مبانی یونانی اخلاقی مسلمانان (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه
مطالعه کتب علم اخلاق در جهان اسلام به روشنى تشابهى را بین مبانى آن با
مبانى اخلاقى ارسطو (322 ـ 384 ق.م.) و تا حدودى استادش افلاطون (347 ـ
429 ق.م.) به ذهن متبادر مى‏سازد. ذهنیت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از
اندیشه‏هاى اخلاقى ارسطو و افلاطون، همچون دیگر مبادى فلسفى توسط فیلسوفان
مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‏ترین فرضیه ممکن است.
برخى از پرسش‏هایى که در این‏جا مطرح مى‏شود عبارتند از این که: آیا این فرضیه
صحیح است و از لحاظ تاریخى قابل اثبات است؟ اگر درست است اندیشه‏هاى
یونانى از چه طریق در بین مسلمانان راه پیدا کرده است؟ روند این اقتباس چگونه
بوده و تا چه زمان ادامه پیدا کرده است؟ این اقتباس تا چه حد نتیجه‏ى یک فعالیت
علمى است؟ آیا این اقتباس را مى‏توان یونان‏زدگى در اخلاق پنداشت و آیا چنانچه
برخى مطرح ساخته‏اند، همان تأثیرات غرب‏زدگى را مى‏توان بر آن بار کرد و گفت
این روند مسلمانان را از روح قدسى دین دور ساخته است؟[2]آیا در اسلام مبانى
اخلاق دینى شناخته شده نبوده است یا تصور بر این بوده که اسلام تنها تعلیمات
اخلاقى دارد و نظریه‏ى اخلاقى براى آن قابل تصور نیست؟
براى پاسخ به هر یک از پرسش‏هاى مطرح شده، لازم است نخست با اندیشه‏ى
اخلاقى ارسطو آشنا شویم تا بتوانیم آن را با اندیشه‏هاى اخلاقى مسلمانان
مقایسه نماییم.
مبانى اخلاقى ارسطویى
مباحث نظرى اخلاقى در بین یونانیان به شدت تحت تأثیر سیاست و از شاخه‏هاى
آن محسوب مى‏شد. به همین جهت اخلاق پا به پاى سیاست رشد داشت. نظریات
اخلاقى در بین خطابه‏ها و رساله‏هاى مختلف حالت پراکنده داشت. این ارسطو بود
که نقش تدوین‏کننده و منتقد اخلاق یونانى را بر عهده گرفت و برآیند دیدگاه‏هاى
آنها را در کتب اخلاقى خود آورد. در مجموعه‏ى آثار ارسطو سه رساله درباره‏ى
اخلاق وجود دارد، ولى اکنون عقیده بر این است که دو تا از این سه رساله را
شاگردان ارسطو نوشته‏اند. در خصوص اصالت قسمت عمده‏ى رساله‏ى سوم، یعنى
«اخلاق نیکوماخوس» شکى در میان نیست.[3]
«اخلاق نیکوماخوس» شامل ده کتاب است: کتاب اول: خیر براى آدمى؛ کتاب
دوم تا پنجم: فضایل اخلاقى؛ کتاب ششم و هفتم: فضیلت عقلانى، برخوردارى
انسان از شهوات و تسلیم نشدن در برابر آنها؛ کتاب هشتم و نهم: دوستى؛ و کتاب
دهم: لذت و سعادت.
هم و غم ارسطو در این کتاب قاعده‏مند ساختن اخلاق بوده است، او به این طریق
مسایل اخلاقى را طبقه‏بندى و از یکدیگر تفکیک کرده است. به اعتراف خود او این
هدف کارى مشکل و خالى از قطعیت است. به نظر او اصولاً مسایلى چون «خیر و
صلاح ما در چیست؟»، مانند موضوعات مربوط به تندرستى و سلامت، ثبات ندارد.
از این رو، بیان کلى او از آنها، مانند خود موضوعات، مجمل و در موارد جزیى‏تر
خالى از قطعیت و صحت کامل است.[4]
1ـ اخلاق ارسطویى آشکارا غایت‏نگر است. وى معتقد است هر چیزى در این
عالم وظیفه و نقشى دارد. خیر هر چیز همان نقشى است که آن چیز در هستى به
سوى آن گرایش دارد.[5]هر چیزى براى چیز دیگر و به نوبه‏ى خود آن چیز براى چیز
دیگرى است تا بالاخره مى‏رسد به غایت نهایى که همان خیر است. بدیهى است براى
تعیین راه و روش زندگى، شناسایى خیر داراى اهمیت است.[6]به نظر ارسطو خیر
اعلاى هر چیز همان فضیلت آن چیز است، چون ما فضیلت را همیشه به خاطر
خودش، نه به لحاظ غایت دیگرى، بر مى‏گزینیم. ما این فضایل را به منظور سعادت
انجام مى‏دهیم. خوشبختى امرى نهایى و مستغنى از غیر و غایت افعال است. محرک
همه‏ى اعمال، گرایش به سوى خیر است و سعادت با فضیلت حاصل مى‏شود. جمع
فضایل سعادت است، چون سعادت امرى است کامل و مکتفى به نفس و غایت افعال
انسانى.[7]
2ـ از نظر ارسطو فضیلت نه فطرى و ذاتى بلکه اکتسابى است. به نظر ارسطو
سعادت فعالیت عقلانى توأم با کمال و فضیلت در تمام عمر است، نه دوره‏اى یا
لحظه‏اى از عمر.[8]به همین جهت، او فضیلت را از جنس ملکه‏اى نفسانى مى‏داند که
باعث مى‏شود همواره نفس بر وفق فضیلت فعالیت کند.[9]از نظر ارسطو شخصى

سعادتمند است که سعادت او تا آن حد که ممکن باشد، در زندگى دنیا و حتى پس از
مرگ، مستدام باشد.[10]
3ـ چنان که مشخص شد ارسطو سعادت را معلول نفس مى‏داند. به نظر او نفس،
نه آن گونه که افلاطون مى‏گفت جوهرى غیر مادى در کالبد ماده است، بلکه ناشى از
جسم زنده است که فعالیت موجود زنده را سازماندهى مى‏کند.
این که نفس انسان داراى قوایى است، معلوم نیست از چه زمان مطرح شده است.
بعضى گفته‏اند افلاطون نظریه‏ى سه جزئى بودن نفس را از فیثاغوریان گرفته است.[11]
خود افلاطون نظریه‏ى قواى نفس را از قول «هومر»، سه جزئى گفته است.[12]افلاطون
سرمایه‏ى اصلى هر جامعه را حکمت، شجاعت، خویشتن‏دارى و عدالت مى‏دانست
که هر قشر از اقشار جامعه متکفل تأمین بخشى از آنهاست.[13]عدالت تعادل سه جزء
دیگر نفس است. به نظر افلاطون اجزاى نفس از حیث کیفیت و تعداد، همان اجزایى
است که اقشار جامعه را در شهر تشکیل مى‏دهند.[14]افلاطون مى‏گوید: واضح است که
چهار صفت در آن (مدینه فاضله) وجود دارد: حکمت، شجاعت، خویشتن‏دارى و
عدالت.[15]حکمت، مخصوص زمامدار؛ شجاعت، مخصوص سربازان؛ و
خویشتن‏دارى از آن نگهبانان. خویشتن‏دارى عبارت از هم‏آهنگى و توافق طبیعى
جزء پست و جزء شریف است. افلاطون در ادامه به تعریف عدالت مى‏پردازد و آن
را اعتدال سه قوه‏ى عقل، شهوت و غضب مى‏داند.[16]
افلاطون در رساله‏ى تیمائوس این قوا را به بدن انسان تشبیه کرده است. جاى
ویژه‏ى جزء عقلانى نفس را سر، جزء همت و اراده را سینه و جزء شهوانى را زیر
حجاب حاجز تعیین کرده است.[17]
در نظر افلاطون عقل باید چون ارّابه‏رانى، دو اسب اراده و شهوت را رهبرى کند
و به وسیله‏ى آنها پیش تازد. او از تمثیل دیگرى هم استفاده کرده، مى‏گوید: عقل باید
همچون چوپان، غضب را به مثابه‏ى سگ چوپان به کمک گیرد.[18]
به عبارت کلى‏تر، به نظر افلاطون نفس داراى دو جزء است؛ یکى شریف و بهتر،
دیگرى پست و بدتر. اگر جزء شریف، یعنى عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته
باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد، امّا در صورتى که جزء
بدتر، یعنى هوا و هوس، بر عقل غلبه یافت، نفس گرفتار ظلم، بى‏عفتى و غضب
خواهد شد.[19]
احتمالاً سقراط، افلاطون، ارسطو و دیگر فلاسفه‏ى یونان، صورت ظاهرى افعال
بشر را مورد مطالعه قرار داده‏اند و از قواى نفس بحث کرده‏اند. انسان طبعاً تمایلات
و علایقى دارد و از چیزهایى نفرت داشته یا از آن خوشش مى‏آید. همان طور که
عناصر جذب و دفع مى‏کنند و ویژگى‏هاى طبیعى شى‏ء، جذب و دفع را کنترل

مى‏نماید حیوانات نیز شهوت و غضب دارند. حیوانات غرایز را کنترل نمى‏کند، بلکه
این غرایز است که آنها را وادار مى‏کند از چه چیز خوششان آید و از چه چیز بدشان
آید. انسان به جاى غریزه تفکّر و عقل دارد. انسانیت انسان اقتضا مى‏کند که انسان بر
اساس تعقل، شهوت و غضب خود را کنترل نماید.
در هر صورت، این اندیشه توسط ارسطو و شارحان و پیروان ارسطو پرورانده شد
و به عنوان قواى نفس جایگاه خاص خود را در کتب فلسفى و اخلاقى باز کرد و
مبناى علم اخلاق قرار گرفت.
از نظر ارسطو نفس بر دو قسم است: نفس معقول یا ناطقه و نفس غیر معقول.
نفس غیر معقول دو جزء قابل تشخیص دارد که یکى از آن اجزا بین تمام موجودات
زنده حتى گیاهان مشترک است. این نفس علت تغذیه و نمو است. نفس غاذیه یا نفس
نباتى با عقل ارتباطى ندارد.[20]جزء دیگر نفس غیرمعقول که نفس شوقى یا شَهَوى
است با عقل تعامل دارد و مى‏تواند فرمان عقل را بشنود. نفس شهوى در انسان
معتدل با مبدأ عقلى هماهنگ است و از آن پیروى مى‏کند.[21]این پیروى به مانند
اطاعت ما از نصایح پدر یا دوستان است که اختیارى است و به مثابه‏ى امتناع در
استدلالى که الزامى باشد نیست. این که نصحیت و تشویق و توبیخ در افراد مؤر واقع
شود مى‏تواند دلیل این باشد که جنبه‏ى غیر متعقل نفس تحت تأثیر نفس ناطقه قرار
مى‏گیرد.[22]
4ـ ارسطو فضایل را به دو نوع اخلاقى و عقلانى (عملى و نظرى) تقسیم مى‏کند؛
حکمت نظرى و حکمت عملى. حکمت و بینش فضیلت عقلانى و سخاوت و
عدالت فضیلت اخلاقى است.[23]فضایل اخلاقى آموختنى را فضایل عقلانى مى‏داند.[24]

فضایل عقلى، برگ و بار قابلیت هاى عقل است و فضایل اخلاقى حاصل ملکات،
خصوصیات، یا خصایل منش آدمى است و باید از راه عمل به آن دست پیدا کرد. از
تکرار اعمال نیک و بد صفات نیک و بد پدید مى‏آید. از نظر او فضیلت اخلاقى
ملکه‏اى است که نتیجه و زاییده‏ى عادت است.[25]این عادت را در ابتداى امر نتیجه‏ى
گزینش عقل مى‏داند.[26]مثلاً براى این که سخاوتمند شوید باید موقعیت‏هایى که
سخاوت اقتضا مى‏کند عمل آگاهانه سخاوتمندانه انجام دهید. اگر شما به چنین
تلاشى مبادرت ورزیدید، پس از مدتى رفتار سخاوتمندانه عادت شده و از روى
طبع انجام مى‏گیرد. در این صورت، شخصى سخاوتمند مى‏شوید. نحوه‏ى اجراى
اعمال عدالت‏آمیز با دیگران است که موجب مى‏شود ما عادل یا ظالم بشویم. در
برابر مخاطرات، به واسطه‏ى بعضى از اعمال و خو گرفتن به بیم و هراس یا جرأت،
جمعى شجاع و گروهى ترسو مى‏شوند. حالِ بقیه‏ى صفات مثل شجاعت و عدالت و
عفت نیز به همین منوال است. ارسطو عادت دادن کودکان را در تربیت امرى واجد
اهمیت ارزیابى مى‏کند.[27]
5 ـ به نظر ارسطو عامل رفتار فضیلت‏آمیز باید داراى سه خصوصیت باشد: اول
باید عامل به آنچه انجام مى‏دهد دانا و بصیر باشد. دوم عامل در انتخاب فعل مورد
نظر مرید و آزاد باشد و این فعل را به خاطر نفس فضیلت انجام داده باشد، به نحوى
که افعال فضیلت‏آمیز را بدان گونه که مردان بافضیلت اجرا مى‏کنند انجام دهد. سوم
به هنگام انجام دادن فعل داراى وضع روانى ثابت و غیر متزلزلى باشد.[28]


6ـ فضیلت در دیدگاه ارسطو حد وسطى بین دو حد افراط و تفریط است. هر دو
طرف افراط و تفریط رذیلت محسوب مى‏شوند، یکى به جهت زیادى (افراط) و
دیگرى به سبب نقصان (تفریط) رذیلت است. به نظر او انسان تنها در یک طریق
خوب است، در حالى که به طرق متعدد مى‏تواند بد باشد. او مقصود خود را از حد
وسط چنین بیان مى‏کند که مقصودم از حد وسط نقطه‏ى متساوى البعد از دو طرف
نیست. بلکه حد وسط به لحاظ انسان چیزى است که بین حد افراط و تفریط باشد و
این حد براى همه یکسان نیست.[29]«حد وسط» باید نسبت به شخص مناسب، به
اندازه‏ى مناسب، در وقت مناسب، با محرک مناسب و به طریق مناسب انجام گیرد.
تشخیص این مناسبت‏ها نه کار هر کس است و نه آسان است. تنها عقول ورزیده و
سنجیده آن را در مى‏یابند و تشخیص آن با تجربه و ممارست و تکرار و عادت که
ملکه را ایجاد مى‏کند حاصل مى‏شود.
ارسطو اعتراف کرده است که همه‏ى افعال اعتدال‏پذیر نیستند. به نظر او «همه‏ى
افعال و انفعالات اعتدال‏پذیر نیستند، زیرا نام بعضى از آنها خود مشعر به بدى
آنهاست. مثل انفعالاتى چون بغض، بى‏حیایى، رشک و افعالى مانند زنا، دزدى و
قتل. نام تمام اینها و امور مانند آن مى‏رساند که آنها به خودى خود زشتند، نه از
لحاظ افراط و تفریط، پس به هیچ وجه نمى‏توان در مورد آنها طریق صحیح را یافت
و پیروى از آنها همواره خطاست. خوبى و بدى در چنین امورى مثل ارتکاب زنا،
بستگى به این ندارد که زن مورد تجاوز یا زمان وقوع آن یا کیفیت انجام آن مناسب
باشد، زیرا چنین اعمالى در هر حال زشت و ناپسند هستند.»[30]
ارسطو در فصول چندى از کتاب اخلاق خود به مشخص کردن حد وسط و
جنبه‏هاى افراطى و تفریطى آن پرداخته است. در این جا نمونه‏هایى از آن را
مى‏آوریم:
افراط
حد وسط
تفریط
تهورشجاعتترسهرزگى (شره)عفتبى‏احساسىاسرافسخاوتبخلخودستایىکرامت نفسفروتنىلاف زدنراست‏گویىخود کم‏بینىلودگىشوخ‏طبعىکج‏خلقىتملّقرفاقتبى‏ادبىظلمعدالتظلم‏پذیرى7ـ ارسطو رساله‏ى پنجم کتاب خود را به عدالت اختصاص داده است. از نظر
ارسطو عدالت و ظلم چند معنا دارد. او در ابتدا به دو نوع عدالت و ظلم اشاره
مى‏کند: عدالت کلى و عدالت جزئى. عدالت به معناى کلى پیروى از قانون و داشتن
انصاف است و ظلم به معناى کلى مخالفت با قانون و فقدان انصاف است.[31]این نوع
عدالت کامل‏ترین فضیلت است، چون شخص در آن نه تنها در صدد احقاق حق
خود بلکه در صدد احقاق حقوق دیگران است و این کار دشوارى است.[32]عدالت جزئى با افتخار، پول و امنیت سروکار دارد. عدالت جزئى خود به دو
قسم عدالت توزیعى و عدالت اصلاحى تقسیم مى‏شود. در عدالت توزیعى تناسب
رعایت مى‏شود، یعنى در صورت تساوى استحقاق، توزیع کمّى اشیا مساوى خواهد
بود و در صورت عدم تساوى استحقاق، توزیع نامساوى خواهد بود.[33]در عدالت
اصلاحى که با امور کیفى سروکار دارد تساوى مجازات نسبت به شخص ظالم با هر
موقعیت اجتماعى که باشد رعایت مى‏گردد.[34]
8 ـ اراده و اختیار از نظر ارسطو: ارسطو معتقد است که اراده بین انسان و حیوان
مشترک است، ولى انتخاب عقلانى و اختیار که تمایل متأمّلانه به امورى است که
تحت قدرت اوست، مخصوص انسان است. وى توضیح مى‏دهد که چون فضیلت
مربوط به فعل و انفعالات انسان است و فعل و انفعالات یا ارادى و یا غیر ارادى
است، تنها به فعل و انفعالات ارادى، یعنى آگاهانه و آزادانه، تحسین و سرزنش تعلّق
مى‏گیرد. تنها این امور فضیلت محسوب مى‏شوند. بنابراین بر پژوهنده‏ى فضیلت
ضرورى است بین این دو امتیاز قایل شود.[35]امور غیرارادى امورى است که به علت
اجبار یا نادانى واقع شوند. فعل ارادى فعلى است که محرک اصلى آن، خود فاعل،
نه امرى خارج از آن باشد. فعل آگاهانه فعلى است که فاعل در آن دچار ندامت و
پشیمانى نشده، بلکه از انجام آن احساس رضایت داشته باشد. فعل گاهى به سبب
جهل و گاه در حالت جهل انجام مى‏گیرد. مرد خشمگین جاهل نیست، بلکه در
حالت جهل فعلش را انجام مى‏دهد و این اجبار نیست. افعالى را که انسان به علت
خشم یا شهوت انجام مى‏دهد به حقیقت نمى‏توان غیرارادى نامید چون محرک آن
خود فاعل است و او نیز به کیفیت جزئى فعل خود آگاهى دارد.[36]
9 ـ فضیلت عقلانى از نظر ارسطو: چنان که پیش‏تر اشاره شد ارسطو فضایل نفس
را به اخلاقى و عقلانى تقسیم کرده است. فضایل اخلاقى هدف و غایت را نشان
مى‏دهند، ولى فضایل عقلانى (حکمت نظرى ـ فرزانگى) صحت وسایل را براى
وصول به این غایت تأمین مى‏نمایند.[37]او پس از مباحث مرتبط با فضایل اخلاقى به
فضایل عقلانى مى‏پردازد. ارسطو جزء عقلانى نفس را نیز به دو بخش تقسیم مى‏کند؛
یک بخش که به شناخت امور ضرورى مى‏پردازد و جزء دیگر آن که به شناخت
امور ممکن (نه ضرورى و محال) مى‏پردازد که به آن عقل محاسبه‏گر گفته مى‏شود.
این جزء دوم عقل است که محاسبه مى‏کند و تصمیم مى‏گیرد. از آن جا که اندیشه و
حقیقتى که در این جا مطرح مى‏شود معطوف به عمل است او به این عقل، عقل عملى
مى‏گوید. حقیقت در مورد عقل عملى گزینش وسیله‏ى صحیح و طریق متناسب براى
رسیدن به غایت مطلوب است.[38]فرزانه یا حکیم کسى است که توانایى محاسبه و
سنجش و تصمیم و تدبیر را دارا باشد. در نتیجه فرزانگى (حکمت عملى) استعدادى
است موافق با قاعده‏ى صحیح (عقل) که توانایى عمل را در قلمرو امور خیر به انسان
مى‏بخشد. قلمرو خیر همان حسن اخلاق، حسن تدبیر در اداره‏ى خانه، شهر و کشور
است.[39]حکیم فرزانه سعى و تلاش دارد تا به بهترین خیراتى که براى انسان ممکن
است دست یابد. مطالب بعدى کتاب نیکوماخوس ارسطو مربوط به بى‏اعتدالى،
دوستى و محبت و لذّت است که مستقیماً مورد بحث ما نیست.
نقد و بررسى
نقد و بررسى اخلاق ارسطویى خود مى‏تواند موضوع یک مقاله‏ى مستقل قرار
گیرد، ولى ما در این نوشته به بخش‏هایى از آن اشاره مى‏کنیم. قبل از هر چیز باید
اذعان کرد که ارسطو انصافاً نسبت به عصر خود کتاب متقن، جالب و پرمحتوایى
نوشته و به مبانى بلند و محکمى دست یافته است، به طورى که هنوز هم بعضى از
آنها مورد استفاده‏ى اندیشمندان واقع مى‏شود. واقعیّت این است که ارسطو بسیارى
از این مبانى و اندیشه‏ها را از دانشمندان و فیلسوفان عصر خویش اخذ کرده است و
در سراسر کتابش حال و هواى فرهنگ یونانى موج مى‏زند. با این حال نوآورى و
نظریه‏پردازى مستدل شخصى وى قابل انکار نیست. نظریات اخلاقى ارسطو با
یکدیگر و حتى با سایر اندیشه‏هاى او هماهنگ و مرتبط است و همه‏ى اینها جذّابیت
خاصى به کتاب بخشیده و متفکّرین دیگر را شیفته‏ى خود ساخته است.
اگر فلسفه‏ى اخلاقى ارسطو را بپذیریم، در عین نظم و دیسپلین خشک و بى‏روح
حاکم بر آن، به ظاهر همه چیز روشن و مشخص است. فاصله‏ى امور اخلاقى از
یکدیگر متمایز و واقع‏نگرى در نسبیت حالات اشخاص در آن رعایت شده است.
با این همه از دیرباز نقطه‏ضعف‏هاى اخلاق ارسطو از ذهن تیزبین اندیشمندان
دور نمانده است، با این حال، هجوم یکباره‏ى معاصرین به او رمقى براى آن به جاى
نگذاشته است. نمونه اشکالاتى که مى‏توان بر نظریه‏ى اخلاقى ارسطو وارد کرد به
قرار زیر است:
1ـ ابهام و کلى‏گویى آن‏است که گاه راه هر انتقادى را مسدود مى‏نماید. به عنوان
مثال خیر را غایت امور مى‏داند و این که واقعاً غایت هر چیز چه مى‏تواند باشد در نظر
مکاتب و مذاهب و با پیشرفت علوم قابل تغییر است. ارسطو با گفتن این که این قواعد
جامع نیست، هر مورد نقض را خنثى مى‏کند. حد وسط امور را مشخص ننموده و
نسبت به هر شخص و موقعیت، امر اخلاقى را چیزى معرفى کرده است. گاه حد
وسط امورى را بدون نام مشخص رها کرده و جاى نقد را بسته است. اگر گفته شود
فلان چیز در این جا اخلاقى است، چرا در آن جا اخلاقى نیست؟ مى‏گوید: موقعیت
فرق کرده است. اگر بگوییم چرا فلان چیز افراط و تفریط ندارد؟ مى‏گوید: افراط و
تفریط دارد ولى نام مشخصى ندارد. اگر بگوییم فلان فضیلت که حد وسط نیست،
مى‏گوید: حد وسط لازم نیست نسبت به دو طرف مساوى باشد، یعنى حد وسط لازم
نیست حد وسط باشد. و....
2ـ پاپکین در کلیات فلسفه دو انتقاد زیر را بر نظریه‏ى ارسطو وارد مى‏داند: الف:
فضایلى چون وفاى به عهد یا راستگویى حد وسط ندارد. ظاهراً این فضایل بنا به نظر
افلاطون که مطلق‏انگار بود بهتر قابل توجیه است، بر خلاف فضایلى چون شجاعت
که به نظر ارسطو بهتر قابل توجیه است.[40]
سخن پاپکین در کل درست است. بسیارى از امور اخلاقى سه طرف نداشته بلکه
دو طرف دارند؛ چنان که در روایات شیعه هم اخلاقیات تحت عنوان اصحاب عقل
و جهل به دو شق تقسیم شده است. البته یکى از مثال‏هاى پاپکین یعنى راستگویى در
تقسیمات ارسطو ذکر شده است و او آن را حد وسط بین لاف‏زنى و خود کم‏بینى
دانسته است. با این وجود تقسیم ارسطو دلچسب نیست، زیرا نه لاف‏زنى افراط در
راستگویى محسوب مى‏شود و نه خود کم‏بینى تفریط در آن.
3ـ شخصى که خلق و خوى احساساتى دارد، رفتار معتدل و میانه برایش مناسب
نیست و نمى‏تواند با آن سعادتمند شود. ارسطو با مطرح کردن این که امور اخلاقى و
حد وسط نسبت به افراد مختلف متفاوت است باب این اشکال را بر خود بسته است.
4ـ ارسطو گاه فعل اخلاقى را در خود فعل جستجو مى‏کند و گاه با مطرح کردن
آزمایش و خطا به نتیجه توجه کرده و سودمندى فعل براى فاعل را مدرک اخلاقى
بودن فعل فرض کرده است، در حالى که انگیزه و نیت فعل نقش برجسته‏اى در
اخلاقى ساختن آن دارد، به طورى که گاه افعالى ظاهراً پسندیده هستند ولى انگیزه و
نیت فعل غیر انسانى و غیر الهى است.
5 ـ اعتراض عمده‏اى که راسل از سیستم اخلاقى ارسطو نموده است، ماهیت غیر
انسانى و خشک همراه با تجویز برده‏دارى و آزار آنها توسط اربابان مى‏باشد که
ارسطو آن را مجاز شمرده است و آن را عین عدالت دانسته است. این اشکال بیشتر
در تطبیق قواعد و مبانى و مصادیق است و کسى ممکن است ادعا کند که اصول و
قواعد صحیح است ولى ما تطبیق ارسطو را نمى‏پذیریم.
6 ـ یکى از نقطه‏ضعف‏هایى که در نظریه‏ى ارسطو وجود دارد این است که به
مسأله‏ى حیات ابدى نپرداخته است. جاى این سؤل هست که اگر ما فطرتاً طالب
سعادتیم چرا راجع به سعادت ابدى نمى‏اندیشیم.[41]
ارسطو تعبیراتى دارد که موافق نظر فوق نیست. به طور نمونه مى‏گوید: خوشبختى
و سعادت موقّت براى سعادتمند شدن کافى نیست، بلکه سعادت باید همیشگى و
دایمى باشد.[42]
کامل‏ترین سعادت وقتى میسر است که در طى یک حیات کامل ادامه یابد، زیرا
هیچ یک از اجزاى سعادت نباید غیر تام باشد. امّا این نوع حیات خیلى از شأن انسانى
والاتر است، زیرا این نوع زندگى تأمّلى (نظرى) به اعتبار انسان بودن میسّر نیست بلکه
از آن جهت میسّر است که پرتوى الهى در انسان وجود دارد. هر چه قدر این جزء
الهى در ترکیب آدمى والاتر باشد همان قدر بر فعالیت فضایل دیگر برترى دارد.
انسان باید تا حد امکان خودش را به ابدیت پیوند دهد و تمام قواى خود را به کار برد
که بر حسب شریف‏ترین جزئى که در اوست عمل کند.[43]
«در نتیجه فعالیت خدا، که سعادت ابدى برتر از همه چیز است؟ جز
حیات تأمّلى چیز دیگرى نمى‏تواند باشد و در پیروى آن (گوییم)، از
تمام فعالیت‏هاى بشرى، آن عملى که فعل الهى نزدیک‏تر است
بزرگ‏ترین سرچشمه‏ى سعادت خواهد بود.»[44]
آقاى مصباح در کتاب فلسفه اخلاق تفسیر خاصى از اعتدال کرده‏اند و اعتدال را
نقطه‏ى مثبت نظریات ارسطو دانسته و گفته‏اند: نظریه‏ى اعتدال را عموم فلاسفه‏ى
اسلامى قبول کرده‏اند. اعتدال، شیوه‏ى رفع تزاحم بین قواى انسانى است. «هر انسانى
در زندگى یک مقدار مى‏تواند دنبال علم برود و اگر از آن حد تجاوز کرد به ضررش
تمام مى‏شود. هرکس به حسب وضع زندگى خود، شرایط بدنى و روحى، گاهى در
تحصیل علم تنبلى مى‏کند و این مذموم است، گاهى آن قدر افراط مى‏کند که به سایر
جهات زندگى‏اش نمى‏رسد، یک چنین حدى نیز مذموم است. مسأله‏ى اعتدال به
عنوان معیارى براى عمل اخلاقى معرفى مى‏شود نه این که خود آن نتیجه، نصف آن
مطلوب و نصف دیگر نامطلوب است.[45](61)
ظاهراً ارسطو اخلاقیات را ملکه مى‏داند و اعتدال نیز یک ملکه است نه شیوه‏ى
پیدا کردن فضیلت، و آن را مرتبط با توان انسان نمى‏داند که اگر بیش از اندازه
شجاعت به خرج دهد مذموم است یا کمتر عدالت داشته باشد مذموم است. به عبارت
دیگر، از نظر ارسطو علم خود فضیلت و حد وسط است و فضیلت براى قوه‏ى عاقله
است و افراط و تفریط در علم دیگر نام علم ندارد، در حالى که با تفسیر فوق از
اعتدال، مفهوم علم تغییرى نکرده است.
7 ـ تکیه‏ى اصلى ارسطو بر اخلاق و سعادت دنیوى است و حال آن که سعادت
محدود به دنیا نیست.
8 ـ ارسطو کمال انسان را به کمال قوه‏ى عاقله مى‏داند. اوّلاً محدود کردن انسان
به دو قوه‏ى عاقله و عامله با چه برهانى است. ثانیاً مگر کمال نفس محدود به علم
حصولى و درک کلیّات است. حال آن که علم حضورى و مکاشفه و درک حقایق از
طریق قلب بهتر مى‏تواند براى انسان کمال‏آفرین باشد. کمال انسان، کمال وجودى
است نه عقلى و کمال وجودى همان کسب صفات الهى است.
9 ـ نمى‏توان قبول کرد که فعل اخلاقى فقط فعلى است که ناشى از ملکه‏ى نفسانى
باشد. اگر رفتار سنجیده و با نیت صحیح انجام شود ولو از ملکه‏ى نفسانى منشأ
نگرفته باشد فعل اخلاقى است.؟
10ـ مرحوم نراقى در جامع السعادات جمله‏اى ذکر کرده است که نشان مى‏دهد
اشکالى در ذهنش نسبت به ارسطو وجود داشته است. او گفته است که اگر معیار
فضیلت اعتدال و حد وسط است، معیار حد وسط چیست؟ و خود ایشان پاسخ داده
است که میزان اوساط را از شریعت مى‏گیریم:
«العادل فی کلّ واحد من هذه الأمور (اخلاق و افعال و معاملات و
سیاسات...) ما یحدث التساوی فیه بردّ الافراط و التفریط إلى الوسط و
لاریب فی انّه مشروط بالعلم بطبعة الوسط حتّى یمکن ردّ الطرفین إلیه
و هذا العلم فی غایة الصعوبة و لایتیسّر إلا بالرجوع إلى میزان معرّف
للأوساط فی جمیع الأشیاء و ما هو إلا میزان الشریعة الإلهیّة الصادرة
عن منبع الوحدة الحقّة الحقیقیّة.»[46]


سؤل این جاست که اگر ما براى شناخت حد وسط از شریعت استفاده مى‏کنیم و
دیگران از عرف و آراى محموده، دیگر چه نیازى به طرح مسأله‏ى حد وسط وجود
دارد و نظریه‏ى حد وسط چه نقشى مى‏تواند ایفا کند؟
11ـ ارسطو از یک طرف فضایل اخلاقى را نتیجه‏ى عادت دانسته و از طرف
دیگر آن را به وسیله‏ى قوه‏ى عاقله دانسته است. اوّلاً: این دو سخن یک نوع تعارض
آشکار است. ثانیا:ً عادت چگونه مى‏تواند حد وسط را به وجود آورد؟ خود قوه‏ى
عاقله چگونه فضیلت‏ساز است؟ آیا خود قوه‏ى عاقله به اعتدال رسیده است یا خیر؟
فضایل را خودش درک مى‏کند یا از عرف مى‏گیرد؟ اگر خود عقل اعتدال دارد،
قوه‏ى عاقله غیر معتدل چگونه اعتدال ایجاد مى‏کند؟ اگر قوه‏ى عاقله اعتدال را از
عرف اقتباس مى‏کند، دیگر چه نیازى به تئورى حد وسط داریم؟
12ـ گاهى دو رذیلت افراط و تفریط نسبت به یک فضیلت به یک اندازه فاصله
ندارند. ممکن است که یکى از این رذایل از حد وسط دورتر باشد. مثلاً عفت فضیلت
قوه‏ى شهویه است، دو رذیلت شره و خمودى از مشتهیات قوه‏ى شهویه آن قدر که
شره و شهوت‏رانى مفرط مذموم است، مذموم و مکروه نیست.
13ـ گاه افراط و تفریط مربوط به متعلّق آنهاست نه مربوط به خود قوا و گاهى
هم مربوط به خود قواست نه متعلّق آنها. مثلاً ترس از امور وهمى را نا به‏جا مى‏دانند،
امّا خوف از خدا به‏جاست. حبّ دنیا مذموم و سرچشمه‏ى همه‏ى رذایل است امّا
حب خداوند و اولیاى او ممدوح است، ولى در جایى نفس افراط در غضب و
جاه‏طلبى و همچنین نفس تفریط و کنار گذاشتن کامل غضب مذموم است. حکمت
اگر براى مکارى و حیله‏گرى به کار رود مذموم است و نامش افراط در قوه‏ى عاقله و
شیطنت است و لیکن اگر موشکافى او در امورى چون الهیات و خداشناسى باشد

بسیار خوب و فضیلت است. پس معلوم مى‏شود که صرف اتکا به مبادى درونى و
عدم توجّه به محرّکات و متعلّقات بیرونى چه قدر کوتاه‏بینى مى‏آورد.
حال اگر فرض کنیم که رجوع به متعلّقات لازم است دیگر این اخلاق موجود
بى‏فایده مى‏شود، چون تئورى حد وسط براى این بود که فضایل و رذایل را نشان
مى‏داد وحال مى‏بینیم که براى تشخیص خوبى و بدى به جاى دیگرى رجوع
مى‏کنیم.
14ـ رشد اخلاقى و روحى را چگونه باید فهمید؟ اگر در نفسى تسالمى میان قوا
برقرار شود دیگر رشد لازم را ندارد؟ به عبارت دیگر، همچنان که از چند عنصر،
انواعى از ترکیبات مى‏توان ساخت، قوا نیز در سطوح و درجات مختلف تعادل و
تسالم مى‏کنند و رشد اخلاقى فى الواقع مطابق این تئورى رفتن از تعادلى پایین به
تعادل بالاتر است. پس یا باید بر خروج از تعادل صحّه نهاد و یا باید رشد را مذموم
شمرد که هر دو اشکال دارد، به هر روى تئورى اعتدالى تئوریى استاتیک است و در
باب رشد سخن آموزنده‏اى ندارد.[47]
انتقادات وارد بر اخلاق ارسطویى، بر علماى اخلاق مسلمان که آن را پذیرفته‏اند
نیز عیناً وارد است. جالب این جاست که این نوع اخلاق به مرور براى علماى اخلاق
اسلامى مسلّم تلقّى شده و تقریباً بدون انتقاد آن را پذیرفته‏اند. شیوه‏ى استنتاج و
بحث ارسطو بیشتر استقرایى و ندرتاً قیاسى بود، ولى شیوه‏ى کتب علماى اخلاق ما
معمولاً اقتباسى است که با استفاده از روایات و گاه آیات آن را تقویت نموده‏اند. در
هر صورت، جاى تأسف بسیار است که کلمات ارسطو پس از چند هزار سال در
آخرین کتاب فلسفى ما نهایه الحکمه بدون نقد و بررسى نقل مى‏شود و گاه در تأیید
آن از روش‏هاى عقلانى نیز استفاده مى‏شود.[48]جاى تأسّف است که از کنکاش‏هاى

عمیقى که در دیگر علوم اسلامى مثل فقه و اصول دیده مى‏شود در علم اخلاق که
هدف بعثت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تکمیل آن است خالى است.
* * *
گسترش روزافزون اندیشه‏هاى یونانى در عصر ترجمه، اندیشمندان عقل‏گراى
مسلمان را شیفته و مجذوب تفکّر یونانى در زمینه‏هاى مختلف ساخت. نمونه‏ى این
شیفتگى در کتاب جاویدان خرد ابن مسکویه به وضوح هویداست. در این کتاب
نویسنده به سبک کتب حدیث دینى، سخنان قصار فیلسوفان و اندیشمندان را در
معرض نمایش مسلمانان قرار داده است.
از حدود قرن سوم هجرى مباحث اخلاقى بین اندیشمندان مسلمان با طرح
مسأله‏ى حسن و قبح عقلى شروع گردید. با گسترش نهضت ترجمه و شکوفایى تمدن
اسلامى اندیشه‏هاى اخلاقى و تدوین کتب مستقل در موضوع اخلاق نمود قابل
توجّهى پیدا کرد و درباره‏ى اخلاق کتب مستقل تدوین گردید. مهم‏ترین کتب
اخلاقى که امروزه در اختیار مسلمانان قرار دارد و مى‏تواند موضوع بحث ما را
پوشش دهد به ترتیب تاریخى عبارتند از:
1 ـ تهذیب اخلاق، یحیى بن عدى (متوفى 364 ه . ق).
2 ـ السعادة و الاسعاد، محمد بن یوسف عامرى نیشابورى (متوفى 381 ه . ق).
3 ـ تهذیب اخلاق، محمد بن یعقوب رازى مسکویه (متوفى 421 ه . ق).
4 ـ اخلاق ناصرى، خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 672 ه . ق).
5 ـ احیاء العلوم، ابوحامد محمد غزالى (متوفى 771 ه . ق).
6 ـ محجة البیضاء و حقایق، ملامحسن فیض کاشانى (متوفى 1090 ه . ق).
7 ـ جامع السعادات، محمد مهدى نراقى (متوفى 1209 ه . ق).


8 ـ اخلاق، سید عبدالله شبّر (متوفى 1242 ه . ق).
9 ـ معراج السعادة، ملا احمد نراقى (متوفى 1244 ه . ق).
لازم به تذکّر است که نحله‏هاى فکرى دیگرى چون عرفا، اهل شعر و ادب،
متکلمین و اصولیین مسلمان نیز در ترویج مسایل اخلاقى در تمدن مسلمانان نقش
وسیعى داشته‏اند ولى کتب یاد شده نقش اصلى را ایفا مى‏کرده است.
تهذیب الاخلاق یحیى بن عدى
شاید قدیمى‏ترین کتاب مستقل اخلاقى که در آن به مبانى نظرى پرداخته شده این
کتاب است. این کتاب از استناد مطالب اخلاقى به معارف دینى خالى است و کاملاً
اخلاق عرفى را مطرح کرده است. یحیى بن عدى در تعریف اخلاق، بنابر مشرب
ارسطو، بدون این که در کتاب خود از آنها نامى برده باشد، اخلاق را حالت نفسانى
عادت شده مى‏داند:
ان الخُلقَ، هو حال النفس، بها یَفعل الانسانُ افعالَه بلا رویة و لااختیارٍ،
و الخلق قد یکون فى بعض الناس غریزة و طبعاً، و فى بعضهم لا یکون
الا بالریاضة و الاجتهاد.
خُلق حالتى نفسانى است که باعث مى‏شود انسان افعالش را بدون تأمل
و اختیار انجام دهد....
نویسنده در این کتاب، انسان‏ها را ذاتاً فرمانبردار هوا و هوس‏هاى پست مى‏داند.
به همین جهت نیازمند فرمانروایانى هستند که آنها را به حالت اعتدال در آورند.[49]
این سخن بدون کلمه‏ى «ذاتاً» که به نظر مى‏رسد استنباط نویسنده از دیدگاه‏هاى
افلاطون و ارسطو است بقیه عیناً دیدگاه‏هاى آنان است.


عدى، به پیروى از افلاطون و ارسطو، قواى نفس را سه تا دانسته، ولى از آنها
تحت عنوان نفس شهوانى، نفس غضبیه و نفس ناطقه یاد مى‏کند. عدى به پیروى از
ارسطو مى‏گوید: در بین این نفوس نفس شهوانیه، میان آدمیان و دیگر حیوانات
مشترک است و همه‏ى لذات جسمانى و شهوات همچون میل به خوردن و آشامیدن
و همخوابگى بدان مربوط مى‏گردد. نفس شهوانى به غایت نیرومند است و هرگاه
آدمى بر آن چیره نگردد او بر آدمى استیلا مى‏یابد.[50]
انسان در نفس غضبیه نیز با حیوانات مشترک است. این قوه مبدأ خشم، گستاخى
و چیرگى است و از نفس شهوانى نیرومندتر است. اگر بر آدمى چیره شود از نفس
شهوانى مضرتر است و به درندگان شبیه‏تر است.
این تنها نفس ناطقه است که انسان را از حیوانات متمایز مى‏سازد. این نیرو علاوه
بر اندیشه و ادراک و تشخیص، نیکى‏ها را نیک و بدى‏ها را بد مى‏یابد و به وسیله‏ى
آن، دو قوه‏ى شهوت و غضب را در خود تهذیب و رام مى‏کند و تحت فرمان در
مى‏آورد.[51]
فضایل ناشى از این قوه، دانش، ادب، خویشتن‏دارى از پستى و زشتى، سرکوبى و
جهت بخشى به دو قوه‏ى خشم و شهوت است. رذایل ناشى از این قوه، پستى،
خدعه، چاپلوسى، مکر و رشک و ریا و... است.
علت تفاوت مردم از حیث اخلاق، میزان نیرومندى نفس ناطقه‏ى آنهاست. این
نیروست که نیکى یا بدى یا تعادل نفس را ایجاد مى‏کند. صفات پسندیده به میزان
تلاش و کوشش افراد و تأثیر آنان از محیط زندگى بستگى دارد.[52]


السعادة و الاسعاد، محمد بن یوسف عامرى
کتاب السعادة و الاسعاد بیشتر به یک تلخیص همراه با شرح بر کتاب اخلاق
نیکوماخوسى ارسطو با چاشنى سخنان افلاطون و دیگر حکماى یونان و ایران و هند
شبیه است. ایشان مثل کتب شرح حوزه‏هاى علمیه با قال و اقول، کتاب را تدوین
نموده است. مرحوم مجتبى مینوى که این کتاب را با خط خود نسخه‏بردارى کرده
است در مقدمه‏ى کتاب مى‏گوید:
این کتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابیر عملى است که در حیات دنیا
از براى سعد شدن و سعید کردن ضرورى شناخته شده است. این اصول و
تدابیر را مؤّف کتاب از ترجمه‏هاى عربى مؤّفات افلاطون و ارسطو و
سایر فلاسفه‏ى یونانى استخراج کرده و با نکات و تعلیمات و اندرزها و
دستورها و حکایاتى که در کتب ایران و هند و عرب یافته است و
مناسب و مؤد گفته‏هاى یونانیان تشخیص داده است در آمیخته و کتابى
در سیرت و اخلاق انسانى و قوانین سیاست و اصول تربیت و تدبیر
منزل از آن ترتیب داده است.[53]
عامرى در ابتداى کتاب به بیان مفهوم سعادت، تحت تأثیر حکماى یونان
پرداخته و در آخر به تبعیت از ارسطو ملاک سعادت دنیوى را حکمت و جرأت بر
مخالفت با نفس دانسته که ظاهراً از تقسیم فضیلت به اخلاقى و عقلانى اخذ کرده
است.


او به تبعیت از ارسطو، از تعریف خیر شروع مى‏کند و خیر از نظر ارسطو و تفاوت
آن با لذت و الم را شرح مى‏دهد و به توضیحى در مورد اقسام فضیلت که عبارت از
خلقى و نظرى است مى‏پردازد.
«قال: الفضائل قسمان خُلقیة و نظریة. قال: و الخُلقیة کالطهارة و العفة
و النجدة. قال: و النظریة کالعلم و العقل و الحکمة.
و اقول: الخلقیة هى الانسیة و النظریة هى العقلیة. و اقول: الانسیة هى
مترکبة من النفس البهیمة و من النفس الناطقة و اما النظریة فانها بسیط
لانها انما تکون من النفس الناطقة فانها بسیطة لانها انما تکون من
النفس الناطقة النظریة و هى العاقلة فاما الاول فانها متعقلة و
لیست بعاقلة.»[54]
«فضیلت بر دو قسم است: اخلاقى و نظرى. فضیلت اخلاقى همچون
پاکیزگى و پاکدامنى، و فضیلت نظرى مثل علم، عقل و حکمت. من
مى‏گویم: فضیلت اخلاقى همان فضایل انسانى و فضیلت نظرى همان
فضیلت عقلانى است. فضیلت انسانى از همکارى نفس حیوانى و نفس
ناطقه حاصل مى‏گردد ولى فضیلت نظرى به تنهایى ناشى از نفس ناطقه
یا نفس عاقله است. فضیلت عقلانى مشابه عقل است ولى فضیلت دوم،
عقلانى محض است.»
عامرى، از صفحه‏ى 70 کتاب به بسط و توضیح نظریه‏ى حد وسط ارسطو
مى‏پردازد و مى‏گوید:
«قال ارسطاطالیس: یمکن ان یقال فى الفضیلة بانها توسط بین
رذیلتین... وسط الشى‏ء بذاته هو المتباعد فى طرفیه باستواء و هو شى‏ء
واحد فى الاشیاء کلّها لا کثیر... وسط المضاف الینا هو الفاضل... فضایل
و الرذایل لیست لنا بالطبع و لکنها فینا بالطبع.»
ارسطو مى‏گوید: فضیلت حد وسط بین دو رذیلت است. وسط هر چیز
شى‏ء واحدى است که از دو طرف به اندازه‏ى مساوى از آن دور است.
آنچه نسبت به ما حد وسط است برتر است. فضیلت و رذیلت فطرى ما
نیست ولیکن در درون ما به صورت طبع در مى‏آید.
عامرى به دنبال بحث حد وسط و مثال‏هاى آن به بحث پیرامون آزادى، اختیار،
محبت و انواع آن، تکبر و حیا با استفاده از دیدگاه حکمایى چون افلاطون، لسولن و
اومیرس پرداخته است. او مطالبى درباره‏ى شجاعت و غضب نیز مى‏آورد. این بخش
از کتاب در اقسام دوستى و عدالت تقریباً عیناً شبیه اخلاق نیکوماخوس ارسطو
تدوین شده است.
عامرى، در کتاب سوم به سیاست مدن و تدبیر منزل و تربیت کودک مى‏پردازد.
تهذیب اخلاق، ابن مسکویه
دومین و مهم‏ترین کتاب اخلاقى تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق احمد بن
یعقوب الرازى ابن مسکویه (متوفى 421 ه .ق.) است. این کتاب هنوز هم یکى از
کتب مهم مرجع براى علماى عصر ماست. بانوى مرحوم، امین اصفهانى، این کتاب را
تحت عنوان اخلاق به فارسى ترجمه کرده است. او در مقدمه‏ى کتاب مى‏نویسد:
بهترین کتابى که در موضوع اخلاق براى ترجمه یافتم، همین کتاب بود.
امام خمینى رحمه‏الله در کتاب چهل حدیث، از ابن مسکویه به عنوان محققى کبیر یاد
مى‏کند که کتاب تهذیب الاخلاق او نفیس، کم‏نظیر در نیکویى ترتیب و حسن بیان
است.[55]ایشان در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل در مبحث غضب مى‏گوید:
ما بحث غضب را عیناً از کلام ابن مسکویه ـ حکیم عالى‏مقام ـ ترجمه
کردیم زیرا بهتر از کلام آن حکیم در این باب چیزى نداشتم.[56]
1 ـ ابن مسکویه غرض از تألیف کتابش را حاصل شدن ملکه‏ى افعال جمیل
عنوان کرده و مى‏گوید: بدون شناخت نفس و کمال و غایت و قواى نفس چنین هدفى
ممکن نیست، لذا ابتدا به اثبات روحانى بودن و غیر جسمانى بودن نفس پرداخته
است و به تبعیت از ارسطو این علم را از شؤون فلسفه‏ى عملى دانسته است. او ابتدا به
تعریف خیر و شر پرداخته، مى‏گوید:
الخیرات التى هى کمالنا و التى من اجلها خلقنا و نجتهد فى الوصول الى
الانتها.[57](14)
2 ـ ابن مسکویه مبحث قواى نفس را از افلاطون اخذ کرده و میان قواى نفس و
فضایل اخلاقى ارتباط ایجاد کرده و معتقد است سه قوه‏ى عاقله، غضبیه و شهویه
موجب سه فضیلت حکمت، شجاعت و عفت مى‏شود و هماهنگى آنها موجب
فضیلت عدالت خواهد شد. او این فضایل را جنسى قرار داده است که با یکدیگر
متباین هستند. او انواع زیادى را تحت این اجناس آورده است که معلوم نیست این
کار از ابتکارات خود اوست یا از کسى اقتباس کرده است. ممکن است وى از
اسلاف خود، به ویژه از مکتب ابوسلیمان سجستانى المنطقى که تأثیر آثار او را در

کتاب تهذیب مذکور ملاحظه مى‏کنیم استفاده کرده باشد.[58]
3 ـ ابن مسکویه قواى نفس را به سه قسم تقسیم کرده، مى‏گوید:
الف) قوه‏اى که فکر مى‏کند، تمیز مى‏دهد و نظر به حقایق امور دارد.
ب) قوه‏اى که به سبب آن غضب و قوت و شهوت حاصل مى‏شود و اقدام
به ترس و بیم و شوق بر تسلط و رفعت و اقسام کرامات حاصل مى‏شود.
ج) قوه‏اى که به سبب آن شهوت و طلب غذا و علاقه به لذات حسى
خوردن و ترسیدن و ازدواج حاصل مى‏گردد و این سه قوه با یکدیگر
متباین هستند. بعضى از این قوا به دیگرى ضرر وارد مى‏کند و گاه یکى
دیگر را باطل مى‏سازد و نمى‏گذارد فعلى انجام دهد.[59]
ابن مسکویه تقویت و تضعیف این قوا را به طبیعت، عادت و تربیت مربوط
مى‏کند. او قوه‏ى ناطقه را مربوط به دماغ و مغز دانسته و قوه‏ى شهویه را به کبد و
قوه‏ى غضبیه را به قلب مربوط مى‏داند. نام‏هاى دیگر این سه قوا را به ترتیب بهیمیه و
سبعیه نام نهاده است و در آخر نتیجه مى‏گیرد که:
واجب است عدد فضایل و رذایل به حسب اعداد این قوا باشد.[60]
4 ـ تا این جا مسکویه افلاطونى است، ولى در مورد توازن قوا یا فضایل به
نظریه‏ى حد وسط ارسطو مى‏پیوندد. او مى‏گوید:
وسطیة الفضائل...و لما کانت هذه الفصائل هى أوساطاً بین اطراف و
تلک الاطراف هى الرذایل... و ینبغى ان تفهم من قولنا ان کل فضیلة فهى
وسط بین رذایل... اذا انحرفت الفضیلة عن موضعها الخاص بها ادنى
انحراف قربت من رذیله أخرى و لم‏تسلم من العیب بحسب قربها من
تلک الرذیلة التى تمیل الیها... ان الاطراف التى تسمى رذائل من الافعال و
الاحوال و الزمان و سایر الجهات کثیرة جداً. و لذلک دواعى الشر أکثر
من دواعى الخیر.[61]
5 ـ مسکویه در فصل دوم به طبع اولیه‏ى انسان مى‏پردازد و پس از ذکر نظریات
حکماى یونان سرانجام نظریه‏ى ارسطو را در نیکوماخوس مى‏پذیرد که وجود یا
تحقق جوهر انسان تابع اراده‏ى خداوند است اما بهبود و اصلاح حال او در اختیار
خود او قرار دارد:
الذى ینبغى ان یعلم الان ان وجود الجوهر الانسانى متعلق بقدرة فاعلة
و خالقة تبارک و تقدّس اسمه تعالى فامّا تجوید جوهره فمفوّض الى
الانسان و هو معلّق بارادته.[62]
6 ـ مسکویه بلافاصله از این بحث به کمالات خاص انسان مى‏پردازد و آن را
تقسیم مى‏کند به عالمه و عامله که از طریق کمال اول به علم کامل مى‏رسد و از طریق
کمال دوم به منش کامل نایل مى‏گردد.
فصل سوم کتاب تحت عنوان «فرق بین خیر و سعادت» نظریات اصلى اخلاقى ابن
مسکویه را تشکیل مى‏دهد. وى در ابتدا خود بیان مى‏کند که از گفتار ارسطو آن طور
که فرفوریوس تفسیر کرده است استفاده نموده است. این نشان مى‏دهد که
فرفوریوس که به وسیله‏ى اسحاق بن حنین در دوازده کتاب به عربى ترجمه شده بود
و الان در دست نیست استفاده نموده است.
7 ـ مسکویه به پیروى از ارسطو خیر را غایت اشیا مى‏داند و ادامه مى‏دهد که
وسیله نیز مانند هدف ممکن است خیر محسوب شود اما سعادت یا رفاه خیر نسبى
است؛ خیر براى یک فرد:


ان الخیر على ما حده و استحسنه من آراء المتقدّمین هو المقصود من
الکل و هى الغایة الاخیر و قد یسمّى الشى‏ء النافع فى هذه الغایة خیراً،
فأما السعادة فهى الخیر بالاضافة الى صاحبها و هى کمال له.[63]
وى طبقه‏بندى ارسطو را با کمى تفصیل البته مطابق نظر ارسطو ذکر مى‏کند و سپس
بر این نظر وى تأکید مى‏ورزد که درست است سعادت روحانى والاتر و عالى‏تر است
مع ذلک نیازمند به سعادت دنیوى است و بى آن به دست نخواهد آمد.
ارسطو طالیس یقول: ان السعادة الالهیة و ان کانت کما ذکرناها من
الشرف و سیرتها ألذ و اشرف من کلّ سیرة فانها محتاجة الى السعادات
الاخر الخارجة لان تظهر بها و الا کانت کامنة غیر ظاهر...[64]
در فصل چهارم و پنجم به ترتیب بحث از عدالت و محبت و دوستى است.
مسکویه در این دو فصل هم از ارسطو بسیار متأثّر است و همان تقسیمات ارسطو
درباره‏ى عدالت و دوستى را ذکر مى‏کند. مسکویه در اواخر فصل پنجم و فصل
ششم از فرهنگ اسلامى بسیار تأثیر پذیرفته است. او هر چند در دیگر بخش‏هاى
دیگر کتاب نیز در تأیید نظریات خود از کتاب و سنت و متفکرین مسلمان مطالبى
عنوان کرده است ولى آنچه قابل توجه است این است که در سراسر کتاب متون اسلام
و فرهنگ اسلامى در حاشیه قرار دارد.
تقسیم‏بندى اخلاق از نظر مسکویه
ابن مسکویه اجناس فضایل را چهار قسم گرفته است که هر یک داراى حد افراط
و تفریط و حد وسط هستند. سفاهت و ابلى در برابر حکمت که حد وسط آن است
قرار دارد. اقسام حکمت عبارتند از: ذکاوت، یاد، تعقل، سرعت فهم و قوت فهم.
صفاى ذهن و آسانى تعلّم از نشانه‏هاى حکمت هستند.
عفت فضیلت دوم است که شهوت و سردمزاجى حد افراط و تفریط آن است.
اقسام عفت عبارتند از: حیا، انتظام، خوش‏عهدى، مسالمت، وقار و ورع. صبر بر
شهوت، حریت، قناعت و سخاوت از آثار عفت هستند. سخاوت خود اقسامى دارد.
کرم، ایثار و مواسات از آثار سخاوت هستند.
شجاعت جنس سوم است که در برابر آن ترس و بى‏باکى قرار دارد. شجاعت آثار
و لوازمى دارد که بزرگ‏منشى، یارى‏رسانى، بزرگى همت، ثبات قدم، صبر بر
مصیبت، حلم و شهامت از آن قبیل هستند.
عدالت حد وسط و جنس چهارم است که ظلم کردن و ظلم‏پذیرى حد افراط و
تفریط آن است. صداقت، قضاوت نیکو، دوستى، صله‏ى رحم، عبادت، مروت،
ترک کینه و ترک دشمنى از اقسام و آثار آن از نظر ابن مسکویه است. مسکویه براى
هر یک از اقسام نیز تا توانسته است تلاش نموده تا افراط و تفریط فرض کند. نام
برخى را ذکر کرده و بعضى از آنها را ذکر ننموده است.[65]
اخلاق ناصرى، خواجه نصیر الدین طوسى
مهم‏ترین کتاب اخلاقى خواجه نصیر طوسى اخلاق ناصرى است. وى چنانچه در
مقدمه‏ى کتاب متذکر شده است، با واسطه‏ى تهذیب الاخلاق ابن مسکویه این کتاب
را تنظیم نموده است. طبیعى است که او از این طریق اخلاق خود را بر مبانى فلسفه‏ى
یونانى افلاطون و ارسطو بنا کرده است.


1 ـ خواجه موضوع علم اخلاق را نفس انسانى از آن جهت که از او افعالى ارادى
که جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد دانسته است. ایشان اکثر مبادى
این علم را مربوط به علوم طبیعى مى‏داند.[66]
2 ـ نفس را که جوهر بسیط دارد، داراى دو شأن ادارک معقولات و تدیبر و
تصرّف در بدن مى‏داند.[67]او بر همین اساس دو فضیلت و سعادت براى انسان قابل
فرض مى‏داند؛ یکى کمال قوه‏ى نظرى و دیگرى کمال قوه‏ى عملى.[68]
3 ـ خواجه در فصل سوم کتاب به قواى نفس اشاره دارد. وى مى‏گوید: در علم
نفس مقرّر شده است که نفس انسانى را سه قوّت متباین است که به اعتبار آن قوّت‏ها،
مصدر افعال و آثار مختلف مى‏شود؛ به مشارکت ارادت. چون یکى از آن قوّت‏ها بر
دیگران غالب شود دیگران مغلوب یا مفقود شوند. یکى قوّت ناطقه که آن را نفس
ملکى خوانند و آن مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بود؛ و دوّم قوّت
غضبى که آن را نفس سبعى خوانند و آن مبدأ غضب و دلیرى و اقدام بر اهوال و
شوق تسلّط و ترفّع و مزید جاه بود؛ و سیّم قوّت شهوانى که آن را نفس بهیمى
خوانند و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود.
پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوا تواند بود.
او نفس را بر سه قسم نباتى و حیوانى و انسانى تقسیم کرده است. نفس نباتى دو
کار دارد: الف) تغذیه، به کمک جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه. ب) تولید مثل، به
کمک غاذیه و مصوّره.
نفس حیوانى نیز دو کار دارد: الف) ادراک آلى با حواس باطنى، مثل حس
مشترک، خیال، فکر، وهم و ذکر و حواس ظاهرى پنجگانه. ب) تحریک ارادى با
جذب نفع (شهوت) و دفع ضرر (غضب).
نفس انسانى (قوه‏ى نطق) دو شاخه دارد: عقل نظرى: توجه به حقایق موجودات؛
و عقل عملى: توجه به تصرّف و تمییز بین مصالح و مفاسد.[69]
4 ـ خواجه با اشاره به کلام ارسطو خیر را بر دو قسم مطلق و اضافى تقسیم کرده
است. خیر مطلق را غایت همه‏ى غایات مى‏داند و خیر نسبى یا اضافى را به نسبت به
مطلق و شخص رونده قابل سنجش مى‏داند.[70]
5 ـ به نظر خواجه هم فضیلتْ وسطى است و رذایل که به ازاى او باشند به منزله‏ى
اطراف، مانند مرکز و دایره... به ازاى هر فضیلتى رذیلت‏هاى نامتناهى است؛ چه،
وسط محدود به اطراف نامحدود است و شرایط هر فضیلتى به حسب هر شخص
مختلف مى‏شود.[71]
وى اظهار مى‏کند:
به ازاى هر فضیلتى دو جنس رذیلت باشد که آن فضیلتْ وسط بود و آن
دو رذیلتْ دو طرف.[72]
ایشان سپس تقسیمات دوازده‏گانه‏اى براى حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت
ذکر مى‏کند و آن‏گاه انواع هر یک را بر مى‏شمرد.
تقسیم‏بندى فضایل اخلاقى و شاخه‏هاى حکمت و شجاعت، عفّت و عدالت
خواجه نصیر تقریباً عیناً اقتباس از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است. به همین
جهت ذکر دوباره‏ى این تقسیمات تکرار خواهد بود.[73]
خواجه نصیر در سرتاسر کتاب اخلاق ناصرى، با شرح مستوفا سعى در تطبیق
اخلاق ارسطویى با شرع دارد. او در در ادامه‏ى کتاب به مبحث عدالت به سبک
ارسطویى مطالب را دنبال مى‏کند و سعى دارد عدالت اسلامى را نیز بر آن بیفزاید.
خواجه در مسأله‏ى معالجه‏ى امراض نفس و کسب فضایل و دفع رذایل از آیات و
روایات بهره‏ى فراوان برده است. او سپس از تدبیر منزل و سیاست مدن سخن به میان
مى‏آورد. نکته‏ى عجیب از خواجه نصیر این است که در مبحث تربیت و تدبیر منزل
بخشى را در آداب شراب خوردن باز کرده است و مى‏گوید:
باید که سخن بر ندیم قطع نکند، و در همه‏ى احوال اقبال به مهتر اهل
مجلس کند و استماع سخن او را باشد بى آن‏که به دیگران بى‏التفاتى
کند... باید که به هیچ حال چندان مقام نکند که مست گردد... پس اگر
ضعیف شراب بود، اندک خورد یا ممزوج کند... اگر حریفان مست
شوند جهد کند تا از میان ایشان بیرون رود....[74]
احیاء العلوم، ابو حامد محمد غزالى
دیدگاه‏هاى اخلاقى ابو حامد غزالى را باید در احیاء العلوم جستجو نمود، هر
چند وى در مقاصد الفلاسفه نیز اشاراتى به قواى نفس و شیوه‏ى عملکرد آن دارد.
غزالى سعى در نگاه استقلالى به اخلاق دارد و دوست ندارد تحت تأثیر اندیشه‏اى از
متون دینى باشد، ولى با این حال در تهافت الفلاسفه، نظریات ارسطو و افلاطون را به
نحوى مورد تأیید قرار داده است.


1 ـ ابوحامد احیاء العلوم را به چهار بخش «عبادات»، «عادات»، «مهلکات» و
«منجیات» تقسیم کرده است. فقط دو بخش اخیر آن مربوط به اخلاق مى‏شود. نوع
تقسیم مسایل اخلاقى این مطلب را به ذهن متبادر مى‏کند که غزالى اخلاق را به دو
قسمت، یعنى فضایل و رذایل تقسیم کرده است. وى مى‏گوید: آنچه مرا بر آن داشت
که کتاب را بر چهار ربع تقسیم کنم دو چیز بود: اولى و انگیزه‏ى اصلى این بود که این
تقسیم‏بندى در تحقیق و تفهیم ضرورى است.
به نظر غزالى علمى که آخرت‏گراست، دو نوع است: علم معامله و علم مکاشفه.
منظور از علم مکاشفه آن چیزى است که از آن کشف معلوم مد نظر است، ولى در
علم معامله غیر از کشف، عمل نیز مقصود است. او هدف کتاب احیاء العلوم را تنها
علم معامله مى‏داند.
غزالى علم معامله را بر دو قسم دانسته است: علم ظاهر (علم به اعمال و جوارح)
و علم باطن (اعمال قلب). آنچه بر جوارح جارى است یا عبادت است یا عادت. علم
باطن متعلّق به احوال قلب و اخلاق نفس است که تقسیم مى‏شود بر آنچه مذموم و
آنچه محمود است.[75]
2 ـ ابوحامد همچون دیگر علماى اخلاق نظریات اخلاقى مورد قبول خود را در
ابتداى ربع سوم که در واقع شروع کتاب اخلاق اوست بیان نموده است. وى نخست
به توضیح معانى الفاظ نفس، روح، عقل و قلب به شرح زیر مى‏پردازد.
قلب: لفظ قلب دو معنى دارد: الف) گوشت صنوبرى شکل که غرض اطباع است.
ب) لطیفه‏ى ربانى روحانى که حقیقت انسان است و آن مُدرِکى است عالم و عارف
و مخاطب و معاتب و مُطالَب که تعلّقى به قلب جسمانى دارد و هر جاى کتاب از آن
یاد شده منظور همان قلب لطیف است. علم معامله صفات قلب و احوال آن را شرح
مى‏دهد و علم مکاشفه حقیقت آن را توصیف مى‏کند.
روح: روح نیز دو معنى دارد: الف) جسم لطیفى است که منبع آن مرکز قلب
جسمانى است. ب) لطیفه‏ى ربانى عالم مُدرِک انسان. روح امر عجیب ربانى است که
اکثر عقول و اندیشه‏ها از درک حقیقت آن عاجزند: «قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»[76].
نفس: نفس نیز دو معنا دارد: الف) معنى جامعى از قوه‏ى غضب و شهوت در
انسان است که منظورِ حدیث نبوى است:
«أعدى عدوّک نفسک الّتی بین جنبیک»[77]؛
دشمن‏ترین دشمنان تو نفسى است که در میان جان شماست.
ب) لطیفه‏ى ذکر شده‏اى است که حقیقت انسان است. این نفس به اوصاف
مختلف بر حسب اختلاف احوال توصیف مى‏شود. هنگامى که سکون و آرامش
داشته باشد و اضطراب آن در اثر مقابله با شهوات از بین رفته باشد به آن «نفس
المطمئنه» گفته مى‏شود و اگر سکون تمام نشده و هم مدافع و هم معترض نفس
شهوانى باشد به آن «نفس لوّامه» گفته مى‏شود و اگر اعتراض را ترک کرد و مطیع
شهوات و انگیزه‏هاى شیطانى گردید به آن «نفس الامّارة بالسّوء» گفته مى‏شود. منظور
از نفس امّاره همان نفس به معنى اول است که مذموم است در نهایت ذم و به معنى
دوم محمود مى‏باشد چون ذات و حقیقت انسان است و عالم به خداوند و سایر
معلومات است.
عقل: عقل را نیز دو معناست: الف) منظور علم به حقایق علوم است و عبارت
است از صفتى عملى که محل آن قلب‏است. ب) گاه از آن منظور مُدرِک علوم است
و منظور از آن همان لطیفه است. گاه منظور از آن محل ادارک است:
فاذن قد انکشف لک ان معانى هذه الاسماء موجودة و هو القلب
الجسمانى و الروح الجسمانى و النفس الشهوانیة و العقل العلمى و فهذه
أربعة معان یطلق علیها الالفاظ الاربعة و معنى خامس و هى اللطیفة
العالمة المدرکة من الانسان.[78]
3 ـ غزالى براى قلب لشکریانى که در ظاهر و باطن هستند معرفى کرده است.
لشکریان ظاهر مثل حواس پنجگانه و بدن و لشکریان باطن که شهوت و غضب
هستند. براى جلب منجیات و دفع مهلکات هر یک نیازمند لشکر دیگرند که همان
ادراک است.
فجملة جنود القلب تحصرها ثلاثة اصناف: صنف باعث و مستحث، اما
الى جلب المنافع الموافق کالشهوة و اما الى دفع الضار المنافى کالغضب و
قد یعبّر عن هذا الباعث بالارادة. الثانى: هو المحرّک للاعضاء الى تحصیل
هذه المقاصد و یعبّر عن هذا الثانى بالقدرة... و الثالث و هو المدرک
المتعرّف للاشیاء کالجواسیس و هى قوة البصر و السمع و الشم و
اللمس، و هى مبثوثة فى اعضاء معینة و یعبّر عن هذا بالعلم و الادراک و
مع کل واحد من هذه الجنود الباطنة و جنود ظاهرة و هى الاعضاء
المرکبّة من اللحم والشحم و العصب و الدم و العظم.[79]
غزالى از این جا به بعد نگاه ارسطویى را وارد مبانى اخلاقى‏اش مى‏کند. در نظر
غزالى انسان هرگاه از لشکر علم و حکمت و تفکر کمک بگیرد، حزب اللّه است و
اگر از لشکر شهوت و غضب یارى بجوید به حزب شیطان مى‏پیوندد. پس اگر از فکر
و حکمت کمک نگرفت و لشکریان غضب و شهوت بر او مسلّط شدند یقیناً به
هلاکت مى‏افتد و «خسر خسراناً مبیناً» و این حال اکثر مردم است که عقلشان
مسخّر شهوات آنهاست و شیوه‏هاى مختلف استیفاى شهوات را از آن استنباط
مى‏کنند.
النفس متى استعانت بالعقل و ادبت الحمیة الغضبیة و سلّطتها على
الشهوة و استعانت بإحدیهما على الآخر، تارة بان یقلل مرتبة الغضب و
غلوائه و بمخالفة الشهوة و استدراجها، و تارة بقمع الشهوة و قهرها
بتسلیط الغضب و الحمیة علیها و تقبیح مقتضیاتها، اعتدلت قواها و
حسنت اخلاقها.[80](34)
شهوت و غضب، ظاهر و باطن آن، در حیوانات نیز وجود دارد ولى علم
به حقایق مخصوص انسان‏هاست، چون علوم کلیه ضرورى از خواص
عقل است. اما اراده‏ى انسانى که همراه با ادراک عقلى به عاقبت امور و
طریق صلاح در آن بر وجه مصلحت اعمال مى‏شود غیر از اراده‏ى شهوى
حیوانات است بلکه ضد آن است.
4 ـ غزالى انسان را مرکب از چهار چیز مى‏داند. بنابراین ترکیب، اوصافى براى
انسان حاصل مى‏شود که عبارتند از: سبعیه، بهیمیه، شیطانیه و ربّانیه.
و کل انسان ففیه شوب من هذه الأصول الأربعة أعنى الربانیّة و
الشیطانیة و السبعیة و البهیمیة و کلّ ذلک مجموع فى القلب و کان
المجموع فى اهاب الانسان خنزیر و کلب و شیطان و حکیم.[81]
باید توجه داشت که تعبیراتى همچون سبع و بهیمه و خنزیر و کلب و حکمه همان
تعبیراتى است که ابن مسکویه از آن استفاده مى‏کرد ولى غزالى تعبیر شیطان را اضافه
کرده و یک قوه‏ى اضافى براى انسان نسبت به نظر مسکویه قایل شده است. ظاهراً
این ویژگى را براى انسان از روایات زیادى که در مورد تحریکات شیطان آمده است
استفاده مى‏کند و وصف ربانى را که به جاى وصف حکمت و نفس ناطقه‏ى ابن
مسکویه و ارسطو به کار برده از روایات خواطر استفاده نموده است. غزالى نظر
خاصى در مورد خواطر دارد که ریشه‏هاى آن را ولفسن در کتاب فلسفه علم کلام
بحث کرده است.[82]
5 ـ غزالى دیدگاه مشائى در مورد قواى نفس را پذیرفته و مى‏گوید: در آن چیزى
که انکار آن در شرع واجب آید وجود ندارد و امورى است که مشهود است و خدا
عادت را بدانها جارى فرموده است.
وى نفس حیوانى را به دو بخش مُدرکه و محرّکه تقسیم مى‏نماید. مُدرکه خود بر
دو نوع تقسیم مى‏شود: مُدرک ظاهرى که همان حواس پنجگانه است و مُدرک
باطنى: که عبارتند از قوه‏ى خیال صور اشیاى مرئى، قوه‏ى وهم و سوم قوه‏ى مفکّره.
مُحرّکه نیز بر دو قسم است: یکى مُحرّکه‏ى باعثه و انگیزاننده که به آن نزوعیه و
شوقیه نیز گفته مى‏شود. به این معنا که هرگاه در قوه‏ى خیال صورت مطلوب یا مورد
نفرت ارتسام یابد بخش دیگر مُحرّکه، یعنى محرکه‏ى فاعله و مباشره را جهت
تحریک بر مى‏انگیزد. مُحرکه‏ى باعثه خود دو شعبه دارد: قوه‏ى شهویه و قوه‏ى
غضبیه. قوه‏ى مُحرکه‏ى فاعله نیز در اعصاب و عضلات پراکنده مى‏شود و آن را
متشنج مى‏نماید.
نفس عاقله‏ى انسانى هم دو قوه دارد: قوه‏ى عالمه و قوه‏ى عامله و هر یک از آن
دو را به اشتراک لفظى عقل گویند. قوه‏ى عالمه درک حقایق کلى را به عهده دارد
ولى قوه‏ى عملى به تربیت بدن و تدبیر آن و اصلاح اخلاق اهتمام مى‏ورزد. این قوه
پیوسته باید بر سایر قواى بدنى مسلّط باشد و سایر قواى بدنى به تأدیب وى مؤّب
باشد تا هیأت‏هایى پدیدار شود که آنها را فضایل گویند. اگر قواى بدنى مسلّط شود و
نفس منقاد او شود هیأت‏هایى انقیادى از صفات تن که بدان رذایل گویند مرتسم
مى‏شود.[83]
شبیه همین تعابیر را ایشان در احیاء العلوم، کتاب شرح عجائب نیز بیان کرده است،
با این تفاوت که در احیاء العلوم جنود قلب را سه تا دانسته: شهوت، غضب و علم. او
این دیدگاه را بر دو تعبیر قرآنى تطبیق کرده که: اگر استعانت به علم و حکمت پیدا
کرد حزب اللّه مى‏شود ولى اگر لشکر شهوت و غضب را بر نفس خود مسلّط کرد
ملحق به حزب شیطان خواهد شد.[84]از این روست که ایشان اجتماع چهار نوع از
صفات را در انسان قابل جمع مى‏داند: صفات درنده‏خویى، حیوان صفتى، شیطنت و
ربوبیت.
چنان که ملاحظه شد غزالى نیز ریشه‏ى نظریه‏ى اخلاقى خود را از قدما و ارسطو
و افلاطون گرفته است. به نظر او قواى نفس اگر شهوت و غضب را تحت سیاست
صفات ربانى قرار دهد، در قلب صفات ربانى و الهى حاصل مى‏شود، این صفات
عبارتند از: علم، حکمت، یقین، احاطه به حقایق اشیا، معرفت امور به صورت
حقیقى آن.
لاستغنى عن عبادة الشهوة و الغضب و لانتشر الیه من ضبط خنزیر
الشهوة، و رده الى حد الاعتدال صفات شریفة مثل: العفة و القناعة و
الهدوّ و الزهد و الورع و التقوى و الانبساط و حسن الهیئة و الحیاء و
الظرف المساعدة و امثالها و یحصل فیه من ضبط قوة الغضب و قهرها و
ردّها الى حد الواجب صفة الشجاعة و الکرم و النجدة و ضبط النفس و
الصبر و الحلم و الاحتمال و العفو و الثباب و النّبل و الشهامة و الوقار
و غیرها.[85]
باید توجه داشت که غزالى در سرتاسر کتاب به این مبانى ملتزم نمى‏ماند و از آن
در جهت تقسیم فضایل و رذایل استفاده نمى‏کند.
اخیراً کوشش پاره‏یى از ناقدان مصروف این بوده است تا نشان دهند که اراده‏ى
اخلاقى غزالى نیز تماماً یا اغلب مأخوذ از مکاتب ارسطویى و نوافلاطونى و یا از
فیلسوفان مسلمانى بوده که نظام فلسفى‏شان روحاً و اساساً یونانى بوده است، از این
رو قدر و اصالت چندانى ندارد. باید گفت: غزالى نامبردارترین مؤّف مسلمان در
علم الاخلاق است و یک محقق پر مطالعه بوده و به همین دلیل تبحّر کاملى در
آراى یونانیان داشته و از آنها هم تأثیر پذیرفته است اما به هیچ وجه درست نیست که
بپنداریم وى آراى ابتکارى و اصلى خود را مدیون فلسفه‏ى یونان است. برعکس، او
مخالف فلاسفه و آراى کفرآمیز آنان بود.
غزالى در سراسر آثارش بر آموزه‏هاى اسلامى تکیه مى‏کند. ارزش‏هایى کاملا
ناشناخته براى یونانیان چون تصوّف روح فراگیر اخلاق غزالى است. وى به شرح
مبسوط فضایل قهرمانى از قبیل شجاعت و امثال آن نمى‏پردازد و بیشتر بر این تکیه
مى‏کند که شخص پس از گسستن علایقش با این جهان ـ دست‏کم علایق روحى ـ
مى‏باید به تطهیر قلب مشغول گردد.[86]


7 ـ بد نیست در انتها، ترتیب بحث رذایل و فضایل مطرح شده توسط غزالى را در
احیاء العلوم جهت مقایسه با گذشتگان ذکر کنیم.
او مهلکات را به صورت کتاب ـ کتاب این گونه دسته‏بندى کرده است: کتاب شرح
عجایب القلب، کتاب ریاضة النفس، کتاب کسر الشهوتین: شهوة البطن و شهوة
الفرج، کتاب آفات اللسان، کتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد، کتاب ذمّ الدنیا،
کتاب ذمّ المال و البخل، کتاب ذمّ الجاه و الریاء، کتاب ذمّ الکبر و العجب و کتاب ذمّ
الغرور.
غزالى منجیات را نیز به این ترتیب در احیاء العلوم مورد بحث قرار داده است:
کتاب التوبة، کتاب الصبر و الشکر، کتاب الفقر و الزهد، کتاب التوحید و التوکّل،
کتاب المحبة و الانس و الشوق و الرضا، کتاب النیّة والصدّق و الاخلاص، کتاب
المراقبة و المحاسبة، کتاب التفکّر و کتاب ذکر الموت و ما بعده.
8 ـ با توجه به مطالب فوق این نکته درست است که غزالى سعى دارد از فلسفه‏ى
زمان خود دورى جوید، ولى باید اذعان کرد که او در بخش نظریات اخلاقى کمتر به
این کار موفّق بوده است و تنها تفاوت وى با دیگر علماى اخلاق عمده نکردن
مسأله‏ى حد وسط ارسطویى بوده است که در بین آنان مسلّم فرض مى‏شد. البته این
گرایش او و عدم خودباختگى وى به فلسفه‏ى یونان قابل تقدیر است و قدم کمى
نیست که غزالى برداشته است. همین حرکت او باعث شد در بین اهل سنت روند این
شیفتگى تا حدودى قطع شود و در بین شیعیان نیز این گرایش تضعیف یا تعدیل گردد.
تفاوت اخلاق قبل از غزالى و بعد از غزالى در این است که در اخلاق قبل از
غزالى روح اجتماعى و سیاسى یونانى حاکمیت دارد و از آموزه‏هاى دینى به عنوان
کمک بهره برده مى‏شود. این اخلاق خودبنیاد است و اگر آموزه‏هاى دینى را از آن

حذف کنیم خللى در آن ایجاد نمى‏شود. در اخلاق بعد از غزالى روح حاکم روح
انزوا و تصوّف و آخرت‏گرایانه حاکم است و آموزه‏هاى دینى نقش محورى دارد و
اگر مبانى ارسطویى را از آن برداریم در بسیارى از موارد تنها انسجام و نظم و
تقسیم‏بندى اخلاق به هم مى‏ریزد ولى در اصل اخلاق خللى ایجاد نمى‏شود.
محجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء و حقایق، مولى محسن فیض کاشانى
مرحوم مولى محسن فیض کاشانى دو کتاب اخلاقى مهم دارد: یکى محجة
البیضاء که اصلاح احیاء العلوم غزالى است و از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.
ویژگى این کتاب در این است که بر اندیشه‏ى اخلاقى غزالى جامه‏ى علمى شیعه
پوشانده است. البته ایشان در فلسفه‏ى اخلاق حاشیه مهمى بر نظرات مرحوم غزالى
نداشته و آن را تلقّى به قبول کرده است. دوم کتاب حقایق که شباهت‏هاى زیادى به
احیاء العلوم غزالى دارد. در ابتداى کتاب، شبیه ربع عبادات، ایشان بحث علم و
عقاید را آورده است ولى مباحث بعدى احکام را در اواخر کتاب آورده است. ربع
عادات را نیاورده ولى ربع مهلکات و منجیات را تقریباً بتمامه ولى به صورت
مختصر و به همراه روایات شیعى ذکر کرده است.[87]
باب سوم کتاب با نظریات اخلاقى شروع مى‏شود و در آن چهار قوه‏ى نفس
یعنى: شهوت و غضب و حکمت و شیطنت و صفاتى که در اثر پیروى از این قوا در
نفس پدید مى‏آید مطرح گردیده است. نکته‏ى قابل توجّه این است که غزالى بحث
خواطر ربّانى و شیطانى را جدا از نظریه‏ى اخلاق خود ذکر کرده ولى ایشان در کتاب
حقایق این مبحث را با نظریه‏ى اخلاقى خود تلفیق نموده است.[88]


جامع السعادات، شیخ مهدى نراقى
جامع السعاداتاز مهم‏ترین و جامع‏ترین کتب اخلاقى شیعه است که به صورت
مستقل توسط یکى از علماى شیعه در سه جلد به طبع رسیده است. این کتاب با
وجودى که از محجّة البیضاء مختصرتر است ولى این برترى را دارد که تحقیقى
مستقل است.
1 ـ مرحوم نراقى در ابتداى کتاب خود، حقیقت انسان را دو بخش کرده است:
روح یا سر، و بدن یا علن. و براى هر یک مُهلکات و مُنجیاتى فرض نموده است. او
در ابتدا به اثبات تجرّد نفس پرداخته و سپس از مُنجیات به عنوان سعادت ابدى و از
مهلکات به شقاوت سرمدى تعبیر نموده است و کسب و اجتناب آنها را واجب
شمرده است. فضایل ضرورى را مترادف با حد وسط و اجتناب از رذایل را اجتناب
از اطراف آن گرفته است.
فالتخلّى عن الثانیة (مهلکات) و التحلّى بالأولى (منجیات) من أهمّ
الواجبات و الوصول الى الحیاة الحقیقیة بدونهما من المحالات، فیجب
على کلّ عاقل أن یجتهد فى اکتساب فضائل الاخلاق الّتى هى الأوساط
المثبتة من صاحب الشریعة و الاجتناب عن رذائلها الّتى هى الاطراف.[89]
ظاهر عبارت نشانگر این معنى است که شریعت مطابق حد وسط حکم اخلاقى
داده است. یا آنچه شریعت حکم کرده مطابق است با حد وسط و آنچه نهى کرده
است اطراف فضایل یعنى افراط و تفریط آنهاست.
مرحوم نراقى تخلّى و تحلّى را زمینه‏ساز فیوضات قدسى عنوان کرده و مثال آیینه
که غزالى در این باب زده است را متذکّر شده که تا کدورت را از آن برکنار نکنى
صور در آن به خوبى نمایان نمى‏شود.
2 ـ ایشان دو چیز را در تربیت مؤثّر گرفته است: یکى مزاج و طبیعت اشخاص را
و دیگرى تربیت خانوادگى را. ایشان ابتدا گفته‏اند: بعضى از مزاج‏ها انسان را مستعد
بعضى از ویژگى‏هاى اخلاقى مى‏کند. بعضى را خالى از آن در نظر گرفته‏اند:
فانا نقطع بان بعض الاشخاص بحسب جبلّته و لو خلّى عن الأسباب
الخارجیّة بحیث یغضب و یخاف و یحزن بادنى سبب و یضحک بأدنى
تعجّب، و بعضهم بخلاف ذلک و قد یکون اعتدال القوى فطریّا بحیث
یبلغ الانسان کامل العقل فاضل الاخلاق غالبة قوة العاقلة على قوتى
الغضب و الشهوة کما فى الانبیاء و الائمة علیهم‏السلام و قد یکون مجاوزتها عن
الوسط کذلک بحیث یبلغ ناقص العقل ردى الصفات، مغلوبة عاقلتة
تحت سلطان الغضب و الشهوة کما فى بعضى الناس.[90]
چنان که ملاحظه شد ایشان انبیا و ائمه را فطرتاً معتدل القوى دانسته‏اند و بعضى
مردم دیگر را فطرتاً مُفرط و خارج از حد وسط و شاید بقیه‏ى مردم را از نظر فطرى و
طبیعى بین این دو حد از فضیلت و رذیلت فرض نموده‏اند. سپس ایشان به بحث
تربیت پرداخته و انسان را قابل تربیت مى‏دانند و مى‏گویند این که قبول نکنیم انسان
مى‏تواند تغییر اخلاق دهد لازمه‏اش بطلان شرایع و اخلاق است. به سبب وجود خُلق
یا مزاج است یا عادات که فعلى را بدون تأمل و تکلف انجام مى‏دهیم و آنچنان ادامه
مى‏دهیم تا ملکه شود وفعل به‏راحتى ازانسان صادرشودولو با مزاج مخالف‏باشیم. در
این‏صورت‏است که‏لفظ خُلق که «ملکة للنفس مقتضیة لصدور الأفعال بسهولة من دون
احتیاج الى فکر و رویة»[91]که درنظرایشان هم‏تعریف‏اخلاق‏است،مصداق‏پیدا مى‏کند.


3 ـ مرحوم نراقى به پیروى از غزالى به بحث نفس و مرادف بودن آن با روح،
عقل و قلب و این که خواطر بر قلب عارض مى‏شود پرداخته و قوه‏ى وهمیّه شیطانیه
را به قواى نفس افزوده است. وى به پیروى از مشى ارسطویى قوه‏ى غضبیه سبعیه و
قوه‏ى شهویه بهیمیه را هم جزء قواى نفس دانسته است.
مرحوم نراقى خیر را بر دو قسم دانسته است: خیر مطلق و خیر مضاف. خیر مطلق:
مقصود از آن ایجاد کل است؛ چون کل است که تشویق مى‏کند و آن غایة الغایات
است. خیر مضاف: آن چیزى است که به وسیله‏ى آن به خیر مطلق مى‏رسیم. و
سعادت: رسیدن هر شخص با حرکت ارادى نفسانى به کمالى است که در جبلّ و ذات
وى تمایل به آن وجود دارد. ایشان در تأیید این تقسیم به کلام ارسطو استشهاد
مى‏کنند.
نراقى در مورد قواى نفس مفصّل‏تر بحث کرده است. او براى انسان چهار قوّه
برشمرده است: قوه‏ى عقلیه‏ى ملکیه، قوه‏ى غضبیه‏ى سبعیه، قوه‏ى شهویه‏ى بهیمیه و
قوه‏ى وهمیّه‏ى شیطانیه.
عقل شأنش ادراک حقایق امور و تمیز بین خیر و شر است و امر به افعال خوب و
نهى از صفات مذموم مى‏کند. قوه‏ى دوم موجب صدور افعال درندگان مثل غضب و
بغض و آزار به انسان‏هاى دیگر مى‏شود. قوه‏ى سوم فقط افعال حیوانات و عبودیت
فرج و شکم و حرص به آنها را موجب مى‏شود. قوه‏ى چهارم شأنش استنباط وجوه
مکر و توصّل به عرض‏هاى شیطانى و خدعه است.[92]
ایشان وهم و خیال و متخیله را سه قوه‏ى متباین و همین طور متباین با سه قوه‏ى

دیگر نفس دانسته، وظیفه‏ى آن را ادراک جزئیات شمرده است. وظیفه‏ى خیال
ادراک صور، شأن متخیله را ترکیب مُدرکات جزئى و صور است. او مى‏گوید این
ادراکات یا مطابق واقع و نفس الامر و یا اختراع نفس است. در هر صورت یا از
مقتضیات عقل و شرع و از وسایل رسیدن به مقاصد صحیح است و یا از دواعى
شیطان است. بر اساس اولى وجودش خیر و کمال و بر اساس دومى شر و فساد است.
وضعیت در همه‏ى قوا به همین صورت است.[93]
مرحوم نراقى انسان را به مملکتى تشبیه نموده است که شاه یا حکیم قوه‏ى عاقله
و کلب قوه‏ى غضبیه و خنزیر قوه‏ى شهویه و شیطان قوه‏ى وهمیه‏ى آن است.[94]
4 ـ مرحوم نراقى در مورد خیر نیز به دنبال ارسطو رفته است:
ثمّ الظاهر من کلام ارسطاطالیس: انّ الخیر المطلق هو الکمالات النفسیة
و المضاف ما یکون معدّاً لتحصیلها کالتعلیم و الصحّة أو نافعاً فیه
کالمکنة و الثروة.[95]
ایشان مى‏فرمایند ارباب نظر مصادیق سعادت را چند چیز دانسته‏اند. عده‏اى
حقیقت سعادت را عقل و علم و عده‏اى عشق و عده‏اى زهد و ترک دنیا گرفته‏اند،
ولى به نظر ما سعادت در جمع آنهاست:
لا تحصیل السعادة الاّ باصلاح جمیع الصفات و القوى دائماً فلا تحصل
باصلاحها بعضاً دون بعض و وقتاً دون وقت... صرّح الحکماء و بان
غایة المراتب للسعادة ان یتشبه الانسان فى صفاته بالمبدأ.[96]
5 ـ ظاهر کتاب جامع السعادات نشانگر این است که ایشان خواسته دو نحله‏ى
ارسطویى و غزالى را با یکدیگر جمع کند. به همین جهت، بر خلاف غزالى و فیض،
در تقسیم کلى کتاب از تهذیب الاخلاق ابن‏مسکویه و خواجه نصیر پیروى کرده و
حد وسط را ملاک فضیلت قرار داده و گاهى کلماتى از آنها نیز نقل کرده است.
نراقى، در باب نفس، عدالت، در بعضى از شقوق، خواطر شیطانى و رحمانى، از
تقسیم‏بندى غزالى و احیاء العلوم بهره برده است.
نراقى در مورد حد وسط مى‏گوید: اجناس فضایل چهار چیز است و اجناس
رذایل هم در نظر ابتدایى چهار چیز مى‏نماید: جهل ضد حکمت، جبن ضد شجاعت،
شره ضد عفت و جور ضد عدالت. اما پس از تحقیق معلوم مى‏شود که فضیلت یک
حد معین بیشتر ندارد و تجاوز از آن حد چه به صورت افراط و چه به صورت تفریط
منجر به رذیلت مى‏گردد. پس فضایل به منزله‏ى اوساط هستند ولى رذایل شبیه
اطراف، و وسط تعدّد قبول نمى‏کند ولى اطراف تعدادشان نامتناهى است. مجرد
انحراف از فضیلت در هر طرف منجر به رذیلت مى‏شود و ثبات فضیلت و استقامت
در این خط مستقیم بسیار مشکل است.
وسط بر دو نوع است: وسط حقیقى و وسط اضافى و پیدا کردن وسط حقیقى
بسیار مشکل‏است. و در هر صورت هر چه شخص به وسط حقیقى نزدیک‏تر باشد
کامل‏تر است و اگر خارج شد داخل در رذیلت شده است. ایشان مى‏فرمایند چون
اطراف حد وسط کثیر است و همه‏ى آنها نیز نام معیّنى ندارند، امکان شمردن جمیع
نیست. اصولاً عالم اخلاق، وظیفه‏ى بیان اصول و قوانین کلى اخلاق را بر عهده دارد،
نه شمردن همه‏ى اجزاى آن را. آنچه لازم است بیان شود تنها این است که به ازاى هر
فضیلتى دو جنس رذیلت هست. پس اگر چهار فضیلت داشته باشیم اجناس رذایل
هشت تا خواهد بود.
نکته‏ى مهم در این جا نقد ایشان از اجناس رذیلت عدالت به ظلم و انظلام است
که اظهار مى‏کند:
الحقّ انّ العدالة مع ملاحظة ما لاینفکّ عنها من لازمها لا طرف واحد
یسمّى جوراً و ظلماً.[97]
نکته‏ى دیگر این که ایشان رذایل ظلم و انظلام در کتب قدما و انواع فضایل تحت
جنس عدالت که در کتب قدما تلقّى به قبول شده است را نمى‏پذیرد و مى‏گوید: ظلم و
عدالت برایند همه‏ى فضایل و رذایل هستند. چون عدالت ضبط عقل عملى تحت
عقل نظرى است و جامع کمالات است و ظلم جامع نقایص و حقیقت ظلم وضع
الشى‏ء فى غیر موضعه است که شامل همه‏ى رذایل است. پس انواع فضایل و رذایل
را باید تحت قواى سه‏گانه‏ى عقلیّه، غضبیّه و شهویّه گرفت. با این تفاوت که بعضى از
آنها فقط متعلّق قوّه‏ى عاقله و بعضى فقط متعلّق به قوّه‏ى غضبیّه و بعضى فقط متعلّق به
قوّه‏ى شهویّه و بعضى به دو تا از آنها و بعضى به هر سه مربوط است. مرحوم نراقى
تقسیم کلى مباحث را نیز بر همین مبنا قرار داده است:
المعالجات الخاصّة الامراض النفس و له أربعة مقامات: الأوّل: ما یتعلّق
بالقوّة العاقلة من الرذائل و الفضائل و کیفیّة علاج الرذائل، الثانى: ما
یتعلّق بالقوّة الغضبیّة من الرذائل و الفضائل و کیفیّة العلاج، الثالث: ما
یتعلّق بالقوّة الشهویّة من الرذائل و الفضائل و کیفیّة العلاج، الرابع: ما
یتعلّق بالقوى الثلاث أو بإثنین منها.[98]
ایشان عامل خیر و شر را به تبع غزالى و با استفاده از روایات طریق اهل سنت،
خواطر الهامى ملک و وسوسه‏هاى شیطانى مى‏دانند و مى‏گویند: اگر انسان تابع
شهوت و غضب شد شیطان مجال وسوسه پیدا مى‏کند و اگر ذکر خدا گفت او رفته و
ملک تنها الهام مى‏کند.[99]
6 ـ مشکل پذیرش مبناى حد وسط در تطبیق آن با واقعیّات کاملاً خود را نشان
مى‏دهد. مرحوم نراقى در مقام تقسیم فضایل و رذایل سعى کرده به هر صورت که
شده فضایل و رذایل را بر مبناى حد وسط تقسیم کند، ولى در این کار موفقیتى به
دست نمى‏آورد. بعضى اخلاقیات سه جزء نمى‏شوند، لذا هر چه از این قبیل است را
تحت عنوان، رذایل و الفضائل المتعلّقة بالقوى الثلاث أو باثنین، آورده است.
شیخ نراقى رذایل را در بخش افراط و تفریط مطرح نموده و براى هر یک نیز
ضدى مشخص کرده است ولى معلوم نیست که این ضد که فضیلت است آیا جزء
فضیلت وسط قرار دارد یا خیر. یعنى مثلاً عداوت، منشعب از غضب است و ضد آن
نصیحت است، آیا نصیحت جزء انواع یا اجزاى شجاعت است که حد وسط قوه‏ى
غضبیّه است؟ حسن خلق زیرمجموعه‏ى شجاعت قرار دارد. مگر شجاعت را چه
معنى مى‏کنیم که نصحیت و حسن خلق از فروعات آن به شمار مى‏آید؟
7 ـ اجناس رذایل و انواع آن از نظر مرحوم نراقى به این صورت است که او ابتدا
قوه‏ى عقلیّه را به سه حد افراط، حد وسط و حد تفریط تقسیم مى‏کند. عین این کار را
با قوه‏ى شهویّه و غضبیّه نیز انجام مى‏دهد و شقوق آن را شبیه ارسطو ولى با بسط
بیشتر انجام مى‏دهد. آن‏گاه به ذکر رذایل بسیارى اشاره مى‏کند که سه وجه ندارند
بلکه دووجهى هستند. مثل افشاى سرّ و کتمان سرّ، غیبت و نصیحت، و بیش از سى
عدد از اخلاقیات دو شقى را بر مى‏شمرد. نراقى در تقسیم امور اخلاقى تفاوت‏هایى
با ابن مسکویه و خواجه نصیر و تشابه‏هایى با غزالى و روایات اخلاقى شیعه دارد.


معراج السعاده، مولى احمد نراقى
کتاب معراج السعاده مرحوم احمد نراقى در واقع خلاصه یا بیان دیگرى از کتاب
جامع السعادات پدر، به زبان فارسى است. خود ایشان در مقدمه‏ى معراج السعاده
مى‏گوید:
این کتاب به زبان عربى است و براى فارسى‏زبانان سودمند نیست «لذا از
مصدر عزّت و اجلال و محقل حشمت و اقبال اشاره لازم البشاره به این
دعاگوى دولت مصون از زوال صادر گردید که خلاصه‏ى مطالب و جلّ
مقاصد آن را به سیاق فارسى به عبارتى واضح بیان نماید که عموم ناس
از فراید و فواید آن نفع توانند یافت.»[100]
از این رو با مقایسه‏اى اجمالى، تفاوت عمده‏اى بین نظرات پدر و پسر در باب
نظریّات اخلاقى مشاهده نشد؛ لذا از تکرار آن خوددارى مى‏نماییم.
ملا احمد نراقى تقریباً در قواى نفس به ترجمه‏ى مطالب پدر پرداخته است، با این
تفاوت که در مثال، روح را از عقل تفکیک نموده و روح را به پادشاه و عقل را به
وزیر و شهوت را به مأمور مالیات و خراج و غضب را به مأمور انتظامى تشبیه
نموده است.[101]
الاخلاق، سیّد عبداللّه شبّر
یکى دیگر از کتب مهم اخلاقى شیعه کتاب اخلاق سیّد عبداللّه شبّر است. به نظر
مى‏رسد این کتاب نیز اقتباسى از اخلاق احیاء العلوم غزالى و محجّة البیضاء فیض
کاشانى است. او گاه از کتب قدما مثل تهذیب الاخلاق ابن مسکویه و اخلاق ناصرى
نیز استفاده نموده است. خصوصیت این کتاب در این است که سعى شده در آن از
روایات شیعه‏ى امامیّه استفاده گردد، ولى طرح کلى آن را ظاهراً از کتب فوق الذکر
گرفته است.
فصل اول و دوم کتاب که بیش از دوازده صفحه نمى‏شود اختصاص به معنى و
نظریات اخلاقى دارد، ولى بقیه‏ى کتاب را عمدتاً روایات تشکیل مى‏دهد.
در نظریات اخلاقى او تعریف اخلاق، قواى نفس و نظریه‏ى حد وسط ارسطویى
پذیرفته شده است:
فالخلق عبارة عن هیئة للنّفس راسخة تصدر عنها الأفعال بسهولة و
یسر من غیر حاجة الى فکر و رویة.[102]
در مورد قواى نفس و حد وسط آورده است که:
فاذا استوت أرکان أربعة و اعتدلت و تناسبت حصل حسن الخلق و هى:
قوّة العلم و قوّة الغضب و قوّة الشهوة و قوّة العدل بین هذه القوى
الثلاث.[103]
مرحوم شبّر در کتاب اخلاق خویش قواى نفس را به چهار قسم تقسیم مى‏کند:
قوه‏ى علم، قوه‏ى غضب، قوه‏ى شهوت و قوه‏ى عدل. هر یک از این قوا داراى
حسنى هستند. حسن قوه‏ى علم، این است که طورى شود که شخص به راحتى بتواند
فرق بین صدق و کذب اقوال و همین طور بین حق و باطل اعتقادات و بین زشت و
زیبایى افعال را تمیز دهد. در این صورت صاحب حکمت خواهد گردید. و اما
غضب و شهوت حسنشان در قبض و بسط هریک بنابر مقتضیات حکمت و دین
است. قوه‏ى عدل ضابطه‏مند کردن شهوت و غضب تحت اشاره‏ى عقل و
شرع است.[104]


ایشان نیز قوه‏ى عدل را قوه‏ى تناسب بین غضب و شهوت تحت ارشاد عقل و
شرع دانسته است. او براى عدالت فقط یک طرف قایل است و آن ظلم و جور است،
ولى اعتدال غضب را شجاعت و اعتدال شهوت را عفّت و طرف زیادى غضب را
تهوّر و طرف ضعف را جبن و طرف زیادى شهوت را شره و طرف نقصان را
خمودى معرفى کرده است. طرف زیادى حکمت جربزه و طرف نقصان را ابلى و
حد وسط آن را حکمت گرفته است. او اصول اخلاق حسنه را حکمت، شجاعت،
عفت و عدل پنداشته است.[105]
نتیجه‏گیرى
با توجه به آنچه آورده شد معلوم گردید که اقتباس نظریات اخلاقى از یونانیان و
به ویژه از ارسطو از لحاظ تاریخى قابل اثبات است. اندیشه‏هاى یونانیان در مراحل
اول از طریق ترجمه‏هاى متون فلسفى آنان در بین مسلمانان رواج پیدا کرد. روند این
اقتباس و چگونگى آن به شکلى بوده است که ذکر شد. این موضوع در نوشته‏هاى
پراکنده‏ى اخلاقى تا امروز هم بدون نقد مورد استفاده قرار مى‏گیرد. از آن جا که این
نظریات را علماى اسلامى ذکر مى‏کنند به عنوان دیدگاه‏هاى نظرى اسلام در مورد
اخلاق مورد استفاده قرار مى‏گیرد. اقتباس نظریات اخلاق یونانیان تا عصر غزالى با
شیفتگى همراه بوده ولى غزالى باب نقد اندیشه‏هاى غیر دینى را باز کرد و از آن به
بعد تا حدودى فعالیت علمى اخلاق دقیق‏تر انجام گرفت. از غزالى به بعد روح
عرفیت و سکولار در متون اخلاقى مسلمانان تضعیف شد.


جداى از همه‏ى آنچه گفته آمد، اقتباس از اخلاق ارسطویى با ابهام و
برداشت‏هاى متفاوت انجام گرفت. به عنوان مثال، مطالب گفته شده در مورد تقسیم
عقل به عقل عملى و نظرى و معانى هر یک، بسیار مشوّش است. بعضى مثل ظاهر
کلام ارسطو عقل عملى را نوعى ادراک جزئى و بعضى مثل غزالى عقل عملى را
صرف اشتراک لفظى گرفته‏اند. ابن مسکویه امور ارادى‏اى که فکر و تمیز به آن تعلّق
مى‏گیرد را فلسفه‏ى عملى مى‏خوانند[106]یا خواجه نصیر حکمت عملى را دانستن مبادى
مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضى امور و احوال ایشان بوده است
معنا کرده است.[107]مهدى نراقى قوه‏ى عاقله را هم قوه‏ى ادراک‏کننده‏ى حقایق و هم
ادارک‏کننده‏ى خیر و شر و هم آمر و ناهى مى‏داند.[108]البته ایشان ادراک جزییات را
مربوطه به قوه‏ى واهمه‏ى شیطانى مربوط مى‏داند که از یک طرف گاه با مقتضیات
عقل و شرع مطابق در مى‏آید و موجب خیر مى‏گردد.[109]
بعضى کلمات و بیانات اخلاقى کتب علمى اخلاق بیشتر به خطابه مى‏ماند. در
یک بحث علمى حتى در میان فلاسفه به درستى مفاهیم حکمت یا عقل عملى
توضیح داده نشده است؛ آیا دو نوع مُدرک داریم یا به عقل عملى مسامحتاً عقل
گفته شده است؟
صاحب تعلیقات بر نهایة الحکمه پس از نقل اقوال در تفاسیر مربوط به عقل،
عقل عملى را به سه دسته تقسیم مى‏کند:
1 ـ قوه‏اى که احکام متعلّق به اعمال انسان را درک مى‏کند، در مقابل عقل نظرى
که سایر احکام را درک مى‏نماید و توجّهى به احکام جزئى ندارد. این مطلب از کلام
فارابى استفاده شده است.
2 ـ عقل عملى قوه‏اى است که فقط احکام جزئیات را درک مى‏کند. این تفسیر
شیخ و صدرالمتألهین است.
3 ـ قوه‏اى است که چیزى را درک نمى‏کند و فقط کارش تصرف در قواى بدن
است و این کلام بهمنیار است.
4 ـ تفسیر چهارمى وجود دارد و آن این که عقل عملى احکام اعتبارى متعلّق به
عمل را درک مى‏کند؛ احکامى که برهانى نیست.[110](96) این قول را ایشان در بیانى به
شیخ محمد حسین اصفهانى (کمپانى) و به تبع به علامه طباطبایى نسبت مى‏دهد که
در روش رئالیسم ایشان همین دیدگاه را تقویت کرده‏اند.
نکته‏ى بعد شبهه‏ى هیوم و مابعد اوست که مى‏گوید: چگونه ادراکات را با عمل
منطبق مى‏کنیم؟ اگر عقل عملى را ادارک بدانیم و یا عمل اخلاقى را عملى که مطابق
با عقل باشد بدانیم، چگونه قابل تصوّر است که از «هست» چگونه «باید» استنتاج
شود؟ اگر از هست باید در نمى‏آید پس چه کسى حکم به خیر و شر مى‏کند و این
حکم با اندیشه‏ها چه ارتباطى دارد؟ اگر عقل عملى عقل نیست پس چیست؟ غریزه
است؟ فطرت است؟ عملى اتوماتیک در وجود انسان است؟ اگر ادراک است ادارک
چگونه انسان را بر مى‏انگیزد؟ حتى تمایل به کار، ادراک نیست. لذّت، نفرت، میل و
اراده و اختیار همه غیر از ادراک هستند. مقدمات اگر اخبارى باشد چگونه مى‏شود
از آن انشاء حاصل کرد؟
ارسطو نفس را بر دو قسم تقسیم مى‏کند: نفس متعقّل و نفس غیر متعقّل. غیر
متعقّل به دو بخش نفس نباتى و حیوانى تقسیم مى‏شود. جنبه‏ى غیر متعقّل نفس
اختیار تحت تأثیر نفس ناطقه قرار مى‏گیرد.
در مورد نفس نیز واقعاً این چگونه نفسى است؟ سه نفس در یک نفس؟ چگونه
در یک شى‏ء واحد یک جزء آن تحت تأثیر جزء دیگر واقع مى‏شود؟ ابن مسکویه
سه قوه‏ى عاقله و غضبیّه و شهویّه را متباین گرفته است و از طرف دیگر آنها را بر
یکدیگر مؤر مى‏داند. از طرف دیگر، علماى اخلاق معلوم نمى‏نمایند که چگونه سه
قوه‏ى متباین در نفس انسانى اجتماع کرده و حقیقت وى را مى‏سازد و او را راه
مى‏برد.
خواجه نصیر نیز مى‏گوید نفس انسانى را سه قوت متباین است که به اعتبار آن
قوت‏ها مصدر افعال و آثار مختلف مى‏شود و هر یک را مبدأ افعال مشخصى
مى‏داند، یعنى هر یک مستقلاً موجب افعال بشر مى‏شود. مکانیسم این فعالیت بیان
نشده است، ولى غزالى سعى مى‏کند مکانیسم آن را بیان کند و آن این که هرگاه در
قوه‏ى خیال صورت مطلوب یا مورد نفرت ارتسام یابد، بخش دیگر محرّک یعنى
محرّک فاعله و مباشره را جهت تحریک بر مى‏انگیزد. محرّکه دو شعبه دارد: شهویه
و غضبیّه. قوه‏ى فاعله‏ى محرّک نیز در اعصاب و عضلات پراکنده مى‏شود و آن را
متشنّج مى‏سازد و این قوا در انسان باید تحت تسلّط قوه‏ى عاقله قرار گیرد تا فضایل
را پدید آورد. ایشان با این که قوه‏ى عاقله را صرفاً مدبّر مى‏داند نه مُدرک، معلوم
نمى‏کند که چگونه خود قوه‏ى عاقله قوانین تدبیر بدن و منزل و سیاست را به دست
مى‏آورد.
مرحوم نراقى نیز شهوت و غضب و وهم و عقل را مبدأ افعال مى‏داند. آیا نفس
غیر از این قواست یا خود اینهاست؟ عقل و نفس چه تفاوتى دارند؟
چنانکه ملاحظه شد عبارات مربوط به مبانى اخلاق در کتب اخلاقى بسیار
مشوّش و مبتنى بر طبیعیّات قدیم است. مکانیسم عمل مشخص نیست و بیشتر از
طریق آثار و غایات رفتار تبیین مى‏شود. به هر صورت که شده مى‏خواهند صفات و
ویژگى‏هاى رفتارى انسان را تحت یکى از قوا در آورند. آیا انسان فقط ویژگى
شهوانى و غضبى دارد؟ چگونه مى‏توان این همه صفات اخلاقى را ناشى از قوه‏ى
شهوى یا قوه‏ى غضبى درآورده و آن را توجیه کرد؟ اصولاً معنى دقیق شهوت و
غضب چیست؟
* * *
فهرست منابع
1. احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالى، ج 1 و 3، دار المعرفة، بیروت، بى‏تا.
2. اخلاق ناصرى، خواجه نصیر الدین طوسى، تصحیح مجتبى مینوى، علیرضا حیدرى،
انتشارات خوارزمى.
3. اخلاق نیکوماخس، ارسطاطالیس، سید ابوالقاسم پورحسینى، ج 1، انتشارات دانشگاه تهران، 1356.
4. الاخلاق، شبّر، عبداللّه، موسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت 1412.
5. تاریخ فلسفه اسلام، مقاله ابن مسکویه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه دکتر على شریعتمدارى، ج 1، مرکز
نشر دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.
6. تاریخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه عبدالکریم سروش، نشر دانشگاهى، ج 2، مرکز نشر
دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.
7. تاریخ فلسفه غرب، راسل، برتراند، نجف دریابندى، نشر پرواز، ج 1، 1365.
8. تاریخ فلسفه، کاپلستون، فردریک، سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى فرهنگى و
سروش، تهران، 1368.
9. تعلیقات بر نهایة الحکمة، مصباح، محمد تقى، در راه حق، 1363.
10. تهافت الفلاسفه، غزالى، ابو حامد محمد، على اصغر حلبى، نشر دانشگاهى 1361.


11. تهذیب اخلاق، یحیى بن عدى، تصحیح و ترجمه، سید محمد دامادى، مؤسسه مطالعات و
تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، تهران، 1371.
12. تهذیب الاخلاق، ابن مسکویه، انتشارات بیدار، قم، 1368.
13. جامع السعادات، ملا مهدى نراقى، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم ج 1، بى‏تا.
14. جزوه‏ى درسى فلسفه اخلاق، دکتر عبدالکریم سروش.
15. جمهور، افلاطون، فؤد روحانى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، چ 5، 1367.
16. حقایق، فیض کاشانى، مولى محسن، انتشارات علمیه اسلامیه، بى‏تا.
17. حکمت دینى و یونانزدگى در عالم اسلام، مددپور، محمد، مرکز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر،
تهران 1374.
18. السعادة و الاسعاد (فى السیرة الانسانیة)، ابى‏الحسن ابن ابى‏ذر و هو محمد بن یوسف العامرى
النیشابورى، به خط مجتبى مینویى، چاپ دانشگاه تهران.
19. شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ 8، 1375.
20. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینى، مؤسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ 5، 1380.
21. فلسفه اخلاق، مصباح، محمد تقى، انتشارات اطلاعات، تهران 1370.
22. فلسفه علم کلام، ولفسن، هرى اوسترین، احمد آرام، انتشارات الهدى، تهران 1368.
23. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین، اروم استرول، جلال‏الدین مجتبوى، انتشارات حکمت، 1370.
24. محجّة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، فیض کاشانى، مولى محسن کتاب شرح عجائب القلب، ج 5،
دفتر انتشارات اسلامى، قم، چ 2، بى‏تا.
25. معراج السعاده، ملا احمد نراقى، انتشارات رشیدى، 1361.
26. نهایة الحکمه، طباطبایى، محمد حسین، نشر اسلامى، قم، بى‏تا.




________________________________________
[1]. پژوهشگر حوزه‏ى علمیّه، کارشناسى ارشد الهیات و فلسفه و عضو هیأت علمى دانشگاه علوم
پزشکى اصفهان.
[2]. مددپور، محمد، حکمت دینى و یونان‏زدگى در عالم اسلام، ص 16.
[3]. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندى، ج 1، ص 256.
[4]. ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه: سید ابوالقاسم پورحسینى، ج 1، ص 38.
[5]. همان، ص 1.
[6]. همان، ص 2.
[7]. همان، ص 16.
[8]. همان، ص 18.
[9]. همان، ص 26.
[10]. همان، ص 30.
[11]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، ج 1، ص 285.
[12]. افلاطون، جمهور، ترجمه: فؤاد روحانى، ص 253.
[13]. همان، صص 227 ـ 322.
[14]. همان، ص 254.
[15]. همان، ص 227.
[16]. همان، صص 237 ـ 236.
[17]. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 283.
[18]. همان، 251.
[19]. همان، صص 233 ـ 250.
[20]. همان، صص 34 و 35.
[21]. همان، ص 35.
[22]. همان، ج 1، ص 35.
[23]. همان، ص 35.
[24]. همان، صص 36 و 37.
[25]. همان، ص 30.
[26]. همان، ص 41.
[27]. همان، ص 37.
[28]. اخلاق نیکوماخوس، صص 42 و 43.
[29]. همان، ص 46.
[30]. همان، ص 49.
[31]. همان، ص 130.
[32]. همان، ص 131.
[33]. همان، ص 137.
[34]. همان، ص 143.
[35]. همان، ص 60.
[36]. همان، صص 62 و 63.
[37]. همان، ج 2، ص 37.
[38]. همان، ج 2، صص 4 و 5.
[39]. همان، ج 2، صص 11 و 12.
[40]. ریچارد پاپکین، اروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه: جلال‏الدین مجتبوى، ص 19.
[41]. مصباح، محمد تقى، فلسفه اخلاق، ص 114.
[42]. اخلاق نیکوماخوس، ج 1، ص 18.
[43]. همان، ج 2، ص 269.
[44]. همان، ج 2، ص 276.
[45]. فلسفه اخلاق، ص 113.
[46]. نراقى، ملا مهدى، جامع السعادات، ج 1، ص 79.
[47]. نقدهاى سه‏گانه‏ى اخیر عیناً از جزوه‏ى درسى فلسفه اخلاق دکتر عبدالکریم سروش نقل شده است.
[48]. طباطبایى، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 123.
[49]. یحیى بن عدى، تهذیب اخلاق، تصحیح و ترجمه، سید محمد دامادى، ص 5.
[50]. همان، ص 6.
[51]. همان، صص 8 و 9.
[52]. همان، ص 11.
[53]. السعادة و الاسعاد فى السیرة الانسانیة، ابى الحسن ابن ابى‏ذر و هو محمد بن یوسف العامرى
النیشابورى (متوفى 381)، به خط مجتبى مینویى، مقدمه.
[54]. همان، ص 70.
[55]. امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص 133.
[56]. امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 238.
[57]. ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 35.
[58]. تاریخ فلسفه اسلام، مقاله‏ى «ابن مسکویه»، عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دکتر على شریعتمدارى،
ص 673.
[59]. تهذیب الاخلاق، ص 37.
[60]. همان، ص 38.
[61]. همان، صص 46 ـ 47.
[62]. همان، ص 57.
[63]. همان، ص 83.
[64]. همان، ص 97.
[65]. تهذیب الاخلاق، صص 40 ـ 44.
[66]. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح: مجتبى مینوى، علیرضا حیدرى، ص 48.
[67]. همان.
[68]. همان، ص 70.
[69]. همان، ص 108.
[70]. همان، ص 81.
[71]. همان، صص 117 ـ 118.
[72]. همان، ص 119.
[73]. همان، صص 112 ـ 115 و ص 121.
[74]. همان، ص 235.
[75]. ابوحامد محمد غزالى، احیاء العلوم، ج 1، حاشیة السهروردى، ص 4.
[76]. اسراء / 85.
[77]. بحار الانوار، ج 67 / 64، ح 1.
[78]. همان، ص 3 ـ 4.
[79]. همان، ج 2، ص 5 ـ 6.
[80]. همان، ص 7.
[81]. همان، ص 10.
[82]. ولفسن، هرى اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، صص 672 به بعد.
[83]. غزالى، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه: على اصغر حلبى، ص 124.
[84]. احیاء العلوم، ج 2، صص 5 ـ 6.
[85]. همان، ج 2، ص 11.
[86]. تاریخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه: عبدالکریم سروش، ج 2، ص 57.
[87]. فیض کاشانى، مولى محسن، محجّة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، کتاب شرح عجائب القلب، ج 5.
[88]. فیض کاشانى، مولى محسن، حقایق، صص 105 ـ 122.
[89]. جامع السعادات، ج 1، ص 9.
[90]. همان، ج 1، ص 21.
[91]. همان، ج 1، ص 22.
[92]. همان، ص 29.
[93]. همان، ص 30.
[94]. همان، ص 31.
[95]. همان، ج 1، ص 36.
[96]. همان، ج 1، صص 39 ـ 40.
[97]. همان، ج 1، ص 65.
[98]. همان، ج 1، ص 92.
[99]. همان، ج 1، صص 141 ـ 149.
[100]. نراقى، ملا احمد، معراج السعاده، ص 6.
[101]. همان، ص 22.
[102]. شبر، عبداللّه، الاخلاق، ص 25.
[103]. همان، ص 26.
[104]. همان.
[105]. همان، صص 26 ـ 27.
[106]. تهذیب الاخلاق، ص 34.
[107]. اخلاق ناصرى، ص 40.
[108]. جامع السعادات، ج 1، ص 29.
[109]. همان، ص 30.
[110]. مصباح، محمد تقى، تعلیقات بر نهایة الحکمة، ص 176.