معناى حقیقى اختیار (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه
آنچه که عموم متفکّران بر آن اتفاق نظر دارند این است که هر گونه سیر اخلاقى
و عرفانى انسان منوط به پذیرش اختیار در وجود اوست. اگر فعلى اختیارى نباشد،
متعلّق حسن و قبح اخلاقى و یا رضا و عدم رضاى الهى، و خواست و عدم خواست
انسان واقع نمى‏گردد. به همین دلیل است که در علم اخلاق و در عرفان، اصل مختار
بودن انسان به منزله‏ى یک اصل موضوع، از فلسفه گرفته شده است. تفکّر که
مهم‏ترین وجه امتیاز انسان از سایر حیوانات است، با اختیار معنا پیدا مى‏کند. ستایش
و نیایش که از اصیل‏ترین ابعاد انسانى است بدون تفکّر و در نتیجه اختیار معنا ندارد.
کسانى که ظاهراً عبادت مى‏کنند لکن از تفکّر و از اختیار، چنان که شایسته‏ى یک
انسان است، بهره‏اى ندارند، عبادت و ستایش آنان ظاهرى است، نه واقعى.
در قرآن و به طور کلى معارف دینى، سفارش فراوانى به معرفة النفس شده است.
از مهم‏ترین وجوه معرفت به نفس را مى‏توان شناخت اختیار انسان و ادراک مرزهاى
نامحدود آن دانست: «انسان الهى که راه حق را اختیار نموده و مراحل آن را طى
مى‏کند، نه تنها به نعم الهى که به مقام اعلى علیین و خود خدا مى‏رسد، زیرا او مى‏داند
حصول هر کمالى در دایره‏ى وجود براى انسان امکان‏پذیر است.»[2]فقط باید خود
بخواهد. بذر همه‏ى کمالات در درون اوست و عالمیت و فاعلیت او را حد و
حصرى نیست. کسى که براى علم و عمل مراتب انسان حد و حصرى قایل است
سخن به خطا گفته و مرتکب معصیت کبیره‏اى گشته است؛ زیرا خود و دیگران را از
حرکت و ترقى به سوى حق بازداشته است.
انسان، به تعبیر مولاى متقیان، «نسخة الأحدیّة فى اللاّهوت» است و مى‏تواند با
اختیار خود کسب کمالات و افناء تعیّنات طبیعى کند و وجود خود را ارتقا داده، به
هستى بى‏زوال برساند و جامع جمیع کمالات گردد. آرى، خطاب بزرگان دین به ما
این است: اى انسان! تویى که به اراده‏ى خود سرنوشت آینده را تعیین مى‏نمایى، در
بین همه‏ى موجودات تنها تو هستى که قانون الهى قلم ترسیم چهره‏ى خویشتن را به
دست خود او داده تا به دلخواه چهره‏ى خویش را ترسیم نماید، اما چه کم‏اند آنان
که در این ترسیم چهره‏ى خویشتن حقیقتاً از اختیار خود استفاده کرده و خود را
چون پر کاهى در مصاف تندبادهاى غیر الهى نفس و شیطان قرار نداده، مالک
خویشتن‏اند و شایسته‏ى مقام خلیفه‏اللهى.

 
تفاوت معناى اختیار و اراده
آنچه در بیشتر کتب اخلاقى و در مباحث نظرى علماى اخلاق موجود است،
عدم لحاظ تفاوت میان معناى اختیار و اراده است. حقیقت این است که اراده نیرویى
در وجود انسان است که مربوط به بُعد حیوانى اوست، در حالى که اختیار نیرویى
است که مربوط به بُعد انسانى انسان است. به عبارت دیگر، اگر براى انسان تعاریفى از
قبیل حیوان ناطق، حیوان عاشق و حیوان مختار در نظر بگیریم اراده را مى‏توان از
فصول ممیّزه‏ى حیوان و اختیار را از وجوه فصل ممیّزه‏ى انسان به شمار آورد. و باز
به عبارت دیگر، مى‏توان چنین گفت که اراده اعم از اختیار و جبر است؛ در هر
اختیارى اراده موجود است، همچنان که در انجام هر فعل جبرى اراده موجود است،
اما در هر اراده‏اى اختیار موجود نیست.
به عنوان مثالى ساده، هنگامى که من، خود بدون دخالت هیچ عامل غیر خود، از
جا بر مى‏خیزم و حرکت مى‏کنم فعلى اختیارى انجام داده‏ام، اما اگر به تهدید کسى
حرکت کردم، گرچه به هر صورت با اراده‏ى خود حرکت کرده‏ام، اما در این فعل
عاملى دیگر غیر از خود مؤر بوده است؛ چنین فعلى فعل جبرى است. زمانى هم
ممکن است فرد دیگرى مرا کشان‏کشان ببرد، به طورى که من نتوانم بر او غالب
شوم، چنین فعلى نه اختیارى و نه جبرى، نه ارادى و نه غیر ارادى است، بلکه این
فعل، اصلاً فعل من نیست، فعل دیگرى است. پس فعل انسان به دو قسم فعل ارادى
و فعل غیر ارادى ـ مانند ضربان قلب انسان ـ تقسیم مى‏شود و فعل ارادى نیز به فعل
جبرى و اختیارى تقسیم مى‏گردد.
البته بین فعل جبرى محض و فعل اختیارى محض طیفى وجود دارد که در این
طیف به میزانى اختیار و به میزانى جبر در افعال انسان حاکم است. هرچه دخالت
عامل بیگانه در فعلى بیشتر باشد از میزان اختیارى بودن آن کاسته و بر جبر آن اضافه
شود. و برعکس، هرچه تأثیر عوامل بیگانه در فعل انسان کمتر باشد اختیارى بودن
آن بیشتر و جبرى بودن آن کمتر مى‏گردد.
حال، با توجه به این واقعیت که مراتب وجودى انسان را حد و حصرى نیست و
این مراتب از «اولئک کالأنعام بل هم أضلّ» آغاز گشته و تا «انّى جاعلٌ فى الأرض
خلیفة»، یعنى مقام خلافت و مظهریت تام صفات الهى که خود تا بى‏نهایت داراى
مراتب است، ادامه پیدا مى‏کند، مى‏توان نتیجه گرفت که انسان‏ها در هر مرتبه از
فعلیت وجودى که باشند صاحب اراده هستند؛ خواه فعلیت آنها صرفاً در مرتبه‏ى
حیوانى آنان باشد، خواه در مرتبه‏ى خلیفه‏اللهى؛ اما همه‏ى آنها صاحب اختیار
نیستند، بلکه تنها انسان‏هایى که از مرتبه‏ى حیوانى خود فراتر رفته و در مرتبه‏ى انسان
خود بالا مى‏روند صاحب اختیارند، که به مراتب بالا رفتن در پلکان وجودى
انسانیت از میزان اختیار بالاترى برخوردار مى‏گردند.
«البته اهمیت اختیار انسان در این است که با وجود امکان میل به شر،
انتخاب خیر مى‏کند. حال، اگر موجودى تنها داراى یک نوع تمایل
باشد، مثل فرشتگان که لذت آنها در عبادت خداست و اصولاً لذت
شیطانى در آنها نیست، در نتیجه، انتخاب هم براى آنها مطرح نیست؛
زیرا میل دیگر جز عبادت خدا ندارند. البته اختیار دارند و به میل
خود کارى انجام مى‏دهند، اما جز این میل، میل دیگرى ندارند. به سخن
دیگر: مختارند ولى انتخابگر نیستند و تنها یک راه پیش رو دارند. اما
انسان داراى خاصه‏هاى متفاوت است. علاوه بر این که مختار است
باید انتخاب کند و این منشأ ارزش است.»[3]

 
تشکیکى بودن معناى اختیار
برخلاف آنچه که در منطق ارسطویى مشهور است، کلى انسان کلى متواطى
نیست، بلکه از آن جهت که انسان ماهیتى خاص ندارد و ماهیتش به مرتبه‏ى
وجودیى که خود آن را ساخته مربوط است کلى او کلى‏اى مشکّک است. آرى،
تشکیک از ویژگى‏هاى وجود است و انسان هم چیزى جر فعلیت وجودى تا
بى‏نهایت نیست؛ یعنى انسان بودن حقیقتى است که به درجات مختلف بر مصادیق
خود صدق مى‏کند و کلى انسان مفهومى نیست که به یک معنا بر مصادیق خود
صدق نماید.
کسانى که معتقدند کلى انسان متواطى است ناچارند مفهوم نطق، اختیار و عشق را
به یک اندازه براى همه‏ى انسان‏ها قابل صدق بدانند و این به معناى تنزّل و خروج
این الفاظ از معانى حقیقى‏شان و اصل قرار گرفته شدن معناى مجازى آنهاست. براى
همین هم مراد منطقیون و آنان که کلى انسان را متواطى مى‏دانند از قوه‏ى نطق در
انسان معناى مجازى آن، یعنى همین قوه‏ى عقل ظاهرى است؛ همان عقلى که صرفاً
به حساب سود و زیان مى‏پردازد و تنها یک آلت و ابزار براى انسان است، در حالى
که «عقل تنها آلت و ابزار نیست بلکه قبل از هر چیز دیگر صورت وجود انسان است
که انسان مى‏تواند در آن خود را کشف کند و دریابد و در عین حال براى هستى نیز
باز و منفتح بماند.»[4]
عقل چهره‏اى از وجود و صورتى از هستى است که خود هستى را به ما
مى‏نمایاند، نه صرفاً صورت‏هاى هستى را:
«عقل ظاهرى به دلیل وابستگى به دریافت‏هاى حسى از درک بسیارى از
واقعیات و صدور احکام آن عاجز است، چه رسد به این که توان ارایه‏ى حقایق را
داشته باشد، در حالى که عقل الهى، همان قوه‏ى فعال و برق سیال معرفت و عشق
است که بدون حواس بدنى و قواى ادراکى دماغى حقیقت را با تمامیت آن و بدون
احتیاج به استدلال و استنتاج منطقى در مى‏یابد.»[5]
عقل الهى انسان هنگامى به فعلیت مى‏رسد که نفس انسانى، آن جوهر با عظمت
درونى، از تن و مقتضیات بدنى مستقل گردد و متعلق آن امور فانى قرار نگیرد. قوه‏ى
عقلیه با رهایى از فرمان قوه‏ى طبیعیه، به اظهار معانى و بسط خواص بالقوه‏اش
مشغول مى‏گردد. این است که فعلیت عقل الهى تنها و تنها در سایه‏ى تصفیه و تهذیب
نفس میسر است و براى همین هر انسانى در هر سطح از فعلیت وجودى نمى‏تواند
صاحب آن گردد.
رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند:
خداى تبارک و تعالى در روى زمین چیزى کمیاب‏تر از عقول سلیمه و
باطنیه خلق نکرده است، به طورى که چنین عقول از کبریت احمر نیز
کمتر است.
بنابر این براى اینکه انسان ناطق گردد باید در مراتب وجود بالاتر رود. فعلیت
اختیار هم که از ویژگى‏هاى انسان است به سیر وجودى انسان و بالا رفتن او در
مراتب وجود بستگى دارد.
اگر معناى اختیار را در حد معناى اراده تنزّل دهیم، هر انسانى در هر سطح فعلیتى
ولو در حد حیوانیت انسان حقیقى مى‏شود. آن‏گاه مباحثى از قبیل انسان کامل، قرب
الهى، خلافت الهى، مظهریت صفات در سیر کمالى انسان، همه، سالبه‏ى به انتفاى
موضوع مى‏گردند، در حالى که این مقامات، همه، مراتب وجودى‏اى هستند که در
اثر بالا رفتن انسان در مراتب وجود حاصل مى‏گردند و این است معناى تشکیکى
بودن وجود انسان. پس مى‏توان گفت تنها به صورت بالفعل بعضى از انسان‏ها
صاحب اختیارند. و نه همه‏ى آنان. همه‏ى انسان‏ها دم از داشتن اختیار مى‏زنند، اما
آنچه که آنان به راستى اختیار تصور مى‏کنند چیزى جز اراده کردن امر مطلوب آنان
نیست. اما پس حقیقت اختیار چیست؟
حقیقت اختیار
در نگاه اول، اختیار به این معناست که خود انسان آنچه را که مى‏خواهد انجام
دهد و آنچه را که نمى‏خواهد انجام ندهد؛ یعنى داعى انجام کار براى او فقط و فقط
خود او باشد، و به عبارت دیگر، هیچ بیگانه‏اى در فعل او دخالت نداشته باشد.
اما نکته‏ى مهم در این جا این است که عامل جبر در افعال انسان همواره بیگانه‏ى
خارجى نیست، بیشترین جبرى که به انسان وارد مى‏گردد جبرى است که خود انسان
به خود با انتخاب خود، تحمیل مى‏کند.
نفس اماره، بیگانه‏ى درونى، و به عبارت دیگر، بیگانه‏ترین بیگانه براى ماست که
انجام هر کارى به داعیه‏ى آن، انجام فعلى جبرى است. منظور از نفس اماره، یا به
عبارت دیگر، نفس حیوانى، همان نفسى است که انسان را وادار به انجام کار با هدف
قرار دادن امور فانى و دنیوى مى‏کند. این است که افعال غریزى، همچون خوردن و
خوابیدن، اگر صرفاً به انگیزه‏ى حفظ حیات دنیوى صورت گیرد، بدون آن که هدف
والاى خلافت الهى پشتوانه آن باشد، فعلى غیر اختیارى محسوب مى‏گردد، در
حالى که همین افعال اگر به انگیزه‏ى حفظ سلامتى و حیات دنیوى براى رسیدن به
هدف والاى خلقت انجام پذیرد، فعلى اختیارى محسوب مى‏شود.

 
در افعالى که به انگیزه‏ى نفس حیوانى صورت مى‏پذیرد چیزى به نام خود ـ که
در حقیقت ناخود است ـ فاعل انجام کار است. بنابر این، در این صورت، فعل
نمى‏تواند اختیارى باشد. به ظاهر، این، خود انسان است که دروغ مى‏گوید، حسادت
مى‏ورزد، کینه‏توزى مى‏کند، غیبت مى‏کند، در حالى که در همه‏ى اینها خود حیوانى،
آن ناخود، انسان را مجبور کرده است که دست به انجام چنین اعمال ناشایست بزند.
مشهور این است که انسان در مورد افعال اختیارى‏اش مسؤول است، در حالى که
درست‏تر این است که بگوییم انسان در مورد افعال ارادى‏اش مسؤول مى‏گردد؛
خواه اختیارى باشد و خواه جبرى، مگر آن افعال جبرى که شارع مقدس، خود به
انسان‏ها تخفیف داده است و مسؤولیت انجام آن را از دوش او برداشته است؛
همچون وقتى که کسى براى حفظ جان خود بعضى کارهایى که فاسقى از او
مى‏خواهد انجام مى‏دهد. حکم تقیه نیز در شرع مقدس مربوط به همین مورد است.
پس فعل اختیارى انسان فعلى است که ناخود در آن دخالت ندارد، بلکه خود
حقیقى او عامل انجام کار است. اما در چه انسانى خود حقیقى فعال است؟ آیا
همواره انسان مى‏تواند با اراده‏ى خود، خود حقیقى را در هر موردى در درون خود
فعال کند؟ مسلّم است که این گونه نیست. در انسانى که خود را به دنیا، نفس، عادات
و آداب و رسوم اجتماعى، انسان‏هاى راه گم‏کرده... سپرده است در بسیارى از
موارد، امکان فعالیت خود حقیقى وجود ندارد. تنها، انسانى که با خواست خود در
مسیر هدایت و تعلیم و تربیت اسلام قدم گذاشته است و با تزکیه و تصفیه‏ى نفس خود
حاکمیت خود حیوانى را در خود هر چه ضعیف‏تر کرده است مى‏تواند صاحب نفس
خویش بوده، خود حقیقى را حاکم بر وجود خویشتن نماید. هدایت تمامى انبیا و
ائمه‏ى اطهار علیهم‏السلام و بزرگان دین هم، همه، براى هر چه مختارتر کردن انسان است.
مسلّم است عالى‏ترین نوع عبادت و اطاعت خدا عبادتى است که در آن بنده خود
را نه تنها براى دین خدا، بلکه براى صاحب دین خالص کرده، به جز خشنودى او
طلب نکند و جز او دل به چیزى نسپارد و اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام
و کامل نمى‏گردد. تا عبادت از روى حبّ و عشق نباشد، از شوایب خالص نمى‏گردد.
در عشق خداست که دل از هر تعلّقى جز تعلّق خدا پاک مى‏شود و تمامى آثار
خودپرستى و لذات دنیوى و بت‏هاى پنهان و آشکارى که در درون نفس، علایق او
را به سوى خود جلب مى‏نماید پاک و پیراسته شده، دل از گرو نفس و آرزوهاى
نفسانى آزاد مى‏گردد. در عبادت از روى خوف یا طمع چون هنور آثار تعلق به نفس
باقى است عبادت خالص و کامل نیست.
در روایات اسلامى هم تنها عبادتى که به جهت شکرگزارى یا شایسته‏ى پرستش
بودن خداوند صورت مى‏گیرد عبادت احرار و عبادت خالص شناخته شده است. البته
«عبادت خدا به خاطر شکرگزارى، یا از این جهت که او شایسته‏ى پرستش است، یا
عبادت از روى حب، هر سه، به یک معنى باز مى‏گردد؛ زیرا حقیقت شکر جز این
نیست که نعمت در جاى خود مصرف شود. لذا شکر عبادت به این است که آن را
تنها براى خداوندى که شایسته‏ى آن است به جاى آورند؛ یعنى خدا را به خاطر این
که خداست و ذاتاً داراى جمیع صفات جمال و جلال است عبادت کنند. و چون او
جمیل بالذات مى‏باشد، محبوب است؛ زیرا حبّ چیزى جز میل به جمال و مجذوب
شدن در برابر آن نیست.»[6].
با توجه به مقدمات فوق مى‏توان این گونه نتیجه‏گیرى کرد که خود حقیقى انسان
تنها در سایه‏ى عشق به خدا، که تجلّى آن، عشق به مظاهر صفات خدا و انسان کامل
است، به فعلیت مى‏رسد؛ چرا که این تنها خاصیت عشق است که انسان را از خود
بى‏خود مى‏گرداند، او را مجذوب معشوق مى‏نماید و خواست او را، خواست خود
مى‏کند، و از آن جا که خود حقیقى ما، همان انسان بودن ما به دلیل ویژگى روح الهى
است که در ما دمیده شده «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، پس خود حقیقى ما تجلّى خدا
در ماست و این تنها عشق است که معشوق حقیقى، یعنى خود حقیقى ما را در ما
تجلّى مى‏دهد. این است که هر فعلى که به انگیزه‏ى رضا و عشق حق و اولیاى حق
انجام مى‏گیرد، فعل خود حقیقى ماست و در نتیجه فعل اختیارى و فعل انسان به هر
نیّت دیگرى که انجام پذیرد، در حقیقت فعل خود او نیست. در نتیجه، به درجات
مختلف در آن جبر حاکم است. در مکتب دین، اختیار، تنها در سایه‏ى اطاعت
عاشقانه‏ى انسان به حق به ظهور مى‏رسد.
تبعیت از خدا و مظاهر حق، تبعیت از بیگانه نیست، تبعیت از اصل خود ماست.
نفس ناطقه‏ى ما همان بُعد متعالى متصل به خداست که اصل وجود ماست، در حالى
که در مکاتب غربى هر گونه اطاعتى مخالف آزادى و اختیار انسان شناخته مى‏شود و
انسان متدیّن انسانى است که به دست خود دست و پاى خود را بسته است. در این
مکاتب، اختیار و آزادى تنها به معناى انجام خواست خود و گوش به فرمان دل خود
بودن است، در حالى که آنچه دل ما مى‏گوید، در حقیقت، همان است که نفس
حیوانى ما مى‏گوید، و این اطاعت از فرمان بیگانه است. تنها راه براى فعلیت اختیار،
بى‏خودى انسان است و این بى‏خودى انسان در خدا، به معناى نفى هویت او نیست،
بلکه به معناى تحقق خودِ کامل‏تر اوست.
به راستى، انسان‏ها بسیار کم از اختیار خود استفاده مى‏کنند، و به عبارت دیگر،
افراد مختار بسیار معدود هستند. آیا مى‏توان آدمیانى را که براى راحتى خیال، خود
را به دست حوادث سپرده‏اند و محیط بیرون و یا بُعد حیوانى‏شان براى آنان معین
مى‏کند که چه باشند و چه بکنند مختار نامید؟ انسان‏ها به علت مسؤولیت و سختى
اختیار جبر را برگزیده‏اند و خود را فروخته‏اند و در عین حال، باز هم تمنّاى اختیار
دارند و از سلب آزادى دم مى‏زنند و انتقاد مى‏کنند. آرى، اختیار داشتن به این
راحتى‏ها نیست و بر عکس بدون آن انسان‏ها مى‏توانند عمرى رابه آسایش ـ منتها از
نوع حیوانى ـ آن سپرى کنند، اما دیگر چرا همین انسان‏ها دم از آزادى مى‏زنند. آخر
مگر آن جا که موانع و از بین بردن آنها در دست خودمان ـ و فقط خودمان ـ
مى‏باشد، تلاشى مى‏کنیم که از دیگرى طلب کاریم که چرا براى ما موانعى ایجاد
کرده است؟ البته هرگز منظور این نیست که نباید براى آزادى و استقلال و به عبارت
دیگر راندن بیگانه‏هاى بیرونى مبارزه کرد. بسیار هست که بندهاى بیرونى خود علت
مُعِدّه براى فعالیت بیگانه‏هاى درونى است، اما اگر حقیقتاً مى‏خواهیم که مختارِ
مختار باشیم، باید پا به پاى از بین بردن موانع آزادى در خارج، به فکر از بین بردن
موانع درونى باشیم که این مهم جز با تبعیت مطلق عاشقانه از دین و مظهر حقیقى آن
در هر زمان که کامل‏ترین مصداق آن امام در هر زمانى و در عصر غیبت اولیاى
واصل به امام عصر مى‏باشند حاصل نمى‏گردد.
خدا و مظاهر او آشناترین آشناى ما هستند، نه بیگانه‏اى ایستاده در مقابل ما که ما
را مجبور به فرمان بردن از امر و نهى خود مى‏کنند. ما پاره‏ى وجود اوییم و معناى
«وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» همین است. اطاعت از حق و مظاهر حق اطاعت از اصل
خود ماست و این است معناى آزادى حقیقى.
جبر عارفانه
نیاز به توضیح ندارد که واجب الوجود بودن منافاتى با مختار بودن ندارد، بلکه
براى واجب الوجود، هم خودِ اختیار و هم قلمرو آن، نامحدود است، و این هر دو،
به جهت نامحدود بودن وجود اوست. انسان‏ها هم هرچه به خداوند نزدیک‏تر شوند
ـ که ظهور این نزدیکى در نزدیک شدن انسان به مظاهر کامل حق است ـ مختارتر
مى‏شوند، یعنى رفته رفته چنان مى‏شوند که فقط خود آنها به فعلشان وجوب
مى‏بخشد و نه غیر آنها، و این خود علامت قرب به حق است. اینان تا به آن جا
مى‏رسند که به بیان پاره‏اى روایات، خداوند، گوش و چشم و زبان و دست آنها
مى‏گردد:
کنت له سمعاً و بصراً و لساناً و یدى فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق و
بى یبطش.
مراد از جبر عارفانه نیز همین است. عارف حقیقى، عاشق خدا، یعنى عاشق مظاهر
تام او است که همانا وجود مقدس انسان کامل است. و براى عاشق، خودى جز
معشوق نیست. همه‏ى عاشق در معشوق فانى است. پس معشوق، خودِ عاشق است.
از این رو، عاشق هر چه کند فعل معشوق، یعنى فعل خود اوست، و از این رو، فعل
مختارانه‏ى او در ظاهرْ جبر است؛ چون فعل دیگرى است، اما در معنى، اختیار است؛
چرا که حایل میان عاشق و معشوق از بین رفته است. آرى، این جبرى است فوق
الاختیار که در این جبر هر چه عاشق مجبورتر است مختارتر است، این جبرى است
که با حل «من» در «من‏تر» حاصل مى‏شود.
در دو چشم من نشین اى آن که از من، من‏ترى
تا قمر را وا نمایم کز قمر روشن‏ترى
جلوه کن در باغ تا صد باغ و گلشن بشکفد
زان که از صد باغ و گلشن خوش‏تر و گلشن‏ترى[7]

 
رابطه‏ى قضا و قدر و اختیار انسان
بسیارى از اندیشمندان شیعه و به خصوص متفکّرین معاصر، در تبیین رابطه بین
قضا و قدر و اختیار انسان بر این اعتقادند که قضا و قدر خداوند را خواست و اختیار
انسان مى‏سازد.
کار اختیارى انسان با وصف اختیاریت، مورد قضاى الهى است و اختیارى بودن
آن از مشخصات و از شؤون تقدیر آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق یابد،
قضاى الهى تخلّف یافته است.[8]
اما چگونه مى‏توان این تبیین را با حدیث مشهور «الامور بالتقدیر لا بالتدبیر»
جمع نمود؟
آنچه که از این فرمایش ظاهراً به دست مى‏آید این است که سرنوشت انسان بر
اساس تقدیر الهى رقم مى‏خورد، نه بر اساس تدبیر و اختیار انسان، و با این تبیین،
دیگر نمى‏توان به راحتى بین قضا و قدر و اختیار جمع نمود. آیا این به معناى پذیرش
جبر نیست؟
براى پاسخ به این پرسش، ابتدا باید مفهوم تدبیر را ارزیابى کرد.
آنچه از آیات مقدّسه‏ى قرآن ادراک مى‏شود این است که واژه‏ى «تدبیر» هرگز
در مورد انسان به کار نرفته و این واژه تنها در مورد خداوند به کار رفته است:
«یدبّر الأمر یفصّل الآیات لعلّکم بلقاء ربّکم توقنون»[9]
آنچه که در مورد انسان، قرآن از آن یاد مى‏کند تدبّر و ادبار است:
«أفلا یتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها»[10]

 
«کتاب أنزلناه الیک مبارک لیدبّروا آیاته»[11]
به عبارت دیگر، تدبیر شأن انسان نیست بلکه شأن انسان تدبّر و ادّبار است کسانى
که اندک آشنایى با زبان عربى دارند مى‏دانند از مهم‏ترین معانى باب تفعّل و افتعال
پذیرش اثر و اثرپذیرى است، در حالى که باب تفعیل از این جهت مقابل معناى دو
باب مذکور بوده و نه انفعال و اثرپذیرى که اثر گذاردن و فعال بودن معناى اصلى آن
است. پس موجودى که تدبیر مى‏کند، خود، مستقل از هر گونه اثرپذیرى از موجود
دیگر، کار خود را اداره مى‏کند و چنین امرى تنها در شأن خداوند متعال است.
شأن انسان قبول تدبیر الهى است. در تدبیر، تکیه کردن بر علم و قدرت خود،
نهفته است، در حالى که در تدبّر تکیه کردن، نه بر علم و قدرت خود، بلکه بر علم و
قدرت آن عالم و قادر حقیقى و اثر پذیرفتن از او نهفته است. این است که بزرگان
فرموده‏اند:
اگر خود روى و به علم و قدرت خود تکیه کنى، در مانى و هر قدم که
بردارى مانده‏تر شوى، لکن اگر او برد. هر قدم که بردارى عاشق‏تر شوى.
اگر خود روى، عیاران راهت زنند، اگر او برد راهزنان غاشیه تو کشند.[12]
پس تدبّر به معناى اتصال عقل خود به عقل کل و استمداد از او براى برطرف
کردن جهل خود و تبدیل آن به علم و معرفت است، در حالى که تدبیر در مورد
انسان به معناى تکیه کردن بر عقل جزئى خود و تام و کامل دانستن نتایج عاید از این
عقل با وجود محدودیت دید، و علم محدود منتج از آن را علم حقیقى
پنداشتن است.

 
جالب این جاست که تمامى واژه‏هایى که تقریباً هم‏معناى تدبّرند، همچون تفکّر
و تعقّل و تفقّه، همه، در باب تفعّل بوده و معناى اثرپذیرى که منافى با تکیه بر فکر و
عقل خود است ـ خود مستقل از خدا است ـ در همه‏ى آنها نهفته است.
تدبیر، یعنى تکیه کردن بر عقل ظاهرى، و تدبّر یعنى عقل باطنى و عقل الهى را در
خود شکوفا کردن و نداى آن را پذیرفتن.
این است که درک حقیقت و شکوفا شدن استعداد تدبّر و تعقّل و تفکّر، تنها با
تهذیب نفس میسر است و این است معناى حقیقى تفکّر و تدبّر. در حالى که همه‏ى
عقل را همان عقل ظاهرى و جزئى متأثر از بدن و حواس جسمانى دانستن و حکم
آن را ثابت و لایتغیّر پنداشتن و بر تشخیص او تکیه کردن، همان تدبیر است و به
خود واگذاشته شدن:
الهی لاتکِلنى إلى نفسى طرفة عینٍ أبداً.
با این توضیحات، از حدیث مشهور «الامور بالتقدیر لا بالتدبیر» چنین استخراج
مى‏شود که امور عالم خلقت بر اساس تدبیر عقل جزئى انسان شکل نمى‏پذیرد، بلکه
بر اساس تقدیر و اندازه‏هاى الهى تعیین مى‏گردد. اما این تقدیرها و اندازه‏هاى الهى در
تعیین امور عالم خلقت و از جمله زندگى انسان چیست؟ و اختیار انسان در تعیین آن
چه نقشى دارد؟ معناى این که اختیار و اراده‏ى انسان در طول اختیار و اراده‏ى
خداوند قرار دارد چیست؟
نظر نگارنده این است که معناى اراده در انسان خواست واقعى اوست که اگر این
خواست منطبق بر خواست الهى بود، اختیار و اگر مطابق با خواست و رضاى او نبود،
در واقع، جبرى است که به صورت اختیار خود را نشان داده است. این جبر یا حاصل
اجبار بیگانه‏هاى خارجى است یا بیگانه‏ى درونى. نقش طولى خداوند در این
اراده‏ها، در واقع، تحقّق اراده‏ى خیر یا اراده‏ى شر انسان است.
به عبارت دیگر، انسان نمى‏تواند براى تحقق افعال خود علت حقیقى باشد، زیرا
مسلّم است که تحقق افعال خارجى انسان به تحقق عوامل مختلفى نیازمند است که
بسیارى از آنها در دست انسان نیست، اما انسان علت حقیقى اراده و خواست خود
هست. به عبارت دیگر، پرودگار عالم به انسان اجازه داده است که خود بخواهد
آنچه انسان مى‏خواهد. او تحقّق مى‏دهد فقط باید انسان حقیقتاً بخواهد: «همم
الرّجال تقلع الجبال».
در این جا لازم به ذکر است که هر خواست خیرى خواست حقیقى انسان نبوده و
تنها به معناى مجازى به آن «خواست» گفته مى‏شود. هنگامى که خواست او صرفاً
زبانى بوده و از مرحله‏ى لفظ تجاوز نکرده است، هرگز حقیقى نبوده، و در نتیجه،
آثار خواست حقیقى بر آن مترتب نمى‏گردد، اما زمانى که خواست انسان جایگاهش
نه زبان و حتى ذهن، بلکه قلب بوده و این خواست از درون او نشأت گرفته باشد
خواست حقیقى محسوب شده و آثار خواست حقیقى نیز بر آن مترتّب مى‏گردد؛
یعنى خداوند چنین خواستى را محقق مى‏سازد. علامت خواست حقیقى، تلاش و
کوششى است که انسان براى تحقق آن انجام مى‏دهد، انسان بیمارى که حقیقتاً
سلامتى خود را مى‏خواهد هرگز از پاى نمى‏نشیند و تا به طبیب مطمئن و حاذق
مراجعه ننماید آرام نخواهد بود. حفظ صحت و به نتیجه رسیدن تلاش‏هاى فرد بیمار
و طبیب از خداست، اما تا این سعى و تلاش فرد بیمار و آن طبیب با تمام وجود
صورت نگیرد، تحقق چنین خواستى نیز از طرف خداوند صورت نمى‏پذیرد. جریان
سعى هاجر بین دو کوه صفا و مروه و پدیدار شدن آب گوارا در جلوى پاى اسماعیل
گویاى همین حقیقت است؛ سعى هاجر هرگز دخالتى در پدیدار شدن آب نداشت،
اما اگر این سعى صورت نمى‏پذیرفت از آب هم خبرى نبود.
با این تبیین، رابطه‏ى اختیار با توحید افعالى نیز روشن مى‏گردد. بنابر توحید
افعالى، هیچ موجودى در فعل خود مستقل نیست و همچنان که ذات هر موجودى
عین ربط و تعلّق به خداوند است، فعل او نیز عین ربط و تعلّق به خداوند است:
«لا مؤّر فى الوجود الاّ اللّه». هر اثر وجودى که از هر موجودى پدید مى‏آید در واقع
منوط به اذن و اراده‏ى تکوینى الهى و مستند به خداى متعال خواهد بود. توحید
افعالى در مورد افعال اختیارى انسان نیز جارى و سارى است. تنها موجد و فاعل
حقیقى خداست، منتها در افعال ارادى انسان، اذن و اراده‏ى تکوینى خداوند به شرط
خواست انسان تحقق مى‏یابد. پس انسان موجودى در کنار خداوند نیست که او هم
موجد و فاعل باشد که تنها فرقش با خداوند در این باشد که فعل او به اذن خداوند
است و فعل خداوند به اذن هیچ موجودى به غیر خود نیست، بلکه اصلاً انسان فاعل
وجوددهنده نیست. وجوددهندگى تنها خداوند متعال را سزد و بس. نقش انسان تنها
این است که در افعال اختیارى، او باید بخواهد تا خداوند تکویناً ایجاد نماید.
آن که حقیقتاً راه هدایت را مى‏طلبد و در این میان از هیچ کوششى براى یافتن
یک عالم ربانى و تلمّذ در محضرش دریغ نمى‏کند و براى رسیدن به خدا همه‏ى
سختى‏ها و مشکلات را به جان مى‏خرد قطعاً خداوند رحمان و رحیم،اراده‏ى خیر
(اختیار) او را به مقام تحقق مى‏رساند:
«الّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»[13]
«وَ اللّهُ یَهْدِى مَنْ یَشاءُ اِلى صِراطٍ مُسْتَقِیم»[14]
اغلب مفسرین، فاعل «یشاء» را در آیه‏ى مذکور خداوند مى‏دانند و آیه‏ى شریفه
را این گونه معنا مى‏کنند: «و خداوند هر که را که خود (خداوند) بخواهد هدایت
مى‏کند.» اما هستند بزرگانى که فاعل «یشاء» را انسان مى‏دانند و این آیه را این گونه
معنا مى‏فرمایند: «و خداوند هر که را که خود (انسان) بخواهد هدایت مى‏کند.» اگر
ترجمه‏ى اول را هم بپذیریم از آن جهت که خواست خداوند مبتنى بر خواست انسان
است، اشکال اساسى به فهم آیه وارد نمى‏گردد، اما اگر آیه به صورت دوم ترجمه
گردد مسلّم است تأکید بیشترى بر اصالت خواست انسان در مسیر هدایت و اختیارى
بودن انتخاب راه حق مى‏شود که به نظر مى‏رسد غرض خداوند هم همین باشد. این
است که قضا و قدر الهى براى انسانى که خود حقیقتاً راه سعادت و هدایت را خواسته
است، به فضل خدا، تحقّق خواست اوست. در این جا تدبیر انسان به کار نمى‏آید و
خالق انسان است که مى‏داند او را در چه تقدیرى قراردهد تا هدایت بر او حتم شود.
در مورد خواست‏هاى جزئى که چنین انسان طالب حقیقتى دارد نیز تدبیر او نقش
چندانى ندارد، زیرا آن خدایى که خواست اصلى این انسان را مى‏داند، عالم است بر
این که آیا این خواست جزئى در جهت آن خواست اصلى هست یا نه. این است که
بسیار ممکن است تقدیر چنین انسانى تحقق بسیارى از خواست‏هاى جزئى او نباشد
و بر عکس بسیارى از امورى را که خود به دلیل جهلش نسبت به نقش آن در آن
خواست اصلى التفاتى بدان ندارد، خداوند محقق مى‏سازد:
«عسى أن تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم و عسى أن تحبّوا شیئاً و هو
شرٌّ لکم»[15]
نقش سختى‏ها و مشکلات نیز براى این انسان بنابر آیه‏ى شریفه‏ى فوق روشن
مى‏گردد: رشد استعدادهاى باطنى و صیقل یافتن وجود او، شناساندن خود انسان به
خود، ناامیدى و انقطاع از غیر حق و در نتیجه شعله‏ور گشتن آتش عشق الهى، که
همه و همه سیر او را به سوى حق ثابت و محقق مى‏سازد.
اما اگر کسى حقیقتاً دنیا را بخواهد و اگر هم به سراغ احکام دینى مى‏رود اولاً تنها
در پى عمل به ظاهر و قشر آن است، نه در پى معرفت و درک باطن و حقیقت آن؛
ثانیاً دین را نه به عنوان حقیقتى که تمام اجزاى شخصیت خود را باید منطبق بر آن
کند، بلکه به عنوان امرى فرعى در کنار اصل زندگى‏اش که همانا توجه به دنیا و اهل
دنیاست، پذیرفته است، چنین کسى، خواست حقیقى و جهت اراده کردن‏هایش
دنیاست. عدل خداوند ایجاب مى‏کند که آن که دنیا را برگزید بلافاصله خداوند
اراده‏ى شر او را محقّق سازد و شقاوت را بر او رقم زند، اما رحمت بیکران الهى
چنان است که در این جا هم نه با عدلش که با فضلش رفتار مى‏کند؛ زمانى با ابتلائات
و سختى‏ها او را متنبّه مى‏سازد و زمانى با ریزش نعم و زمانى با تعلیم و انذار انبیا و
اوصیا و اولیا و علماى ربانى؛ شاید که این بنده‏ى ناسپاس و نابینا در ابتلائات به خود
آید و بى‏وفایى دنیا را ببیند و در نعمت‏ها منعم را مشاهده نماید.
تقدیر الهى براى چنین بنده‏اى باز هم به تدبیر او نیست، بلکه تقدیر او این است که
شاید این بنده به خود آید و راه خود را در صراط مستقیم بیابد، حال، اگر این بنده،
این فرصت‏ها را هم از دست داد و همچنان بر اراده‏ى شر خود تکیه کرد و شقاوت را
بر خود خواست، تقدیر الهى بر اساس سنت املاء و استدراج رقم مى‏خورد تا این
خواست نیز به طور کامل و تمام به ظهور رسد؛ و بدین گونه شقاوت بر این بنده مقدّر
خواهد شد.
مطلب مهم دیگر در مبحث اختیار این است که اختیار فقط با علم معنا پیدا
مى‏کند؛ تنها کسى که نسبت به حق و باطل علم کافى دارد مى‏تواند اختیار داشته باشد.
بنابر این کسى که به هر دلیل، حقیقت راه حق بر او نمایان نگشته است هرگز نمى‏تواند
به اختیار حقیقى دستى برساند. رمز تأکید اسلام بر تعلیم و تربیت همین است. انسان
طالب از طرفى باید تعلیم ببیند تا حق بر او آشکار گردد و از طرف دیگر به وسیله‏ى
الگوى دین تربیت و تزکیه گردد تا صرفاً اراده‏ى خیر بر او حاکم گردد. براى همین
است که قرآن مجید فلسفه‏ى بعثت حبیب خدا را تعلیم و تربیت معرفى مى‏کند:
«یتلوا علیهم آیاتک و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و یزکّیهم»[16]
حال، اگر عدم علم و معرفت کسى به راه حق، نتیجه‏ى قصور خود فرد و دنیاطلبى
او باشد، او به دست خود جبر را بر اعمالش حاکم ساخته است، اما اگر چنین امرى
نتیجه‏ى قصور فرد نبوده باشد، بلکه فرد از همان ابتدا در جامعه یا محیطى زندگى
کرده که اثرى از حقیقت دین وجود نداشته و از عالم ربانى نیز خبرى نبوده است و
در نتیجه عالم به حقیقت دین نگشته است، چنین فردى، اگر چه جبر بر اعمالش
حاکم است، در این امر مقصّر نبوده و اى بسا مستضعف شناخته مى‏گردد که حکم
استضعاف در دین ما عرضه‏ى حقایق به چنین فردى در عالم برزخ مى‏باشد؛ البته
همین انسان به اندازه‏ى رشد فکرى در بسیارى از اعمال ظاهرى خود، به خصوص
در آن جا که به ظلم منتهى مى‏شود، قطعاً مسؤول است.
به عبارت دیگر، شاید چنین انسانى در نرسیدن به هدف از خلقت خود مسؤول
نباشد، اما در صورت عمل نکردن به فطرت و عقل سلیم اولیه ـ لااقل در حدى که به
ظلم و درنده‏خویى منجر نشود ـ مسؤول خواهد بود.
این است رمز اصرار دین مبین اسلام بر این که بر هر مسلمان صاحب درد واجب
است که ابتدا خود به فهم حقیقى دین خود در محضر یک عالم ربانى واصل نایل
آید و سپس جامعه را از این علم برخوردار نماید تا همگان بتوانند استعداد احساس
اختیار را در خود بیابند و آن را به فعلیت برسانند:
«فلولا نفر من کلّ فرقةٍ منهم طائفة لیتفقّهوا فى الدّین و لینذروا قومهم
اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون»[17]

 
پس به طور کلى مى‏توان گفت: حقیقت اختیار تنها در ارتباط با علم و عمل به حق
معنا پیدا مى‏کند. انسان مختار انسانى است که در سایه‏ى اتصال به حق به نسبت
مرتبه‏ى وجودى خود، اختیار خداوند را در خود متجلّى کرده است و از اختیار خود
در هر چه بالاتر رفتن در مسیر حق استفاده مى‏نماید. مسلّم است کارها و تصمیمات
جزئى فردى که مسیر حق براى او اصل قرار گرفته است، همه، در جهت آن اصل
تنظیم مى‏شود و براى همین در تمام افعال خود ـ ولو افعال جزئى ـ مختارانه حرکت
مى‏کند، و برعکس، انسانى که از حق بریده است و راه دین و هدایت، نه اصل زندگى
او که امرى کاملاً فرعى و ظاهرى و یا زاید در زندگى او محسوب مى‏گردد، بى آن
که خود بداند در جبر غوطه‏ور است ولو ادعاى آزادى او گوش فلک را پر
کرده باشد.
نتیجه
1 ـ فعل ارادى به فعل اختیارى و فعل جبرى تقسیم مى‏گردد.
2 ـ فعل اختیارى فعلى است که در آن فقط خود بدون دخالت هیچ بیگانه‏اى
دخالت دارد.
3 ـ خداوند اختیار مطلق دارد؛ زیرا در مرتبه‏ى او هیچ بیگانه‏اى در فعل او
دخالت ندارد.
4 ـ انسان نیز مى‏تواند مظهر اختیار خداوند قرار گیرد. هر چه انسان مختارتر شود در
مراتب قرب الهى بالاتر رفته است.
5 ـ بیگانه‏اى که در فعل انسان اثر مى‏گذارد و آنرا در مراتبى جبرى مى‏نماید، زمانى،
عوامل خارجى و زمانى عامل درونى است.

 
6 ـ انسان‏ها على‏رغم این که بسیار از آزادى دم مى‏زنند، اما در واقع، خود با انتخاب
خود، جبر را در اعمال خود حاکم مى‏کنند.
7 ـ کلى انسان در واقع مفهومى ماهوى نبوده و براى همین تشکیک در آن راه پیدا
مى‏کند. تمام صفات کمالى انسان نیز، از جمله اختیار، مفهومى تشکیکى دارند.
8 ـ جبر عارفانه بالاترین مرحله‏ى اختیار است که از انحلال من در من‏تر وجود انسان
حاصل مى‏گردد.
9 ـ در سرنوشت انسان، تدبیر عقل جزئى نقشى ندارد، بلکه مدبّر تنها خداى متعال
است و قضا و قدر او حاکم بر سرنوشت انسان است.
10 ـ اما قضا و قدر او را در مورد انسان خواست حقیقى او تعیین مى‏کند و قضا و
قدر هرگز با اختیار انسان ناسازگار نیست. همه چیز به دست خود انسان است و در
سرنوشت نهایى او هیچ کسى و هیچ چیز غیر خود او (اعم از خود حقیقى یا
ناخود) نقش اصلى ندارد و در عین حال همه‏ى امور به تقدیر الهى است و تدبیر
جزئى انسان در این میان نقشى ندارد.
11 ـ قلمرو اختیار و اراده همان خواست انسان است، نه ایجاد فعل. انسان
«مى‏خواهد» و خداوند «خواست» خیر یا شر او را محقّق و ایجاد مى‏کند و انسان
در تحقق فعل و به غایت رساندن آن نقشى ندارد.
12 ـ با این تبیین، رابطه‏ى اختیار با توحید افعالى نیز روشن مى‏گردد؛ تنها مؤثر در
عالم وجود، خداست. هیچ موجودى از خود، فعلى مستقل جز آنچه خداوند
اراده کرده است ندارد، اما در مورد انسان، اراده‏ى خدا در تحقق و ایجاد فعل،
در بسیارى از اوقات بر اساس خواست انسان است.
13 ـ سعى و تلاش انسان به ایجاد فعل منتهى نمى‏گردد، بلکه تنها نشانه‏ى خواست
حقیقى انسان است.
14 ـ اختیار حقیقى تنها در سایه‏ى علم و معرفت تحقق پیدا مى‏کند.

 
15 ـ حقیقت اختیار، تنها در راه حق معنا پیدا مى‏کند. انسان از آن زمان صاحب
اختیار مى‏گردد که خود بخواهد و راه خدا و راه دین حقیقى را انتخاب نماید.
انسان، بیرون از مرزهاى دین حقیقى، با انتخاب خود جبر را حاکم بر اعمال خود
مى‏نماید.
منابع
1 ـ قرآن کریم.
2 ـ سفر به کعبه جانان، ج 1 و 2، على اللهوردى‏خانى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم،1382ش.
4 ـ نبوت و امامت، على اللهوردیخانى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول ، 1378ش.
5 ـ المیزان، محمد حسین طباطبایى، ج 14 و 16، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1396 ه .ق.
8 ـ ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، غلامحسین ابراهیمى دینانى، انتشارات وزارت فرهنگ
و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1379ش.
9 ـ آموزش فلسفه، ج 2، محمد تقى مصباح یزدى، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول 1365ش.
10 ـ معارف قرآن، محمد تقى مصباح یزدى، چاپ دوم، 1368، مؤسه در راه حق قم.
11 ـ شرح المواقف، قاضى عضدالدین ایلجى، ج 8، انتشارات الشریف الرضى، قم، 1412 ق .ق.
12 ـ رساله خلق الاعمال، صدرالدین شیرازى، نشر علوم اسلامى، تهران، 1364ش.
13 ـ فلسفه اخلاق، محمد تقى مصباح یزدى، نشر اطلاعات، تهران، 1367ش.


________________________________________
[1]. دانشجوى دکتراى فلسفه.
[2]. اللهوردى‏خانى، على، سفر به کعبه جانان، ج 1، ص 46.
[3]. مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ص 379.
[4]. ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، فصل عقل و نقل.
[5]. سر به کعبه جانان، ج 2، ص 155.
[6]. ترجمه‏ى تفسیر المیزان، 1 / 45.
[7]. دیوان شمس.
[8]. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 412.
[9]. رعد / 12. همچنین نگاه کنید به: یونس / 3، یونس / 31، سجده / 5.
[10]. محمد / 24. همچنین نگاه کنید به: نساء / 82.
[11]. ص / 29. همچنین نگاه کنید به: مؤمنون / 68.
[12]. اللهوردى‏خانى، على، نبوت و امامت، ص 60.
[13]. عنکبوت / 69.
[14]. بقره / 213.
[15]. بقره / 216.
[16]. بقره / 129. همچنین نگاه کنید به: آل‏عمران / 164 و جمعه / 2.
[17]. توبه / 122.