، اگر
چندانى تناول کنى که قوت تو باشد و مانع گرسنگى بود. و او گفتى: اى
عایشه! برادران من از پیغامبران اولوالعزم بر چیزى از این سخت‏تر
صبر کردند و بر حال خود بگذشتند و به پروردگار خویش رسیدند
[پس ]بازگشت ایشان را گرامى داشت و ثواب ایشان بسیار گردانید و
من خود را شرمنده یابم اگر مرا [فردا] از ایشان قاصر گرداند بدانچه در
زندگانى ترفه کنم. پس روزهاى اندک صبر کنم و دوست‏تر از آن دارم
که نصیب من فرداى قیامت کم باشد و هیچ چیز به من دوست‏تر از آن
نیست که به دوستان و برادران خود رسم. و عایشه قسم خورد و گفت:
پس از این سخن هفته‏اى تمام نشد تا حق تعالى وى را به جوار رحمت
خود برد.[15]
و در جاى دیگر مى‏گوید:
گاه چهار ماه بر رسول خدا مى‏گذشت که آن حضرت از نان گندم
سیر نمى‏شد.[16]
حسن بصرى نیز مى‏گوید:
رسول خدا خطبه خواند و فرمود: «به خدا سوگند، آل محمد روز را به
شب نرساند در حالى که پیمانه‏اى از طعام داشته باشد».[17]
نکته‏ى حایز اهمیت در این روایت این است که این روش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در ترک دنیا
و زهدورزى در زمانى است که قدرت و شوکت و مکنت مالى داشته و مى‏توانسته از
بهترین غذاها تناول کند.

 
اما به گفته‏ى حسن بصرى ،پیامبرى که نُه خانه داشت ـ یعنى خانه‏هاى همسرانش
ـ به خدا سوگند، این مطلب را از روى کمى رزق و روزى نگفت بلکه مى‏خواست تا
امتش از او پیروى کنند.[18]و به همین جهت ابوذر مى‏گفت که طعام من در هفته صاعى
جو بود در عهد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و به خدا که بر آن زیادت نمى‏کنم تا آنگاه که به لقاى او
رسم؛ چرا که من از او شنیدم که مى‏گفت:
نزدیک‏تر شما به من در روز قیامت و دوست‏تر شما بر من آن است که
بر چیزى وفات کند که امروز بر آن است.[19]
دسته‏ى دیگرى از اصحاب حتى در هنگام به دست آوردن امارت و حکومت و
یا دارایى، در سفر و در حضر و در جنگ و صلح این روش زاهدانه را فراموش
نکردند و بر سیره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باقى ماندند.
عبداللّه رواحه وقتى به غزوه‏ى موته مى‏رفت، هنگامى که با یاران و خویشان و
شهر خویش وداع مى‏گفت، از خوف مرگ و از ترس دوزخ گریه مى‏کرد[20]و حباب
بن ارت در روز مرگ به سبب مالى که گرد آورده بود گریه مى‏نمود.[21]سلمان فارسى
حتى وقتى امارت داشت زنبیل مى‏بافت تا از دسترنج خودش نان خورده باشد و
مى‏گویند حتى براى خود خانه هم نساخت و در سایه‏ى دیوار آرمید.[22]و حذیفه
وقتى به امارت مداین مى‏رفت هیچ گونه حشمت و تکلّف را اجازه نمى‏داد و هنگام
ورود به شهر سوار خرى بود و گرده‏اى نان را در دست گرفته بود و مى‏خورد.[23]

 
در میانه‏ى تمامى اصحاب، زهد حضرت على علیه‏السلام زبانزد عام و خاص است و زهد
عملى او وى را مثل اعلاى تقواى الهى نموده است و روش زاهدانه‏ى او در زندگى
باعث گشته تا عارفان و سالکان وى را سرحلقه‏ى زهد و عرفان قلمداد کنند.
ابونصر سراج درباره‏ى وى مى‏نویسد:
روزى بر در خزانه ایستاده بود و مى‏گفت: «اى طلا و نقره! غیر مرا
بفریبید» و درباره‏ى او گفته شده پیراهنى را که سه درهم خریده بود
پوشید و آن را از سر انگشتانش برید... و گفته مى‏شود هنگامى که
حضرت کشته شد، [امام] حسن[ علیه‏السلام] بر بالاى منبر کوفه رفت و گفت:
اى اهل کوفه! به تحقیق امیر مؤنان علیه‏السلام در میان شما کشته شد. به خدا
سوگند که او از دنیا به جز چهارصد درهم به جا نگذاشت که آن را
براى خرید خادمى کنار گذاشته بود.[24]
ابونصر سراج از سى تن از زاهدان عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یاد مى‏کند و به شیوه‏ى
زاهدانه‏ى زندگى آنها اشاراتى دارد.[25]
تا این جا به طور اجمال مشخص گردید که زهد از دیدگاه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اصحاب به
منزله‏ى حقیقتى عملى بود که زاهد با به کار بستن آن در زندگى خویش، سعى در
کسب رضایت و دورى از عذاب خداوند داشت و به عنوان امرى یقینى و عینى در
جامعه‏ى مسلمان آن روزگار به کار مى‏رفت.
پس از عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، با آغاز حکومت خلفاى راشدین و گسترش ممالک
اسلامى و فتوحات گسترده، به تدریج زهدگرایى به صورت جنبشى آرام در قالب امر

به معروف و نهى از منکر درآمد که از آن با نام جنبش زهدگرایى یاد مى‏کنیم.
جنبش زهدگرایى
شاید معروف‏ترین قضیه‏ى تاریخى این جنبش مربوط به درگیرى خلیفه‏ى سوم با
صحابى خاص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ابوذز غفارى باشد.
ابوذر یکى از زاهدان آن دوره بود و از امتیاز صحابى بودن برخوردار بود. وى با
یادآورى سیره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و زهد وى به اصحاب آنان را به سوى روش زندگى
زاهدانه عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرا مى‏خواند و بر بعضى از صحابه انکار مى‏کرد و مى‏گفت:
تغییر کردید! آرد جو را بیختید و نان تُنُک پختید و دو نان خورش یک
جا خوردید و الوان طعام پیش شما آرند و جامه‏ى روزْ دیگر مى‏دارید
و جامه‏ى شبْ دیگر، و در عهد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چنین نبودید و قوت اهل
صفه هر روز یک مد از خرما بودى میان دو تن.[26]
ابوذر با چنین گفتارى و نیز با زندگى زاهدانه چون یادگارى از زمان رسول
گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در چشم اصحاب جلوه مى‏نمود اما از زمانى سردمدار جنبش زهدگرایى
گردید که با خلیفه‏ى سوم به نزاع پرداخت و وى را از اسراف در بیت المال و زندگى
پرتجمل برحذر داشت که نتیجه‏ى آن تبعید وى به ربذه بود.
با کشته شدن عثمان و خلافت على علیه‏السلام برخى به بهانه‏ى زهدورزى و گوشه‏گیرى
از وارد شدن در امور کشورى عزلت گزیدند[27]، اما پس از خلافت وى با شروع
حکومت بنى‏امیه جنبش زهدگرایى شکلى دیگر به خود گرفت و نمود آن در جامعه
بیشتر گردید.
آنه مارى شیمل در این باره مى‏گوید:

 
در مورد اولین ظهور تمایلات ریاضت منشانه و زاهدانه در اسلام
مطالب زیادى نمى‏دانیم. اما مى‏دانیم هنگامى که حضرت على علیه‏السلام،
خلیفه‏ى چهارم در سال 661 میلادى (41 هجرى) ترور شد و
امپراتورى بنى‏امیه به قدرت رسید این تغییر سبک و روش در درون
جامعه‏ى اسلامى برجسته‏تر شد.... وجهه نظر منفى که در خلال این
دهه‏ها نسبت به حکومت وقت به وجود آمد به نحو بارزى احساسات
مؤنین پرهیزکار را در طول تاریخ اسلام شکل داده است.[28]
بر این اساس مى‏توان نتیجه گرفت که با پیدایش حکومت بنى‏امیه ـ یا به تعبیر
صحیح‏تر، امپراتورى اموى ـ زاهدان و مسلمانان پرهیزکار آن دوره احساس نمودند
که راه و روش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به کلى زیرورو گشته و بازار دین‏فروشى و دنیاطلبى گرم
شده است. بنابر این سعى کردند با امر به معروف و نهى از منکر دیگران و یادآورى
سیره‏ى نبوى با حکومت وقت رویارویى کنند.
از میان زاهدان این دوره که از فقیهان و محدثان و قاریان قرآن بودند، مى‏توان از
حسن بصرى (متوفى 110 هجرى / 728 میلادى) نام برد.[29]
لویى ماسینیون در حسن بصرى و افراد زاهدپیشه‏اى که از او تبعیت مى‏کردند
نوعى گرایش نقّادانه و واقعیت‏گرایانه را مشاهده مى‏کند.[30]
در همان زمان، یعنى قرن دوم هجرى، این جنبش صورت گسترده‏ترى به خود
گرفت و مردان و زنان بسیارى راه عزلت و کناره‏گیرى پیش گرفتند. نمى‏توان آنان را
صوفى نامید و نیز نمى‏توان بین تصوّف و زهد مرزى قایل گردید ـ زیرا در واقع این
زاهدان از تصوّف بهره‏ى اندکى داشتند[31]ـ اما مى‏توان این جنبش را از کهن‏ترین انواع
تصوّف برشمرد. این نوع تصوّف صرفاً یک روش بود و نه یک فلسفه و نظر.[32]از این
رو از حسن بصرى نیز پیش از آن که به نام صوفى معروف باشد به عنوان محدّث،
فقیه و زاهد یاد مى‏شود. خود وى نیز که در بلاغت از فصحاى عرب به شمار
مى‏آمد، درباره‏ى زهد نظریه‏پردازى نمى‏کرد، بلکه در قالب روایات و داستان‏هایى
از زندگى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله زهد را معنا مى‏نمود.
زهد و پارسایى که در قرون اولیه‏ى اسلامى شیوه‏اى معتدل و بدون افراط و بدون
قاعده‏اى خاص بود به تدریج داراى نظام‏بندى و طبقه‏بندى خاصى در نزد صوفیه شد
که در بخش بعدى به آن خواهیم پرداخت.
طبقه‏بندى زهد در نزد صوفیه
برخى اولین طبقه‏بندى زهد را به ابراهیم ادهم (متوفاى 161 هجرى قمرى)
نسبت داده‏اند.[33]
وى زهد را به سه دسته تقسیم مى‏کند: 1) زهد واجب که زهد در حرام است؛
2) زهد مستحب که زهد در حلال است؛ 3) زهدى که در آن سلامتى نهفته است و
آن زهد در شبهات است. وى ناپسند داشتن شهوت و خوش‏نامى را از زهد دانسته و
و حرص و آز کم را از نشانه‏هاى زهد به شمار آورده است.[34]
جامى زهد را بر سه نوع مى‏داند: 1) زهد در دنیا؛ 2) زهد در خلق؛ 3) زهد در
خود. و زاهدان در دنیا را نیز سه دسته مى‏داند: 1) زاهد در حرام؛ 2) زاهد در شبهه؛
3) زاهد در حلال. زاهد در حرام، عامه‏ى مردم‏اند و زاهد در شبهه اهل صلاح‏اند و
زاهد در حلال اهل تقوا هستند.[35]
ابو نصر سراج، زاهدان را سه طبقه مى‏داند: 1) مبتدیان که دستشان از املاک و
دارایى و قلب‏هایشان از آنچه دست‏هایشان از آن تهى بوده خالى است؛ 2) متحققان
که لذّات نفس از هر آنچه در دنیاست را ترک مى‏کنند و در قلبشان نسبت به این
بهره‏ها زهد مى‏ورزند؛ 3) کسانى که نسبت به زهد خود هم زهد مى‏ورزند و داراى
چنان علم و یقینى هستند که اگر تمام ملک دنیا مال آنان باشد و در قیامت مورد
حساب هم قرار نگیرند باز هم براى خداوند زهد مى‏ورزند.[36]
سعدالدین حمویه جوینى (متوفّاى 650 هجرى قمرى) زهد را بر سه نوع
مى‏داند: 1) زهد عام، یعنى پرهیز از شرک و حرام و هر چیزى که خلاف رضاى
خداست؛ 2) زهد خاص، یعنى پرهیز از غیر حق مگر آنهایى که ایمان آوردن به آنها
واجب است؛ 3) زهد خاص الخاص، یعنى پرهیز از زیاده از حاجت حتى اگر حلال
باشد.[37]
اما کاشانى و عبدالرحمان جامى در فرق بین زاهد و صوفى مطلبى را عنوان
مى‏کنند که نشان از مرتبه‏اى بالاتر از مفهوم زهد به معناى عام دارد.
کاشانى مى‏گوید:
اما طالبان آخرت چهار طایفه‏اند: زهّاد و فقرا و خدّام و عبّاد. اما زهّاد
طایفه‏اى مى‏باشند که به نور ایمان و ایقانْ جمال آخرت مشاهده کنند
و دنیا را در صورت قبح معاینه ببینند و از التفات به زینت مزخرف
فانى او رغبت بگردانند و در جمال حقیقى باقى رغبت نمایند و تخلّف
این طایفه از صوفیه به آن است که زاهد بر حظّ نفس خود از حق
محجوب بود؛ چه، بهشت مقام حظّ نفس است «فیها ما تشتهی
الأنفس» و صوفى به مشاهده‏ى جمال ازلى و محبت ذات لم‏یزلى از هر
دو کون محجوب بود. همچنان که از دنیا صرف رغبت کرده باشد از
آخرت نیز رغبتش مصروف بود. پس صوفى را در زهد مرتبه‏اى بود
وراى مرتبه‏ى زاهد که حظّ نفس از آن دور بود.[38]
همان گونه که از این کلام هویداست، مقام صوفى از زاهد به این جهت بالاتر
است که صوفى نظر به دوزخ و بهشت ندارد و جمال حق در نظر او جلوه‏گرى مى‏کند
و این بدان معناست که زهد مقامى از مقامات عرفان و تصوف است. در گفته‏هاى
پیشین زهد به درجات مختلف عام و خاص و خاص الخاص طبقه‏بندى شده و زاهد
نیز داراى مراتبى بود، ولى در کلام اخیر کاشانى و جامى عنصر دیگرى اضافه شده
که همان زهد از زهد و گذشتن از بهشت و آخرت و مصروف نمودن رغبت به
خداوند است. شاید این همان «حدیث عشق الهى» است که رابعه‏ى عدویه آن را در
اندیشه‏ى تصوّف وارد نموده است.[39]
ما در این جا درصدد بیان فرق بین زاهد و صوفى نیستیم و قصدمان تنها بیان این
نکته است که چگونه مفهوم اولیه‏ى زهد به تدریج داراى طبقه‏بندى و نظام خاص شد
و همچنان که از نظر مفهومى داراى رتبه‏هاى گوناگون گردید، روش عملى آن نیز
دگرگونى یافت. زهد، در سیر تطور خویش مبناى اصلى‏اش، یعنى ترک دنیاطلبى را
همچنان به دنبال داشت، اما در اواخر قرن سوم هجرى عنوان تصوف اسلامى را به
خود گرفت.[40]این که آیا فرهنگ‏هاى عرفانى ملل دیگر در دگرگونى آن نقشى
داشته‏اند یا نه بحثى جداگانه را مى‏طلبد. در این جا فقط به ذکر نمونه‏هایى از این
دگرگونى‏ها اشاره مى‏نماییم.
افراط در زهدگرایى
صوفیان زاهد در انجام برخى از فریضه‏ها براى میراندن بدن و زنده ساختن روح
و تحصیل معرفت به اعمالى افراطى دست مى‏زدند. به عنوان مثال، افزون بر
روزه‏هاى ماه رمضان روزه‏هایى مى‏گرفتند که مدت و درجات شدتش متفاوت بود[41].
و یا براى کفاره‏ى گناهان یا سرکوبى نفس خویش کارهاى حیرت‏آورى مى‏کردند.
حازم حنفى به اندازه‏اى سر خود را به دیوار مى‏زد که از آن خون جارى مى‏شد و یا
شبلى در سردابى پایین مى‏رفت و دسته‏اى چوب با خود مى‏برد و هرگاه غفلتى در
دلش راه مى‏یافت به اندازه‏اى با آن چوب‏ها خود را مى‏زد تا شکسته شوند و چه بسا
پیش از پایان روز چوب‏ها تمام شکسته و خرد مى‏شد و در این هنگام دست و پاى
خود را به دیوار مى‏کوفت.[42]
سهل بن عبداللّه تسترى که به روزه‏دارى معروف است مى‏گوید:
تصمیم گرفتم سه شب را با روزه‏دارى به سر کنم و شب چهارم افطار
کنم. سپس بر آن شدم پنج شب روزه‏دار باشم و پس از آن هفت شب و
آن‏گاه بیست و پنج شب و این کار را بیست سال دنبال کردم.[43]

 
از این روست که غزالى در رد آداب و اوقات مخصوص روزه‏دارى بابى را ذکر
مى‏کند و از سیره و روش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سخن به میان مى‏آورد که آن حضرت براى
گرفتن روزه‏ى مستحبى زمان مخصوصى را با شرایط مخصوص بر نمى‏گزید و زمانى
مى‏شد که اگر در هنگام روزه‏دارى از وى دعوت به خوردن طعام مى‏کرد
اجابت مى‏نمود.[44]
این گونه بود که برخى از صوفیه به کلى از دنیا روى‏گردان شدند و حتى در مورد
ذکر نیز راه و روش ویژه‏اى را برگزیدند و با ترتیب مجالس ذکر به تلاوت قرآن و
دعاها و اوراد مخصوص پرداختند و نه تنها ذکر را رکنى از ارکان دین مى‏دانستند
بلکه آن را رکن اساسى عبادت به شمار مى‏آوردند.[45]
به تدریج هر فرقه و دسته‏اى براى پیروان خود امورى را واجب کرد که از جمله
امور زیر را مى‏توان عنوان نمود:
1ـ وارد شدن مرید در رشته‏ى سالکان طریقت مخصوص باید با اعمال عبادى
ویژه‏اى همراه باشد. برخى طریقت‏ها بر مرید فرض داشته‏اند که پیش از ورود مدتى
دراز و رنج‏خیز را براى آماده کردن خود پشت سر بگذارد.
2ـ پوشیدن جامه‏ى ویژه.
3ـ مریدبایدمرحله‏ى سختى‏درخلوت ونماز وروزه وریاضت‏هاى دیگربگذراند.
4ـ مرید باید بسیار ذکر گوید و از موسیقى و حرکات گوناگون که براى پیدایش
وجد و جذب کمک مى‏کنند، یارى جوید.
5ـ مرید باید به نیروهاى روحى و خارق العاده که خداوند به مریدان و اصحاب

وجد و حال عطا مى‏کند معتقد باشد. همین نیروهاست که براى آنان خوردن
قطعه‏هاى آتش و تأثیر بر اژدها و غیب‏گویى و غیره را میسّر مى‏سازد.
6ـ مرید باید شیخ طریق یا مرشد خود را در حدى نزدیک به تقدیس
احترام کند.[46]
دیگر از امورى که به تدریج در طریقه‏ى زهدگرایى صوفیانه جایگاه ویژه‏اى پیدا
نمود، غزوبت و عزلت است که برخى از مشایخ با استناد به روایاتى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در
باب حلال شدن عزوبت و عزلت در زمانى خاص آن را جایز شمرده و خود نیز به
آن عمل نمودند که از آن جمله مى‏توان مالک بن دینار را نام برد که حلقه‏ى میان
حسن بصرى و رابعه‏ى عدویه است. یکى از امورى که مالک به آن دعوت مى‏کرد،
عزوبت بود و خود نیز از ازدواج دورى مى‏کرد. هنگامى که از او سؤال شد: چرا
ازدواج نمى‏کنى؟ گفت:
اگر مى‏توانستم نفسم را طلاق مى‏گفتم.
نیز از گفته‏هاى اوست که:
مرد به‏مقام ومنزلت دوستان‏خداوند نرسد مگر که زنش را رهاکندو به
گونه‏اى که‏گویى آن زن بى‏شوهر است و خود در سگدانى‏ها جاى
گزیند.[47]
غزالى در باب عزوبت روایتى را از عبداللّه بن مسعود نقل مى‏کند که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
راجع به روزگارى سخن مى‏گوید که دین مرد در خطر مى‏افتد و چاره‏اى جز فرار از
جایى به جایى و از کوهى به کوهى ندارد و در آن زمان که هلاک مرد به دست پدر و
مادر و زن و فرزندش باشد عزوبت حلال مى‏گردد.[48]

 
در باب عزلت نیز روایتى از عبداللّه عمروعاص نقل مى‏کند که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عزلت
را در هنگام آمیزش مردمان با یکدیگر به صلاح مرد دانسته و به آن امر مى‏کند.[49]
آن گاه غزالى به اقوال اهل تصوف راجع به عزلت مى‏پردازد و نظرات موافق و
مخالف را ذکر مى‏کند. از آن جمله مذهب سفیان ثورى و ابراهیم ادهم و داوود
طایى و فضیل عیاض و سلیمان خواص و یوسف اسباط و حذیفه مرعشى و بشر
حافى را بر اولى بودن مخالطت مى‏داند، اما کلماتى از برخى از آنان نقل مى‏کند که
نشانه‏ى نظر موافق صوفیه به عزلت است. از آن جمله مى‏گوید:
فضیل گفت: منتى عظیم پذیرفتم از کسى که بر من بگذرد و سلام بلند
نکند و چون بیمار شوم به عیادت نیاید.[50]
و در پایان نظر خویش را چنین بیان مى‏دارد که:
کس بود که وى را عزلت فاضل‏تر و کس بود وى را مخالطت فاضل‏تر، و
بدان چنان که ریاضت کردن لابدست، ریاضت دادن و تأدیب کردن
دیگران را هم از ارکان دین است و این با عزلت راست نیاید بلکه شیخ
را از مخالطت با مریدان چاره نباشد و عزلت وى از ایشان شرط نبود و
لیکن‏چنان‏که‏ازآفت ریاوطلب‏جاه حذر بایدکرد علماراشیخ رانیز حذر
باید کرد. چون به شرط باشد، مخالطت ایشان اولى_'feتر از عزوبت.[51]
نتیجه

 
على رغم برداشت‏هاى متفاوت از زهد و شیوه‏ها و نظام‏هاى گوناگون که در
مواردى باعث رخنه‏اى بین متشرّعان و صوفیان مى‏گردید، آنچه مورد اتفاق هر دو
دسته است مفهوم اولیه‏ى زهد به معناى ترک دنیاطلبى و خوف از عذاب الهى است
که خمیرمایه‏ى عرفان اسلامى و سیر و سلوک معنوى است و از سیره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و
بزرگان صحابه و اهل‏بیت علیهم‏السلام ریشه مى‏گیرد.
تغییرات و دگرگونى‏هاى نظرى و عملى که در طول تاریخ، از عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به
بعد، صورت گرفته و نظام‏هاى گوناگون سیر و سلوک که در میان متشرّعان و صوفیان
پدیدار گشته است، همه بر مبناى مفهوم اولیه‏ى زهد بنا گردیده است و این همان
چیزى است که باید به عنوان حقیقتى دینى و آموزه‏اى اخلاقى و عرفانى فرا روى
مسلمانان حاضر قرار گیرد.
منابع
1ـ احیاء علوم الدین، امام محمد غزالى، ج 3، ترجمه: مؤلدین محمد خوارزمى، به کوشش حسن
خدیوجم، چاپ 3 تهران 1374ش.
2 ـ ابعاد عرفانى اسلام، آنه مارى شیمل، ترجمه و توضیحات: دکتر عبدالرحیم گواهى، دفتر نشر و
فرهنگ اسلامى، چاپ دوم 1375ش.
3 ـ این برگ هاى پیر، مقدمه و تعلیقات: نجیب مایل هروى، نشر نى 1381ش، (شامل مرتع السالکین و
زاد السالکین ابومنصوراَوزجندى و مقاصد السالکین محمدبن احمد بن محمد).
4 ـ انیس التائبین، جامى، تصحیح و توضیح: دکتر على فاضلى، چاپ اول 1368ش.
5 ـ اللمع فى التصوف، ابن سراج، با تصحیح نیکلسون، نشر فیض، چاپ اول، 1368ش.
6 ـ رساله قشریه، با تصحیحات بدیع الزمان فروزانفر، چاپ هفتم، 1381ش.
7 ـ تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، رینولد نیکلسون، ترجمه: دکتر محمدرضا شفیعى کدکنى،
چاپ سوم، 1382ش.

 
8 ـ نفحات الانس، جامى.
9 ـ ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، چاپ هشتم، 1377، نشر امیرکبیر.
10 ـ مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزالدین محمود کاشانى، به تصحیح جلال الدین همایى، چاپ
پنجم، 1376ش.
11 ـ تاریخ تصوف اسلامى، دکتر عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دکتر محمدرضا افتخارزاده، چاپ اول،
بهار 1375، دفتر نشر معارف اسلامى.
12 ـ کیمیاى سعادت، امام محمد غزالى، تصحیح احمد آرام، چاپ دوازدهم.
13 ـ مجموعه مقالات، پنج‏مقاله از نیکلسون، ترجمه: بحرالدین‏کتابى، چاپ 1، 1368، انتشارات نوین.

 


________________________________________
[1]. دانش‏آموخته‏ى حوزه‏ى علمیه و کارشناسى ارشد ادیان و عرفان تطبیقى.
[2]. محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمه، ج 3، باب زهد.
[3]. همان.
[4]. مایل هروى، نجیب، این برگ‏هاى پیر، به نقل از مرتع السائلین و زاد السائلین، فصل 26، ص147.
[5]. رساله قشیریه، باب 9، ص 174.
[6]. سراج، ابومنصور، اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.
[7]. محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمه، باب زهد.
[8]. مایل هروى، نجیب، این برگ‏هاى پیر، به نقل از مقاصد السالکین، ص 432 ـ 431.
[9]. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 202.
[10]. نیکلسون، رینولد، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ص 33 ـ 32.
[11]. سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، ص 341.
[12]. همان، ص 342.
[13]. زرین‏کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، صص 44 ـ 43.
[14]. محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمه، ج 3، باب زهد.
[15]. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، صص 175 ـ 174.
[16]. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، به نقل از ابن سعد، طبقات، 1 / 401.
[17]. همان.
[18]. همان.
[19]. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، ص 190.
[20]. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعیم، حلیة الأولیاء 1 / 118.
[21]. همان 1 / 141.
[22]. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، به نقل از شعوانى، طبقات 1 / 23.
[23]. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى به نقل از ابونعیم، حلیة الأولیاء 1 / 277.
[24]. سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، صص 340 ـ 339.
[25]. ر.ک: همان، ص 377.
[26]. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، ص 190.
[27]. زرین‏کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص 48.
[28]. شیمل، آنه‏مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.
[29]. کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 55.
[30]. ر.ک: شیمل، آنه‏مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.
[31]. ر.ک: کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 57.
[32]. ر.ک: نیکلسون، رینولد، رابطه انسان و خدا، به نقل از جاحظ، البیان و التبیین 1 / 138.
[33]. ر.ک: شیمل، آنه‏مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.
[34]. ر.ک: بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعیم، حلیة الاولیاء 8 / 35 ـ 31.
[35]. ر.ک: جامى، عبدالرحمن، انیس التائبین، باب 22، ص 143.
[36]. ر.ک: سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.
[37]. ر.ک: مایل‏هروى، نجیب، این برگ‏هاى پیر، به‏نقل از احمدبن‏محمد، مقاصد السالکین، ص431.
[38]. کاشانى، عزالدین محمد، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص 16.
[39]. ر.ک: زرین‏کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص 51.
[40]. ر.ک: بدوى، عبدالرحمان، تاریخ تصوف اسلامى، ص 13.
[41]. ر.ک: کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 61.
[42]. همان.
[43]. کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 61.
[44]. غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 196.
[45]. کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 57.
[46]. کتابى، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص 77.
[47]. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، به نقل از حلیة الأولیاء، 2 / 365 ـ 359.
[48]. ر.ک: غزالى، محمد، کیمیاى سعادت، اصل 6، ص 348.
[49]. همان.
[50]. همان، ص 341.
[51]. ر.ک: غزالى، محمد، کیمیاى سعادت، ص 354.