نگاهى به کتاب نظریه‏ى غزالى در باب فضیلت (مقاله ترویجی حوزه)

کتاب نظریه‏ى غزالى در باب فضیلت، نوشته‏ى محمد احمد شریف،[3]نظام
اخلاقى‏اى را که غزالى سازماندهى کرده مورد بحث و پژوهش قرار مى‏دهد. محمد
شریف در کتاب خود نشان مى‏دهد که این نظام در عین بهره‏گیرى از سایر سنّت‏هاى
فلسفى، دینى و عرفانى در اخلاق، نظامى مستقل است و در ارتباط کامل با غایتى که
غزالى براى آن مد نظر دارد طراحى مى‏شود. این کتاب در پنج فصل، شامل مقدمه و
خاتمه‏ى کتاب، تنظیم مى‏شود.
محمد شریف در مقدمه‏ى کتاب ابتدا مى‏کوشد تا محورى بودن اخلاق را در
اندیشه‏هاى غزالى و سپس جایگاه اخلاق را در میان سایر علوم، از دید غزالى، روشن
سازد. اظهارنظرهاى متفاوت و گاه ظاهراً ناسازگار غزالى در کتب خود در حوزه‏ى
اخلاق و گونه‏هاى مختلفى که در شیوه‏ى بحث خود درباره‏ى آن پى مى‏گیرد محمد
شریف را به طرح این سؤل مى‏کشاند که آیا واقعاً میان تعالیم اخلاقى غزالى نوعى
ناسازگارى وجود دارد یا در نگاهى دقیق‏تر مى‏توان به کارى هوشمندانه و هدفمند
در غزالى پى برد که همه‏ى آن بیانات به ظاهر ناسازگار را در راستاى دستیابى به
هدفى ارزشمند یک سویه و جهت‏دار مى‏کند.
بررسى محمد شریف حاکى از این واقعیت است که غزالى در تقسیم‏بندى‏هایى که
از علوم در آثار مختلف خود عرضه مى‏دارد و نیز در بحث‏هایى که از آموزه‏هاى
اخلاقى ارایه مى‏دهد گاه به نحوى سخن مى‏گوید که گویى در سنّتى فلسفى قرار
دارد؛ چنان که اخلاق را از شاخه‏هاى حکمت عملى مى‏شمرد، و گاه عناصر شرعى و
دینى را در بحث‏هاى اخلاقى خود برجسته مى‏سازد و حتى اخلاق را یکى از علوم
شرعى (علم معامله) قلمداد مى‏کند که در جهت تحصیل سعادت اخروى قرار
مى‏گیرد، و در مواردى، به فضایى عرفانى وارد مى‏شود و اخلاق را به نحوى مندرج
در عرفان و بلکه از شاخه‏هاى عرفان مى‏شمرد.
وجود این عناصر متفاوت و به ظاهر ناسازگار سؤل پیش گفته را پدید مى‏آورد
که چرا غزالى مشى واحدى را در نوشته‏هاى خود در این خصوص پى نگرفته است؟
آیا این کار مى‏تواند ناشى از تشتّت فکرى غزالى باشد؟ یا مى‏توان فرض معقول‏ترى
را در نظر گرفت و آن این که غزالى به عنوان اندیشمندى که به تفاوت‏هاى سه سنّت
فلسفى، دینى، و عرفانى واقف بوده، در صدد بسط نظریه‏اى در اخلاق بوده است که
این هر سه در آن حضور داشته باشند؟
محمد شریف با تأکید بر این نکته که غزالى در آثار اصلى و متأخر اخلاقى خود،
یعنى میزان العمل و احیاء علوم الدین، همه‏ى این عناصر متفاوت را در کنار هم قرار
مى‏دهد، از این فرض که غزالى دچار نوعى تشتّت فکرى یا ناسازگارى در عقاید خود
شده باشد دورى مى‏جوید و پژوهش خود را در جهت روشن ساختن فرض دوم
پیش مى‏برد. او مى‏گوید که اگر نظام اخلاقى غزالى تنها بر یکى از این عناصر، که
مى‏توان آنها را عناصر فلسفى، دینى (شرعى) و عرفانى معرفى کرد، پى‏ریزى شده
بود نمى‏بایست در مهم‏ترین آثار اخلاقى وى شاهد جمع همه‏ى آنها مى‏بودیم. لذا
شاید بتوان نشان داد که غزالى در نظام اخلاقى‏اش، در آن واحد، فلسفى، دینى و
عرفانى فکر مى‏کرده است؛ وى مى‏گوید:
پاسخ به این پرسش را مى‏توان در فرض سازنده‏اى تنسیق کرد: این که
اخلاق غزالى شامل عناصر فلسفى، دینى، و عرفانى [هر سه با هم]
مى‏شود و این که او همه‏ى آنها را تعمّداً با هم مى‏آورد و به نحوى
آمیزششان مى‏دهد که یکدیگر را تکمیل کنند و کلى را بسازند که نه
صرفاً جمع اجزاء، بلکه نظریه‏اى اخلاقى باشد با ویژگى‏هاى خاص
خودش.
و در همین جا دو نکته را متذکر مى‏شود: یکى این که این سخن او را نباید بدین
معنا گرفت که وى وجود عناصر دیگرى را در نظام اخلاقى غزالى منکر است، بلکه
باید توجه داشت که او در صدد نشان دادن این مطلب است که این سه عنصر، در
واقع، با توجه به نظراتى که غزالى بدان‏ها تصریح مى‏کند و او در پى تحلیل آنهاست
به توسط غزالى معمارى مى‏شوند؛ و دیگرى این که حضور سه عنصر فوق در
نظریه‏ى اخلاقى غزالى به معناى وابستگى این هر سه عنصر در هر جاى دیگرى
نیست. وى مى‏کوشد تا نشان دهد که این عناصر در نظام اخلاقى غزالى هر یک به
نحوى جرح و تعدیل مى‏شوند که امکان ساختن یک کل منسجم را فراهم مى‏آورند.
به همین دلیل، محمد شریف مى‏کوشد تا اخلاق غزالى را در سه سنّت فلسفى، دینى و
عرفانى تحلیل و معرفى کند و دریابد که چرا و چگونه غزالى این عناصر متفاوت را به
نحوى خاص با یکدیگر ترکیب مى‏کند.

 
اما پیش از آن با عنایت به این که نظم و نسق دادن چنین پژوهشى بسیار دشوار و
بلکه خطرناک است؛ چرا که حوزه‏ى وسیعى که نظام اخلاقى غزالى دارد و مانع از
پیش گرفتن روشى فراگیر مى‏شود که بتواند همه‏ى جزئیات را در خود جاى دهد و
آزمونى قاطع براى اثبات فرض مورد نظر باشد، محورى را در این نظام اخلاقى
برمى‏گزیند که در عین کانونى بودنش ویژگى‏هاى مهم نظریه‏ى غزالى را در خود جاى
مى‏دهد و مسایل خاص مربوط به آن را به خوبى منعکس مى‏سازد: این محور، به نظر
او، «فضیلت» است.
از یک سو، نظریه‏ى اخلاقى غزالى، همچون بسیارى از نظریات اخلاقى
کلاسیک، اخلاق فضیلت (و نه اخلاق نتیجه‏گرا یا وظیفه‏گرا) است، و از سوى دیگر،
این حیث نشانگر طریقى است که اجزاى تشکیل‏دهنده‏ى نظام اخلاقى او بدان طریق
سازمان یافته‏اند. لذا محمد شریف با محور قرار دادن «فضیلت» در نظام اخلاقى
غزالى، به تفکیک بحث‏هایى در دیدگاه غزالى در خصوص فضیلت دست مى‏زند که
یکى در سنّتى فلسفى و دیگرى در سنّتى دینى و سومى در سنّتى عرفانى تنظیم
مى‏شود و این سه بحث موضوعِ فصل‏هاى دوم، سوم، و چهارم کتاب را تشکیل
مى‏دهند. در همه‏ى این فصل‏ها موضوع بحث فضایل‏اند: در فصل دوم محور،
فضایل فلسفى است، و در فصل سوم فضایل دینى ـ شرعى و در فصل چهارم فضایل
عرفانى. اما انتخاب این سه دقیقاً بر مبناى همان سیرى صورت مى‏پذیرد که در نظام
اخلاقى غزالى پى‏ریزى مى‏شوند.
به رأى محمد شریف، غزالى مبنا یا نقطه‏ى شروع نظام اخلاقى خود را فضایل
فلسفى قرار مى‏دهد؛ یعنى درباره‏ى فضایل و رذایل همان گونه بحث مى‏کند که
فلاسفه‏ى مسلمان پیش از او همچون ابن سینا، ابن‏مسکویه، و فارابى و نیز فیلسوفان
بزرگ یونان، یعنى افلاطون و خصوصاً ارسطو بحث کرده‏اند. او در این بحث بر
همان چهار فضیلت اصلى‏اى متمرکز مى‏شود که عموماً فلاسفه در بحث‏هاى اخلاقى
خود آنها را فضایل اصلى مى‏دانند و غزالى آنها را امّهات یا اصول فضایل مى‏خواند
و این فضایل عبارتند از : حکمت، شجاعت، عفت و عدالت.
به علاوه، شیوه‏ى بحث غزالى نیز تا حد زیادى همان شیوه‏ى بحث فلاسفه است،
که بر مبناى تحلیلى روانشناختى از نفس و قواى آن قرار مى‏گیرد. همچنین غزالى در
تعریف خودِ فضیلت و یکى دانستن آن با عادت خوب، نیز در تعریف برخى از
فضایل اصلى و بسیارى از اقسام فرعى آنها، و در معرفى حد وسط به منزله‏ى معیار
فضیلت، از سنّت فلسفى پیروى مى‏کند و به علاوه همچون فلاسفه به آن از دریچه‏ى
مفید بودنش براى سعادت مى‏نگرد.
به این ترتیب، محمد شریف نشان مى‏دهد که غزالى نه در پى انکار فضایل
فلسفى، بلکه به دنبال پذیرفتن آنها به صورت عمومى است تا نشان دهد که عقل
انسانى در قدم نخست، اگر از سوى وحى مدد نشود به چنین نتایجى دست مى‏تواند
یافت. اما جالب است که در همین جا دقیقاً غزالى متوجه نقاط ضعفى مى‏شود که در
نظام اخلاقى فلسفى وجود دارد و محمد شریف آنها را استخراج مى‏کند تا نشان
دهد که غزالى آگاهانه به انجام جرح و تعدیل‏هایى دست مى‏زند که بتوانند هدف
مورد نظر وى را تأمین کنند. از جمله این که وقتى انسان در کشاکش انگیزه‏هاى
برخاسته از هواهاى نفسانى از یک سو، و عقل از سوى دیگر قرار مى‏گیرد، به رأى
غزالى، نمى‏تواند در تشخیص صواب از خطا استقلالاً عمل کند بلکه مى‏بایست، به
منزله‏ى وسیله‏اى مطمئن، متوسل به هدایت الاهى شود و از خدا بخواهد که او را
راهنمایى کند. به همین جهت، در پذیرش نظریه‏ى حد وسط فلاسفه، غزالى همین قید
را وارد مى‏کند؛ در عین پذیرش اصل نظریه، تشخیص حد وسط میان دو حد افراط و
تفریط را که در مواردى بسیار دشوار است موکول به هدایت الاهى مى‏کند و آیه‏ى
«اهدنا الصراط المستقیم» را که هر مسلمانى موظف است در همه‏ى نمازهاى
یومیه‏ى خود قرائت کند، به معناى درخواست رسیدن به حد وسط تفسیر مى‏کند. یا
در آن جا که از اقسام فرعى فضایل اصلى بحث مى‏کند، تغییر عمده‏اى در تبیین
فلاسفه از آنها ایجاد نمى‏کند و بدین سان نشان مى‏دهد که آنها در نظریه‏ى
اخلاقى‏اش نقش عمده‏اى ایفا نمى‏کنند. و وقتى که عالى‏ترین فضیلت را پیش مى‏کشد
آن را برخلاف فلاسفه (خصوصاً ارسطو) نه حکمت، بلکه «عشق» برخاسته از آن
قرار مى‏دهد.
علاوه بر این موارد، محمد احمد شریف از طریق بحث غزالى در خصوص
فضایل شجاعت، عفت و نیز عدالت نشان مى‏دهد که در هریک از اینها غزالى هدف
خود را پى مى‏گیرد؛ یعنى فضیلت را دقیقاً در جهت دستیابى فرد انسانى، و نه جامعه،
به سعادت غایى معرفى مى‏کند؛ چرا که آنچه براى غزالى در درجه‏ى اول از اهمیت
قرار دارد نه جنبه‏هاى اجتماعى و سیاسى بلکه جنبه‏هایى است که به تربیت و تهذیب
«خود» مرتبط مى‏شوند. به همین دلیل، در فضیلت شجاعت نه مقابله‏ى شخص با ترس
از مرگ در میدان جنگ، بلکه مبارزه‏ى وى را با هواهاى نفسانى‏اش اصل قرار
مى‏دهد. یا درباره‏ى اقسام فرعى آن (کِبَر نفس و کَرَم) و نیز عفت و اقسام فرعى آن
همین سیر را دنبال مى‏کند به نحوى که آنها را برخلاف دید متعارف فلاسفه تقریباً با
جانب تفریطشان یکى مى‏کند. چنانچه، براى مثال، گرسنگى را در ارتباط با شهوت
شکم فضیلت مى‏شمرد، یا با وجود قایل بودن به مزایاى ازدواج و پذیرفتن آن به
منزله‏ى راه حل نهایى براى ارضاى شهوت جنسى، عزوبت را براى برخى از افراد
ترجیح مى‏دهد.
اصلاحاتى که غزالى در نظام اخلاقى فلسفى انجام مى‏دهد شامل التفات بیشتر به
برخى از فضایل به جاى برخى دیگر، و همچنین پذیرفتن فضایل فطرى و خدادادى
علاوه بر راه عادى تحصیل فضیلت (عادت‏سازى و تعلّم) نیز مى‏شود.
به این ترتیب، به اعتقاد محمد شریف، با این که غزالى فضایل فلسفى را در اصل
مى‏پذیرد، تغییراتى در سنّت فلسفى فضایل ایجاد مى‏کند که بتواند آنها را براى نقشى
متفاوت با نقشى که در نظام فلسفى ایفا مى‏کنند آماده سازد.
فصلى که در پى فصل «فضایل فلسفى» مى‏آید بر فضایل دینى ـ شرعى تمرکز
مى‏یابد. غرض غزالى از فضایل دینى ـ شرعى فضایلى است که انسان را براى تحصیل
آنچه او الفضایل التوفیقیه مى‏خواند آماده مى‏کند و این دسته از فضایل (یعنى
فضایل توفیقى) نه فضایلى ناظر به نفس، بلکه در واقع، فضل و انعام‏هایى از سوى
خدا هستند که به رأى غزالى بدون آنها فضایل نفس هم تحصیل نمى‏توانند شد.
غزالى واژه‏ى فضیلت را در موارد دیگرى نیز مورد استفاده قرار مى‏دهد و حتى
از فضایل ناظر به بدن (همچون سلامتى، قدرت، زیبایى و طول عمر) و فضایل
ظاهرى (مانند دارایى، شهرت و خانواده) نیز سخن مى‏گوید که هر یک، به رأى او، به
نوعى براى تحصیل فضایل نفسانى لازم یا مفیدند؛ اما هنگامى که از فضایل توفیقى
سخن مى‏گوید بر وجوب و ضرورت آنها براى تحصیل فضایل نفسانى تأکید دارد؛
چرا که به عقیده‏ى او، هیچ فضیلتى جز به توفیق الاهى تحصیل نمى‏تواند شد. این
فضایل شامل هدایت، ارشاد، تسدید، و تأیید الاهى است که غزالى بر مفهوم و نقش
هریک از آنها در دستیابى انسان به فضیلت اخلاقى تأکید مى‏کند.
حال، آنچه در این فصل اهمیت مى‏یابد، از یک سو، نشان دادن عدم کفایت
فضایل فلسفى براى رساندن نفس به سعادت است و، از سوى دیگر، ضرورت
تمسک انسان به وسایلى که بتوانند او را در مسیر جلب توفیق الاهى یا فضایل توفیقى
قرار دهند. به نظر غزالى، از آنجا که تشخیص این وسایل براى عقل انسان به تنهایى
ممکن نیست او ناگزیر از توسل به وحى براى این تشخیص است. در مراجعه به وحى
درمى‏یابیم که انسان‏ها مکلّف به انجام احکامى الاهى مى‏شوند که اداى آنها همان
وسیله‏اى است که انسان را آماده‏ى دریافت توفیق الاهى مى‏کند و دقیقاً به نظر غزالى
همین عامل است که کسب فضیلت و در نتیجه قرار گرفتن در جهت سعادت را براى
انسان ممکن مى‏سازد. بدون توفیق الاهى حتى ممکن است فضایل نفس در جهتى
مخالف سعادت انسان قرار گیرند. لذا با این بحث محمد شریف نشان مى‏دهد که
چگونه غزالى به طرح دسته‏اى دیگر از فضایل، یعنى فضایل دینى ـ شرعى، که عبارت
از اداى احکام الاهى توسط شخص است، دست مى‏زند و حتى با فضیلت خواندن
توفیق الاهى (الفضایل التوفیقیه، که به جهت طرح آنها در سیاقى الاهیاتى فضایل
الاهیاتى هم خوانده مى‏شوند) بر این نکته اصرار مى‏ورزد که بى‏توفیق الاهى هیچ
فضیلتى دست یافتنى نیست.
آنچه توجه بدان در این بحث به غایت مهم است این است که همواره «فضیلت»
براى غزالى عبارت از آن هیئت و حالتى براى نفس است که بتواند آن را در جهت
سعادت غایى‏اش قرار دهد. اما این سعادت غایى از دید غزالى چیست؟
اولاً سعادت، از دید غزالى، امرى نه دنیوى بلکه دقیقاً اخروى است؛ یعنى
سعادت انسان تنها در آخرت تحصیل مى‏تواند شد و حتى اگر غزالى برخى کمالات
دنیوى را هم سعادت نام مى‏دهد تنها از حیث نقشى است که در تحصیل سعادت
اخروى ایفا مى‏کنند. اما همین سعادت اخروى، از دید او، امرى ذومراتب است و
لااقل به بیان کلى در دو مقوله جاى مى‏گیرد که از یکى با نام «جنّت» و از دیگرى با
نام «رؤت» یا «لقاى خداوند» یاد مى‏شود.
حال، ارتباطى که شریف میان فضایل دینى ـ شرعى از دید غزالى، با سعادت
اخروى مى‏بیند جالب توجه است. او مى‏گوید: تمایزى که غزالى میان دو مرتبه‏ى
سعادت اخروى مى‏نهد دقیقاً با تمایزى که او میان دو طبقه‏ى عوام و خواص قایل
مى‏شود مرتبط است و همین تمایز است که بحث فضیلت غزالى را نه در فضایل دینى ـ
شرعى بلکه در فضایل عرفانى به سرانجام مى‏رساند.
از دید غزالى، احکام الاهى در صورت عام خود براى رساندن اکثریت انسان‏ها یا
عامه‏ى مردم به سعادت (که همان جنّت است) طراحى مى‏شود، اما همین احکام (که
شامل هم عبادات مى‏شوند و هم عادات) از این حیث که ظاهرى دارند و باطنى،
زمینه‏ى دستیابى آحادى از انسان‏ها را به سعادتى برتر از سعادتى که در جنّت تحصیل
مى‏شود فراهم مى‏کنند؛ چرا که در اداى ظاهرى احکام الاهى عامه‏ى مردم به
تحصیل فضایلى موفق مى‏شوند که آنها را به جنّت مى‏توانند رساند؛ اما از آن جا که
همین احکام الاهى معانى‏اى باطنى در خود دارند که زمینه‏ى عالى‏ترین سعادت،
یعنى رؤت یا لقاى الاهى، را براى انسان فراهم مى‏آورند لذا ورود به بحث معانى
باطنى «عبادات» و «عادات» که عبارت از همان احکام الاهى‏اى‏اند که انسانْ اولى را
در رابطه‏ى مستقیم با خدا و دومى را در ارتباط با سایر مردم، اما در جهت تقرّب به
خدا، به جاى مى‏آورد، زمینه‏ى بحث غزالى از فضایلى را فراهم مى‏آورد که تنها
توسط خواص قابل تحصیل‏اند. این فضایل، که غزالى آنها را فضایل عرفانى
مى‏خواند، در عین این که تا حد زیادى با فضایلى که در سنّت عرفانى معرفى شده‏اند
یکسان‏اند، اما محمد شریف نشان مى‏دهد که چگونه نظامى که غزالى در تأسیس و
معرفى آنها به کار مى‏گیرد در جهت غایت مورد نظر غزالى قرار مى‏گیرد؛ یعنى
طراحى و سازماندهى یک نظریه‏ى اخلاقى ترکیبى که بتواند انسان را در نیل به
سعادت غایى‏اش یارى کند.
لذا فصل چهارم که با عنوان «فضایل عرفانى» طراحى مى‏شود، اولاً به دیدگاه
غزالى در خصوص عرفان و تأثرپذیرى او از عرفاى پیشین اشاره مى‏کند و ثانیاً به
معرفى ویژگى‏هایى دست مى‏زند که غزالى براى فضایل عرفانى قایل است. این
فضایل که به دو دسته‏ى «فضایل پشتیبان»[4]و «فضایل اصلى»[5]تقسیم مى‏شوند در
نظامى شبیه نظام اخلاقى فلسفى قرار داده مى‏شوند. به این معنا که شریف نشان
مى‏دهد که از یک سو غزالى، برخلاف دیدگاه رایج که او را منکر فلاسفه مى‏داند،
در این بحث به جهت استفاده از تحلیل روانشناختى نفس و آماده‏سازى آن توسط
فضایل پشتیبان که عمدتاً بر بحث قواى نفس مبتنى است از شیوه‏اى فلسفى پیروى
مى‏کند، و از سوى دیگر، با عنایت به هدفى که غزالى دنبال مى‏کند، نشان مى‏دهد که
وى چگونه در نگاه عرفانى به فضایل نیز تغییراتى در خور به وجود مى‏آورد؛ چرا
که از دید غزالى عرفا نتوانسته‏اند به فهمى علمى از این فضایل دست پیدا کنند.
بنابراین غزالى هم چارچوب نظرى ـ عقلى‏اى را طراحى مى‏کند که بر مبناى آن
فضایل عرفانى را داراى ویژگى‏اى سه جزئى (علم، حال و فعل) معرفى مى‏کند و هم
از آموزه‏هایى فلسفى براى طراحى بحث خود در فضایل عرفانى بهره مى‏گیرد. اما
سلسله مراتبى که میان آنها قایل مى‏شود، نیز عنوانِ «مقام» یا «صفت» دادن به آنها،
متعلّق به سنّت عرفانى است.
آنچه در بحث فضایل عرفانى غزالى مهم است این است که او در توصیف آنها از
همان صفات اجتماعى یا اخلاقى متداول، یا آنچه در تعالیم دینى مطرح است، یا آن
احساس‏هایى که در عموم مردم وجود دارد آغاز مى‏کند، آنها را از بافت اصلى‏شان
جدا مى‏سازد و بر حسب شیوه‏ى سلوک خواص دوباره تنسیق‏شان مى‏کند. مثلاً
هنگامى که از «توبه» سخن مى‏گوید ابتدا آن را در تعالیم دینى شناخته شده مورد
توجه قرار مى‏دهد و سپس آن را به وراى مرزهاى دینى‏اش مى‏کشاند تا بر فضیلتى
ناظر به خواص اطلاق شود، یعنى به معنایى که نه صرفاً شامل توبه از گناهان عملى
شناخته شده بلکه شامل رویگردانى از هر آن چیزى شود که انسان را به غیر خدا
معطوف مى‏کند؛ یا در فضیلت «محبت» یا «عشق»، که به نظر او عالى‏ترین فضیلت
عرفانى است، از معناى پذیرفته‏شده‏ى فلسفى آن آغاز مى‏کند و آن را به سوى
موضوعى جهت‏گیرى مى‏کند که انسان را به سعادت غایى‏اش مى‏رساند، یعنى به
سوى خدا؛ و به این ترتیب آن را عالى‏ترین فضیلت عرفانى مى‏سازد.
غزالى، بحث نظام اخلاقى خود را از فضایل فلسفى آغاز مى‏کند و از فضایل
دینى ـ شرعى نیز مدد مى‏گیرد و نهایتاً به فضایل عرفانى دست مى‏یابد؛ به نحوى که
اولى را نقطه‏ى آغاز و دومى را مکمل اولى از یک سو، و از سوى دیگر، واسطه‏ى
ورود به سومى معرفى مى‏کند تا بدین نحو نشان دهد که چگونه این سه دیدگاه در
عالى‏ترین سطح تربیت اخلاقى با یکدیگر ترکیب مى‏شوند و نظام اخلاقى‏اى را بر
مدار فضیلت پى‏ریزى مى‏کنند که «ترکیبى»[6]، «برساخته»[7]، «داراى سلسله مراتب»[8]،
و «فرد محور»[9]است. «ترکیبى» است بدین جهت که از عناصر متنوع و مختلف
تشکیل‏دهنده‏ى آن ساخته شده است؛ «برساخته» است بدین معنا که این اجزاى
تشکیل‏دهنده بر وفق نقشى که در بازسازى مفهوم خاص از فضیلت دارند به یکدیگر
بافته مى‏شوند[10]؛ «داراى سلسله مراتب» است؛ چرا که فضایل خاصى که در آن
مندرج‏اند بر مبناى مرتبه‏بندى خاصى مرتب مى‏شوند: فضایلى که از عقل، بى‏امداد
وحى، تحصیل مى‏شوند مادون فضایلى‏اند که از راه وحى شناخته مى‏شوند؛ فضایل
ظاهرى مربوط به اداى فرامین الاهى، مادون فضایل باطنى ناظر به معانى باطنى آنها
هستند، و فضایل مربوط به عوام مادون فضایل مربوط به خواص‏اند. به بیان محمد
شریف، این تلاش براى نظام بخشیدن به فضایل، خصوصاً در عالى‏ترین گروه، یعنى
فضایل عرفانى ، دیده مى‏شود که انسان در آنجا هر فضیلتى را تنها وقتى مى‏تواند به
دست آورد که در فضیلتى که مقدم بر آن است استقرار یافته باشد؛ و سرانجام این که
نظریه‏ى فضیلت غزالى «فرد محور»، بدین معناست که به سوى نیکبختى فرد
جهت‏گیرى مى‏شود و به عبارت دیگر، اولاً و بالذات با رستگارى روحانى خود فرد
و تحصیل سعادت غایى در آخرت سر و کار دارد.


________________________________________
[1]. مشخصات کتابشناختى این کتاب به قرار ذیل است:
Sherif, Mohamed, Ahmed, Ghazalis Theory of Virtue, State University of New York Press, Albany, 1975.
[2]. استادیار دانشگاه شهید بهشتى.
[3]. استادیار فلسفه در دانشگاه تریپولى لیبى.
[4]. supporting virtues.
[5]. principal virtues.
[6].. composite
[7].. structed
[8].. hierarchical
[9].. indivitually oriented
[10].. woven together