تجربه دینى

مقدمه(3)
ویلیام پى. آلستون (متولد 1921) براى تجربه دینى ساختارى مشابه با ساختار تجربه حسى قایل است و آن را آگاهى مستقیم به خدا، مى‏داند. هدف اصلى او دفاع از این دیدگاه است که آگاهى مستقیم به خدا، مى‏تواند اعتقاد به برخى اوصاف و افعال درک‏شدنى خداوند را توجیه نماید. آلستون در تبیین نظریه خود درباره تجربه دینى بر دو چیز تکیه مى‏کند: نخست، تجربه حسى است. از نظر وى، تجربه دینى نوعى تجربه حسى است که نسبت به باورهاى ناظر به خداوند عمدتا همان نقش معرفتى تجربه حسى نسبت به باورى‏هاى ناظر به جهان فیزیکى را ایفا مى‏کند؛ دوم، گزارش‏هاى فراوانى است که از صاحبان تجربه دینى نقل شده است. او با ارائه گزارش‏هایى از تجربه‏هاى افراد گوناگون، اعم از عارفان اندیشمند و اشخاص عادى، به تبیین دیدگاه خویش مى‏پردازد، هر چند او همه نمونه‏ها را از سنت مسیحى نقل مى‏کند ولى بر آن است که این پدیده اختصاص به مسیحیت ندارد. آلستون با توجه به این دو نکته مهم، معمولاً در تبیین نظریه‏اش و در مواجهه با نقدهاى وارد شده بر آن، گاه با نگاه به تجربه‏هاى حسى و گاه نیز با نگاه به گزارش‏هاى نقل شده از صاحبان تجربه‏هاى دینى، به تبیین و پاسخ‏گویى مى‏پردازد.
بسیارى از نقدهاى وارد شده بر دیدگاه آلستون، مربوط به ادعاى هم‏سنخ بودن تجربه دینى با تجربه حسى و از همه مهم‏تر، ناسازگارى تجربه‏هاى دینى در فرهنگ‏ها و سنت‏هاى دینى گوناگون است. دسته دیگرى از نقدها، معطوف به دفاع آلستون از انحصارگرایى مسیحى است. انتقاد اندیشمندانى همچون جان هیک به همین جنبه برمى‏گردد. آلستون هیچ‏کدام از نقدها را بى‏پاسخ نگذاشته است، اما پاسخ‏هاى وى در برخى موارد کافى و قانع‏کننده به نظر نمى‏رسد.
با قطع‏نظر از اشکالاتى که بر دیدگاه آلستون وارد است، مى‏توان گفت نظریه او با اندکى اصلاح و بازسازى، به معرفت فطرى مطرح شده در آیات قرآن و روایات اسلامى بسیار نزدیک است. تجربه دینىِ موردنظر وى، که نوعى بصیرت باطنى به خداست، تقریبا همان ظهور مرتبه‏اى از معرفت فطرى در عالم ماده است؛ به دیگر سخن، تجربه دینى نوعى آگاهى مستقیم به خدا و مواجهه بى‏واسطه با اوست که دست کم اصل اعتقاد به وجود خداوند را توجیه مى‏نماید
تجربه  دینى
تجربه دینى به عنوان منبعى مناسب براى شناخت وجود، ماهیت و افعال خدا، براى فلسفه است. صاحبان این گونه تجربه‏ها این تجارب را آگاهى ادراکىِ بى‏واسطه به خدا مى‏دانند؛ البته ممکن است در این باره به خطا رفته باشند؛ بسیارى از فلاسفه نیز بر این باورند. به اعتقاد بسیارى از فیلسوفان، چنین تجاربى هرگز آن گونه نیستند که به نظر مى‏آیند و هیچ کسى تجربه‏اى مطابق با واقع، از حضور خدا و یا فعل او ندارد. دلیل فلسفى أساسى اینکه فرض کنیم چنین تجربه‏هایى گاهى حقیقتا مطابق با واقع هستند، اصلى(4) است که مطابق آن هر تجربه آشکار از چیزى را باید مطابق با واقع تلقى کرد، مگر اینکه ادله کافى بر خلاف آن داشته باشد؛ [یعنى] تجربه‏ها معتبرند، مگر اینکه عدم اعتبار آنها ثابت شود. در صورت عدم پذیرش این اصل، دیگر اساسا ادلّه کافى براى مطابق با واقع انگاشتن هیچ تجربه‏اى، اعم از دینى، حسى یا هر تجربه دیگرى، نخواهیم داشت. به اعتقاد برخى از منتقدان، در مورد تجربه دینى واقعا ادله کافى مخالف داریم:
اول اینکه ما آن توانمندى‏اى که براى آزمون‏هاى بین اذهانى در ادراکات حسى داریم در مورد تجارب دینى در اختیار نداریم. به این اشکال این گونه مى‏توان پاسخ داد که نباید فرض کرد که ادراک حسى تنها شیوه‏اى است که به مدد آن مى‏توان به ارتباط شناختى واقعى با واقعیت عینى دست یافت.
دلیل دیگر اینکه عموما تصور مى‏شود که مى‏توان تجربه دینى را به نحو مناسبى، بدون نیاز به تصور خدا، با عوامل روان‏شناختى و اجتماعى تبیین کرد؛ اما [پاسخ این اشکال هم این است که] حتى اگر عوامل این جهانى تنها علل بى‏واسطه تجربه دینى باشند، ممکن است خداوند به عنوان علتى در همان آغاز زنجیره علت و معلول‏ها نقش مهمى داشته باشد.
سرانجام، ناسازگارى‏هاى موجود میان تجربه‏هاى ادعا شده درباره خدا، به ویژه در ادیان گوناگون، دلیلى را براى تردید در [دعاوى] نجات‏بخشى تجربه دینى فراهم مى‏کند. اما [به این اشکال نیز این گونه مى‏توان پاسخ داد که] ممکن است تعدادى از مردم واقعا چیز واحدى را تجربه کنند، ولى در توصیف ماهیت آن با هم اختلاف داشته باشند. چنین امرى در ادراک حسى هم معمول است.
1. تجربه خدا
واژه تجربه دینى، به طور صحیح، در مورد تجربه هر فرد نسبت به حیات دینى‏اش به کار مى‏رود؛ از جمله احساس گناه یا رهایى، شادى، ترس، آرزو، حس حق‏شناسى و مانند آن. اما این واژه در مباحث فلسفى معمول دامنه محدودترى دارد و تنها تجاربى را شامل مى‏شود که شخص صاحب تجربه آنها را آگاهى تجربى به خدا مى‏داند. براى اینکه بحث ما گستره بیشترى را شامل شود و براى پرهیز از اینکه بحثمان تنها محدود و منحصر به یک نوع دین، نظیر ادیان توحیدى که خدا را متشخص (انسان‏وار) مى‏دانند، نشود، در این بحث خدا را هر واقعیت متعالى(5) در نظر مى‏گیریم، تفسیر آن هر چه مى‏خواهد باشد.
از چنین تجربه‏اى گزارشى از فردى ناشناس وجود دارد: «ناگهان... حضور خدا را احساس کردم ـ درست همان گونه که از آن آگاه شدم از آن سخن مى‏گویم ـ چنانکه گویى خیر و قدرت او کاملاً در من نفوذ کرده بود؛ سپس رفته‏رفته آن جَذَبه از دل و جان من رخت بر بست؛ یعنى احساس کردم که خدا از ارتباطى که خود ارزانى داشته بود، دست کشیده است... از خودم پرسیدم آیا براى موسى ممکن بود که بتواند بر روى کوه سینا ارتباط صمیمى‏ترى با خدا داشته باشد؟ به نظر من افزودن این نکته خالى از لطف نیست که در این جذبه من، خدا، نه صورت و رنگ و بویى داشت و نه مزه‏اى. افزون بر این، این احساس حضور خدا با هیچ محدودیت معینى همراه نبود...؛ لیکن هر چه بیشتر درصدد بیان این مصاحبت و مراوده صمیمى در قالب واژه‏ها باشم، بیشتر احساس مى‏کنم که هیچ یک از تصورات معمولى ما یاراى توصیف آن را ندارد. در اصل، مناسب‏ترین تعبیر براى بیان آنچه احساس کردم این است که: خدا هر چند به صورت نامرئى، حضور داشت؛ او به طور هیچ‏یک از حواس من درنمى‏آمد، با این وجود، وجدان من او را به ادراک درآورد» (جیمز،(6) [1902] 1982، ص68). این گزارش داراى ویژگى‏هاى خاصى است:
اولاً، آگاهى به خدا تجربى(7) است، به گونه‏اى که چیزى متفاوت با اندیشه انتزاعى (تفکر درباره خدا، استدلال آوردن راجع به خدا یا مطرح کردن پرسش‏هایى درباره خدا) است. به نظر مى‏رسد این نوع تجربه، همانند تجربه حسى، متضمن ظهور متعلق تجربه [بر آگاهى فاعل شناسا] است. [در تجربه دینى] شخص صاحب تجربه، خدا را حاضر مى‏پندارد که به آگاهى او درآمده است، تقریبا به همان نحوى که هنگام دیدن یک درخت، آن درخت بر آگاهى او ظاهر مى‏شود.
ثانیا، این تجربه بى‏واسطه و مستقیم(8) است. شخص صاحب تجربه به نحوى بى‏واسطه، آگاهى به خدا را احساس مى‏کند، بدون اینکه آگاهى به واسطه آگاهى به موجود دیگرى باشد؛ یعنى آگاهى به خدا ظاهرا همانند مشاهده نمودن فردى است که روبه‏روى شما قرار دارد، نه شخصى که از صفحه تلویزیون مشاهده مى‏کنید که در صورت اخیر آگاهى شما به آن شخص از طریق آگاهى به چیز دیگرى است که، در این مثال، صفحه تلویزیون است. [البته] مردم به صورت غیرمستقیم و باواسطه نیز از خدا گزارش مى‏دهند: «حضورى اسرارآمیز در طبیعت وجود داشت که گاهى در میان جمع [مؤمنان] و گاه به هنگام نماز و نیایش در تنهایى و خلوتِ خود احساس مى‏کردم، حالتى که مرا به شدت به شور و نشاط درمى‏آورد، خصوصا زمانى که به کرات و گاه و بیگاه اتفاق مى‏افتاد. فطرت از درون با چیزى بیرون از خودش به وجود و شعف در مى‏آمد (یا به نظر مى‏رسید که با من چنین مى‏کرد)» (بردسوُرث،(9) 1977، ص19).
ثالثا، این تجربه کاملاً فاقد محتواى حسى، و نوعى ظهور کاملاً غیرحسى از خدا [بر آگاهى شخصى صاحب تجربه [است؛ اما تجربه‏هایى از خدا نیز وجود دارد که متضمن دیدن یا شنیدن چیزى است: «من بیدار شدم و در حالى که از پنجره به بیرون نگاه مى‏کردم چیزى را که به نظرم ستاره‏اى درخشان مى‏آمد و آهسته‏آهسته نزدیک‏تر مى‏شد، مشاهده کردم، چیزى که به صورت نور سفید و ملایمى که اندکى تیره و تار بود، جلوه‏گر شد. لرزه‏اى شدید سرتاسر وجودم را فراگرفت، اما دلهره‏اى نداشتم. پى بردم که آنچه احساس کرده بودم داراى هیبتى عظیم بوده است و به دنبال آن، احساس عشقى شدید وجود مرا فراگرفت و از وجودم رخت بربست و سپس، احساس رقت قلب فوق‏العاده‏اى در اثر این حضور خارجى به من دست داد (همان، ص30).
افراد بسیارى باور نکردنى مى‏دانند که تجربه‏اى با محتواى غیرحسى متضمن ظهور چیزى [بر آگاهى فاعل شناسا [باشد، ولى این نوعى پیش‏داورى بى‏پایه و اساس به نظر مى‏رسد؛ چرا باید فرض کنیم که تنها راه ممکن براى آگاهىِ تجربى به واقعیتِ خارجى راه حس است؟
و سرانجام اینکه، این تجربه تجربه‏اى کانونى(10) است که در آن، آگاهى به خدا آن چنان به شدت توجه فرد را به خود جلب مى‏کند که براى یک لحظه، تمام چیزهاى دیگر را از نظر محو مى‏گرداند. البته تجربه‏هایى نیز با عمق کم‏ترى وجود دارند که در طى دوره‏هاى زمانى طولانى به عنوان زمینه‏اى(11) براى تجربه‏هاى روزمره باقى مى‏مانند، نظیر آنچه در این گزارش از جیمز نقل شده است: «خداوند مرا همچون هواى طبیعى احاطه کرده است. او از جان خود من به من نزدیک‏تر است. حقیقتا در او زندگى مى‏کنم و هستى خود را از او دارم» (جیمز، همان، ص71ـ72).
بحث حاضر محدود به تجربه‏هاى مستقیم غیرحسى کانونى خواهد بود؛ چرا که چنین تجاربى دربرگیرنده متمایزترین و چشم‏گیرترین دعاوى در مورد آگاهى تجربى به خداوند هستند.
بسیارى از آثار در این زمینه بر تجربه عرفانى متمرکز مى‏شوند و آن را حالتى تلقى مى‏کنند که در آن همه تمایزات، حتى تمایز سوژه و ابژه، از میان برداشته مى‏شوند و شخص از وحدتى رخنه‏ناپذیر آگاه مى‏شود. چنین تجربه‏اى تحت مقوله عام ما قرار مى‏گیرد؛ چرا که عارف معمولاً آن را نوعى آگاهى مستقیم به واقعیت متعالى تلقى مى‏کند؛ اما از آنجا که تجربه‏هایى از این دست مشکلات خاص خود را به وجود مى‏آورند، مدخل حاضر عمدتا بر روى موارد معتدل‏ترى نظیر آنچه ذکر شد، تکیه مى‏کند؛ مواردى که در آنها به نظر نمى‏رسد سوژه‏ها هویت خود را از دست داده باشند. با وجود این، اصطلاح تجربه عرفانى به عنوان شیوه‏اى مناسب براى نامیدن آنچه فاعل شناسا (سوژه) آن را نوعى تجربه مستقیم به خدا تلقى مى‏کند، به کار مى‏رود؛ چون این فاعل‏هاى شناسا آگاهى خود به خدا را، به نحوى مشابه شیوه‏اى مى‏دانند که فرد در محیط طبیعى از راه ادراک حسى به اشیا آگاهى پیدا مى‏کند، اصطلاح «ادراک عرفانى» به کار مى‏رود.
2. تجربه عرفانى، مبنایى براى باورهاى راجع به خدا
علاقه عمده فلسفه به تجربه عرفانى به میزان کارآیى تجربه عرفانى، به عنوان منبعى براى معرفت یا باور موجه درباره خدا مربوط مى‏شود. کسانى که چنین تجربه‏هایى دارند نوعا بر این باورند که از این تجربه‏ها چیزهایى آموخته و یا تأیید بیشترى بر باورهاى قبلى خویش یافته‏اند. معمولاً در نظر آنها تنها باورهاى به این شیوه محدود توجیه مى‏شوند. این باورها عبارت‏اند از: اعتقاد به وجود خدا، برخى اعتقادات درباره ذات خدا (مانند این باور که خدا مهربان یا قادر است) و اعتقاداتى درباره آنچه در آن لحظه، خداوند در ارتباط با شخص تجربه‏کننده (فاعل شناسا) انجام مى‏دهد؛ همانند تسلى دادن، ملامت کردن، بخشودن، الهام کردن و ابلاغ پیامى خاص. خیلى که خوش‏بین باشیم بعید است کسى گمان کند که صرفا از طریق تجربه خدا پى ببرد که خدا بنى‏اسرائیل را در مصر از بردگى نجات داد یا خدا سه شخص در یک جوهر است (مگر اینکه فرد تجربه‏کننده خدا را گوینده این سخن قلمداد کند)؛ لیکن باورهایى که از چنین تجربه‏هایى به دست مى‏آیند، نوعا در حیات دینى شخص نقشى اساسى ایفا مى‏کنند. ویلیام جیمز در گزارش بى‏نام‏ونشان دیگرى، پس از سخن گفتن درباره نوعى تجربه که در آن «هماهنگى کامل روح خود با روح خدا را احساس کرده است» مى‏گوید: «آنگاه بالاترین درجه ایمان من به خدا و صحیح‏ترین اندیشه نسبت به خدا در من پدید آمد... مطمئن‏ترین دلیل من بر وجود او عمیقا در آن لحظه کشف و شهود، یعنى در خاطره آن تجربه متعالى ریشه دارد (همان، ص66ـ67).
اینکه این افراد معرفتشان به خدا را محصول تجربه عرفانى مى‏دانند، تضمین نمى‏کند که معرفت آنان [واقعا] از چنین تجربه‏اى به دست آمده باشد. حتى تجربه حسى هم ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد. فرد ممکن است هنگام غروب آفتاب گمان کند که در دور دست ماشینى وجود دارد، در حالى که آن چیز در واقع گاو باشد؛ و در مواردى افراطى[تر]، فرد ممکن است در معرض توهمات محض باشد، نظیر مَکْبِث(12) که به اشتباه تصور مى‏کرد خنجرى در مقابلش وجود دارد. ناسازگارى موجود میان گزارش‏هاى مربوط به تجربه حسى و همچنین تجربه عرفانى مانع از این مى‏شود که همه آنها را مطابق با واقع تلقى کنیم؛ اما در ارتباط با تجربه عرفانى، کافى است به موارد عدیده‏اى توجه کنیم که در آنها شخص تصور مى‏کند خدا به او فرمان داده است که حتى الامکان تعداد زیادى از نوع ویژه‏اى از انسان‏ها [مانند کودکان زیر پنج سال یا کلیه اعضاى کلیساى پِرِسبیترى] را به قتل برساند، در برابر آن دسته از تجاربى که در آنها شخص تجربه‏گر خدا را بى‏نهایت مهربان مى‏شناسد. در هر دو ساحت، انسان ممکن است از دو راه به باورهاى کاذب دست یابد: [راه اول به این صورت است که [ممکن است شیئى خاص یا نوعى از اشیا را که گمان مى‏کند در حال تجربه کردن آن است [واقعا] تجربه نکند. آن دو مورد خطاى حسى که اندکى پیش ذکر شد و یا مواردى که در آن برخى از افراد خدا را چنین دریافته‏اند که به آنان مى‏گوید کارهایى را انجام دهند که از احدى انجام چنان کارهایى را نمى‏خواهد، روشنگر این مطلب است. اما راه دوم، حتى اگر شخص حقیقتا از نوع شى‏ء مورد نظر آگاه باشد، [باز] ممکن است باورهایى که او درباره آن دارد، اشتباه باشد. من واقعا ممکن است ماشینى را در دوردست ببینم، اما به اشتباه گمان کنم که در حال حرکت است. من حقیقتا ممکن است از حضور خدا آگاه باشم، اما به اشتباه تصور کنم که او از بخشش من سرباز مى‏زند. در یک بحث جامع مى‏توان هر دو راه یاد شده را که در آنها تجربه یا حال [عرفانى] ممکن است گمراه‏کننده باشد، مورد بررسى دقیق قرار داد؛ اما از آنجا که معمولاً تلقى شکاکان درباره تجربه دینى این است که هیچ کسى تاکنون به نحوى حقیقى از وجود واقعى خدا آگاه نگشته است، توجه خویش را به مورد پیشین که اشکال اساسى‏ترى است، معطوف مى‏سازیم. مسأله اصلى این است که آیا تجربه‏هاى عرفانى در اغلب موارد، تجربه‏هایى اصیل درباره خدایند؟ آیا این تجربه‏ها تجربه‏هایى حقیقى هستند؟
ادله مربوط به پاسخ مثبت را مى‏توان به ادله کلامى و ادله فلسفى تقسیم کرد. ادله کلامى تمامى مؤلفه‏هاى نظام اعتقادى یک دین خاص را دربر مى‏گیرد؛ مؤلفه‏هایى که دلیلى را در اختیار ما مى‏گذارد که گمان کنیم یا خداوند على‏الاصول به تجربه انسانى در مى‏آید یا افرادى خاص، گاه و بیگاه حضور خدا را تجربه کرده‏اند. تأملات الهیاتى از محدوده بحث ما خارج‏اند و اما در میان ادله فلسفى مهم‏ترین دلیل و شاید تنها دلیلِ مهم به صورت زیر مى‏آید:
هر فرضى مبنى بر اینکه فرد ادراک مى‏کند که قضیه چنین و چنان است (مثلاً فیلى روبه‏روى او وجود دارد یا خدا در حال نیرو بخشیدن به اوست) در بادى امر(13) موجه است؛ یعنى چنین فرضى موجه است، مگر اینکه دلایل رد کاملاً قوى(14) ضد آن وجود داشته باشد. این دلایل رد را مى‏توان به دو دسته تقسیم نمود: ادله ابطالگر که ادله‏اى(15) کاملاً قوى بر بطلان باورند، و ادله تضعیف‏کننده(16) که ادله‏اى کاملاً قوى بر این است که فرض کنیم تجربه، در این مورد، آن طور که شاید و باید مؤید باور نیست. دلیلى که براساس آن گمان مى‏رود شخص (شاید به دلیل مصرف نوعى مواد مخدر) دست‏خوش توهمات شده است، یک دلیل تضعیف‏کننده است. مطابق این دیدگاه، باورهایى که بر پایه تجربه شکل گرفته‏اند به موجب خاستگاهشان از اعتبارى ابتدایى برخوردارند. آنها بى‏عیب و نقص‏اند تا زمانى که نارسایى آنها ثابت نشده باشد.
از این دیدگاه به طور گسترده، به سود ادراک حسى، دفاع شده است (چیشُلم،(17) 1977، بخش 4). سوئین‏برن (1979، فصل 13) در تجربه عرفانى از آن استفاده مى‏کند و آن را «اصل آسان‏باورى»(18) مى‏نامد و آلستون (1991) تحول اجتماعى‏ترى به آن مى‏بخشد. ادعاى آلستون این است که هر روش باورسازى(19) که داراى مقبولت اجتماعى است،(20) باید به عنوان منبعى براى باورهاى عموما صحیح پذیرفته شود، مگر اینکه ادله کافى ضداعتمادپذیرى(21) آن وجود داشته باشد. این دیدگاه معمولاً با این ادعا تأیید مى‏شود که ما نمى‏توانیم دلیل کافى بر اعتماد به هر گونه منبع تجربى باورها داشته باشیم، مگر اینکه براى همه گزارش‏هاى تجربى اعتبار در بادى امر(22) قایل شویم. یگانه بدیل شک‏گرایى تمام عیار همین است.
این دیدگاه «اعتبار در بادى امر» که در تجربه عرفانى به کار برده مى‏شود، مستلزم آن است که هر گاه کسى گزارش دهد که خدا را به عنوان موجودى چنین و چنان یا در حال انجام چنین و چنان کارى به ادراک در آورده، چنین گزارشى را باید به عنوان گزارشى واقعى پذیرفت، مگر اینکه دلایل کافى بر خلاف آن در دست باشد. از ترس اینکه مبادا این نظر به هر گزارش عجیب و غریبى اجازه ورود بدهد، باید این نکته را به خاطر سپرد که ما گزارش‏ها را گزارش‏هاى عجیب و غریب تلقى نمى‏کنیم، مگر آنکه از گزارش‏هاى دیگر در باب ادراک عرفانى، یا از منابع الهیاتى دیگر، دلایلى داشته باشیم بر اینکه انکار کنیم آنچه یک آدم خُل (دیوانه) درباره خدا باور دارد، صحیح است.
3. ایراداتى به حقیقى تلقى کردن تجربه‏هاى مربوط به خدا
بسیارى از فیلسوفان معاصر منکر این هستند که کسى تاکنون حضور یا فعل خدا را به نحو واقعى ادراک کرده باشد. بیشتر دلایلِ به سود این ادعا بر پایه تفاوت‏هاى حقیقى یا ادعایى میان تجربه حسى و تجربه عرفانى استوار است. از آنجا که ما همگى در عمل به طور کامل نسبت به اعتمادپذیرى کلى ادراک حسى خاطرجمع هستیم، شباهت‏هاى میان ادراک حسى و ادراک عرفانى، مؤیدى براى ارزیابى ایجابى راجع به ادراک عرفانى در نظر گرفته مى‏شود، در حالى که تفاوت‏هاى میان آن دو مؤیدى براى ارزیابى سلبى تلقى مى‏شود (آلستون، 1991، فصل 5ـ7؛ و براى تقویت بحث ر.ک: وین رایت،(23) 1981، فصل 3).
اولین و روشن‏ترین دلیل بر ارزیابى سلبى، به برخى تفاوت‏هاى چشم‏گیر میان تجربه حسى و تجربه عرفانى مربوط مى‏شود. تجربه حسى سرمایه مشترک همه انسان‏هاست [تجربه‏اى همگانى است]، در حالى که تا آنجا که مى‏توانیم بگوییم، تجربه عرفانى این گونه نیست [از عمومیت کمترى برخوردار است]. حتى اگر از روى احتیاط تجربه‏هاى زمینه‏اى و مبهم را نیز به حساب بیاوریم، باز هم تجربه‏هاى عرفانى براى بخش قابل توجهى از مردم نامأنوس است. افزون بر این، تجربه‏هاى حسى و عرفانى، حتى از نگاه کسانى که از موهبت هر دوى آنها برخوردارند، نقش‏هاى بسیار متفاوتى را در حیات شخص صاحب تجربه ایفا مى‏کنند. تجربه حسى در طى تمام اوقات بیدارى ما به طور پیوسته، مکرر و گریزناپذیر حضور و وجود دارد؛ در حالى که تجربه عرفانى، به جز براى شمار اندکى از اشخاص برگزیده، پدیده‏اى کمیاب است. تجربه حسى و به ویژه تجربه دیدارى، تجربه‏اى روشن و داراى اطلاعات تفصیلى فراوانى [درباره جهان مادى] است، بیش از آن حد که بتوان آن را به رمز درآورد؛ در حالى که تجربه عرفانى، در مقایسه با آن، ناقص و نامفهوم است. این تفاوت‏ها مى‏تواند ما را بر آن دارد که تجربه عرفانى را به عنوان مجرایى براى اطلاعات درباره واقعیت عینى، انکار کنیم.
مسلمّا این تفاوت‏ها باعث مى‏شود که تجربه عرفانى، کمتر به عنوان منبعى از اطلاعات سودمند تلقى شود؛ اما این اصلاً بدان معنا نیست که چنین تجربه‏اى هرگز تجربه‏اى واقعى درباره خدا نیست، یا به ندرت تجربه‏اى واقعى است؛ و همچنین بدین معنا نیست که هیچ اطلاعاتى درباره خدا در اختیار نمى‏گذارد.
در خصوص شیوع اندک تجربه عرفانى در میان مردم، مدافع تجربه عرفانى مى‏تواند این نکته را خاطر نشان کند که هیچ دلیل پیشین وجود ندارد که فرض کنیم یک روش باورساز که تنها بخشى از مردم بدان مشغول‏اند، در مقایسه با روش باورساز دیگرى که همه افراد با آن سروکار دارند، احتمال کمترى دارد که منبعى براى حقیقت باشد. روش‏هاى قابل اعتماد بسیارى وجود دارند که تنها اقلیت اندکى با آن سروکار دارند، مانند پژوهش در علوم فیزیکى و [شرکت در] مراسم شراب‏چشان.(24) از تجربه باید بیاموزیم که چه ویژگى‏هایى از جهان در اختیار همگان است و کدام یک تنها در اختیار برخى از افراد است که نیازهاى خاصى را برآورده مى‏سازند؛ و مصادره به مطلوب کرده‏ایم اگر گمان کنیم که تجربه به ما مى‏گوید که در تجربه عرفانى هیچ جنبه‏اى از واقعیت آشکار نمى‏گردد. [بله [مى‏توان نکته‏هاى مشابهى را درباره تکرار کمتر و جزئیات کمتر تجربه عرفانى مطرح کرد. بدین گونه که تجربه عرفانى در مقایسه با تجربه حسى اطلاعات کمترى به ما مى‏دهد، نه اینکه هیچ اطلاعاتى در اختیار ما نگذارد.
دومین اشکال رایج این است که عارف به جاى اینکه مستقیما به واقعیت متعالى آگاه باشد، صرفا باورهاى دینى پیشین را به تجربه‏اى که به لحاظ شناختى بى‏طرف (و چه بسا کاملاً عاطفى(25)) است، تعبیر مى‏کند؛ به طور کلى، تنها مسیحیان تجربه‏هایى از مسیح، تنها هندوها تجربه‏هایى از ویشنو(26) و تنها بوداییان تجربه‏اى از نیروانه(27) را گزارش مى‏دهند. با این همه، این اشکال یک ساده‏سازىِ افراطى است. بسیارى از نوکیشى‏ها [تغییر دین دادن‏ها(28)] بر نوعى تجربه ادعا شده از خدا مبتنى است؛ در این موارد، افراد چنین تصور نمى‏کنند که به چیزى که از قبل انتظار داشته‏اند، آگاهى یافته‏اند؛ بلکه مطلب کاملاً برعکس است. مسلم است که انسان، جز با به‏کارگیرى مفاهیمى که در اختیار دارد، نمى‏تواند از آنچه به آنها آگاه گردیده است، گزارش دهد (جز این چه راه دیگرى وجود دارد؟). این سخن هم در مورد تجربه عرفانى و هم در مورد تجربه حسى صادق است. هنگام گزارش آنچه از طریق پنجره قطار مى‏بینم، از گنجینه مفاهیم خود استفاده مى‏کنم و مى‏گویم که خانه‏ها، درختان، رودخانه و مانند آن را مى‏بینم. میان ادراک حسى و ادراک عرفانى از این جهت تفاوتى به نظر نمى‏رسد.
دلیل سوم بر تفاوت میان تجربه عرفانى و تجربه حسى، مبتنى بر این فرض است که تجربه عرفانى را به نحوى رسا مى‏توان در قالب واژه‏هاى کاملاً طبیعت‏گرایانه تبیین کرد و این واقعیت بیانگر این مطلب است که تجربه عرفانى نوعى تجربه از یک واقعیت ماوراى طبیعى نیست (میکى،(29) 1982). اینکه ما نمى‏توانیم موجودى را که نقش علّى چشم‏گیرى در تجربه مربوط به آن ایفا نمى‏کند، واقعا درک کنیم، یک اصل اساسى ادراک است. اگر درختى در آن سوى یک دیوار سنگى بلند، هیچ نقشى را در برانگیختن تجربه دیدارىِ کنونى من ایفا نکند، تجربه من هر گونه که باشد، من قادر به دیدن آن درخت نخواهم بود. لیکن اگر علل تجربه‏اى دینى کاملاً این جهانى باشد، در آن صورت خداوند هیچ نقشى در ایجاد آن تجربه دینى ایفا نمى‏کند؛ از همین رو، من در آن تجربه واقعا خدا را به ادراک نمى‏آورم، هر چند ممکن است چنان به نظر برسد.
در دفاع به چند نکته مى‏توان اشاره نمود: اولاً، ادعاى مربوط به تبیین علّى و طبیعت‏گرایانه مناسب را مى‏توان مورد تردید قرار داد. ما مطمئنا چنین تبینى را در اختیار نداریم. حداکثر، [یک دسته [مطالب برنامه‏اى(30) ـ برگرفته از روان‏کاوى، روان‏شناسى اجتماعى و از جاهاى دیگر ـ درباره شکل کلى‏اى که چنین تبیینى به خود مى‏گیرد، وجود دارد؛ ثانیا، در این شرط علّىِ ادراکِ واقعى، هر چند نه به نحوى چندان قابل قبول، مى‏توان تردید کرد. مؤثرترین دفاع بدین شرح است که بررسى ادراک حسى نشان مى‏دهد که حتى در آنجا [در ادراک حسى] لزومى ندارد که شى‏ء محسوسِ ادراک شده، در میان عللِ قریب تجربه باشد. علل بى‏واسطه تجربه حسى همگى در ذهن فاعل شناسا وجود دارند که به ادراک در نمى‏آیند. هنگامى که شرط علّى در ادراک حسى احراز شود، احراز این شرط در اثر تجسم شى‏ء مورد ادراک، در امتداد آن خط سیر قهقرایى علّى‏اى است که به تجربه مورد نظر مى‏انجامد؛ از همین رو حتى اگر همه علل بى‏واسطه یک تجربه عرفانى طبیعى باشند، این امکان باقى مى‏ماند که خداوند در میان علل بعیدتر آن تجربه به گونه‏اى ظاهر شود که واجد همان شرایطى باشد که شى‏ء مورد ادراک واجد آن است؛ بنابراین، یک تبیین طبیعت‏گرایانه بى‏واسطه از تجربه عرفانى، موجب هیچ تهدیدى نسبت به درستى (نوعى) ادراک عرفانى نمى‏شود.
چهارمین تفاوت مهم میان ادراک حسى و عرفانى این است که آزمون‏هاى مؤثرى براى [ارزیابى] درستى ادراک حسى وجود دارد، در حالى که چنین آزمون‏هایى در ادراک عرفانى وجود ندارد. هنگامى که شخصى ادعا مى‏کند چیزى را (مثلاً هواپیمایى را در آسمان) دیده است، شیوه‏هایى وجود دارد که به مدد آنها مى‏توان درباره آن ادعا یک رأى قطعى صادر کرد. ما مى‏توانیم بررسى کنیم که آیا مشاهده‏کنندگانى که هواپیما را مشاهده کرده‏اند در حد انتظار واجد صلاحیت بوده‏اند یا خیر؛ و مى‏توانیم منابع مناسب را وارسى کنیم تا روشن شود که آیا هیچ گزارشى درباره وجود هواپیما در آن مکان و زمان [خاص [وجود دارد یا خیر؛ اما در مورد ادراک عرفانى، امورى از این دست موجود نیست. آزمون‏هایى وجود دارد که معمولاً در نحله‏هاى عرفانى رسمى به کار برده مى‏شود؛ نظیر آزمون‏هایى در مورد سازگارى با پیشینه نظام آموزه دینى و سودمندى نسبت به رشد و تحول معنوى و تزکیه حیات؛ اما این آزمون‏ها اصلاً نتایج قابل سنجشى به بار نمى‏آورند. افزون بر این، چیزى شبیه محک زدن مشاهده‏کنندگان دیگر، که در مورد گزارش‏هاى مربوط به ادراک حسى داریم، وجود ندارد. اگر ادعا کنم که از تداوم هستى‏ام به دست خداوند(31) آگاه بوده‏ام، شرایطى وجود ندارد نظیر اینکه اگر فرد دیگرى که آن شرایط را برآورده مى‏سازد (در آن زمان یا در زمانى دیگر)، از تداوم هستى خود به وسیله خدا آگاه نباشد، من آن را نشان‏دهنده آن بدانم که دچار اشتباه شده‏ام؛ و استدلال منتقد این است که این امر دعاوى عارف را نسبت به آگاه بودن از واقعیتى عینى بى‏اعتبار مى‏سازد. اگر توافق بین‏الاذهانى(32) نتواند به مدعیات من در مورد مشاهده امرى عینى اعتبار ببخشد، آن ادعاها هیچ اعتبارى ندارد (مارتین،(33) 1959؛ رو،(34) 1982).
بهترین پاسخ به این نقد، متهم کردن منتقد به چیزى است که ما از آن به «امپریالیسم شناختى»(35) تعبیر مى‏کنیم؛ یعنى بى‏جهت محصولات یک روش باورساز را دست‏خوش شرایط و لوازم مربوط به روش باورساز دیگر قرار دادن. اشکال این است که ادراک عرفانى، بر خلاف ادراک حسى، نمى‏تواند مدعى این باشد که مدرک را در ارتباط با واقعیت عینى قرار دهد؛ زیرا مدرک نمى‏تواند به همان نحوى که با ادراک حسى عمل مى‏کند این وضعیت را تأیید کند. لیکن منابع باور گوناگونى وجود دارند که از این جهت کاملاً متفاوت با ادراک حسى عمل مى‏کنند؛ [براى مثال] درون‏نگرى،(36) یعنى آگاهى شخص به حالت هوشیارى خودش را ملاحظه کنید. این خبر را که «من احساس راحتى مى‏کنم»، نمى‏توان با ملاحظه اینکه آیا شخص دیگرى که همان شرایط را برآورده مى‏سازد، احساس مرا دارد یا نه، تأیید کرد. لیکن رد و تکذیب درون‏نگرى، به عنوان نوعى منبع شناخت، به سبب خارج از دسترس بودن چنین آزمون‏هایى، امرى نامعقول است؛ به بیان استعارى دیگر، منتقدان در رد ادراک عرفانى دچار شَووینیسم(37) [تعصب] شناختى مى‏شوند، مگر اینکه دلیل قانع‏کننده‏اى ارائه کنند که بپذیریم معیار موجود در مورد ادراک حسى، شرط لازمى براى هر گونه دستیابى تجربى به واقعیت عینى است. تعصب‏گرایى شناختى با انتقاد نخست این فصل نیز نشان داده مى‏شود؛ انتقادى که در پاسخ به آن این پرسش را مطرح کردیم که چرا باید فرض کرد که نحوه‏اى از تجربه [تجربه عرفانى] ـ که به شیوه‏هایى که مشخص شد متفاوت از تجربه حسى است ـ باید به احتمال ضعیف منبعى از معرفت باشد.
اشکال دیگرى که بر برخى انتقادات فوق وارد مى‏شود، به کارگیرى نوعى ملاک و معیار دوگانه است که به استناد آن ادراک عرفانى به سبب برخى ویژگى‏هاى مشترکش با ادراک حسى بى‏اعتبار تلقى مى‏شود. این امر را در انتقادهاى دوم و سوم که پیش از این بیان گردید، نشان دادیم و دیدیم که هر دو شیوه ادراک، براى گزارش از مدرَکات، از شاکله‏هاى مفهومى پیشین(38) استفاده مى‏کنند؛ و دیدیم که هر دو شیوه ادراک، متعلق ادراک را، به جاى علل قریب، در میان علل بعید تجربه قرار مى‏دهند.
آخرین انتقاد، به واقعیت کثرت‏گرایى دینى(39) مربوط است که شاید به لحاظ شناخت‏شناسى، مهم‏ترین تفاوت میان ادراک عرفانى و ادراک حسى است. آدمیان در همه زمان‏ها و مکان‏ها و در همه فرهنگ‏ها، تقریبا شاکله مفهومى واحدى را براى مشخص کردن مدرَکات حسى خود به کار مى‏برند. اینکه در این خصوص توافق کامل وجود ندارد، موضوع مشاجره میان انسان‏شناسان و مورخان است، اما روشن است که وجوه اشتراک در مورد تجربه حسى، به مراتب بیشتر از مورد تجربه عرفانى است. همه ادیان مختلف، در گذشته و حال، برداشت‏هاى کاملاً متفاوتى از واقعیت غایى(40) دارند و تفاوت باورهاى آنها درباره آن حتى بسیار بیشتر است. اگر ما خود را به ادیان بزرگ و جهانى معاصر محدود و منحصر کنیم، هنوز هم این نکته به قوت خود باقى است. از آنجا که افراد در ادیان گوناگون، براى بیان کردن آنچه از طریق تجربه عرفانى به آن آگاهى پیدا مى‏کنند، از مفاهیم و باورهاى ادیان خویش استفاده مى‏کنند، لذا آن بیان‏ها با یکدیگر متفاوت‏اند و غالبا با یکدیگر مباینت دارند. ادیان «توحیدى»(41) نظیر یهود، مسیحیت و اسلام، واقعیت متعالى را آفریننده‏اى متشخص(42) تلقى مى‏کنند که با ما روابطى شخصى برقرار مى‏کند. آیین بودا و برخى از اشکال آیین هندو واقعیت غایى را در قالب اصطلاحات و الفاظى غیرمتشخص،(43) وحدتى غیرمتمایز(44) که به نحو حقیقى درباره آن هیچ سخنى نمى‏توان گفت، یا خلأ(45) و نیستى در نظر مى‏گیرند. ادیان توحیدى در اعتقاد به آنچه خداوند در تاریخ انجام داده است، درباره ماهیت طرح و تدبیرهاى [مقاصد[ خداوند و مطالباتش از ما نیز اختلاف نظر دارند. در مواجهه با این اختلاف حل‏نشدنى، چگونه مى‏توان تجربه عرفانى را مجراى حقیقت عینى دانست؟
حایز اهمیت است روشن کنیم که چه چیزى مربوط به این مسئله مى‏شود و چه چیزى به آن مربوط نمى‏شود. قبلاً مشخص شد که معقول نیست گمان کنیم که ادراک عرفانى مى‏تواند نظام کاملى از باورهاى دینى را ایجاد کند؛ از همین رو گزارش‏هاى تجربى مسیحیان و مسلمانان ممکن است منافاتى با هم نداشته باشند، اگر چه میان دو مجموعه کامل از باورها مغایرت‏هایى وجود دارد. لیکن حتى اگر گزارش‏هاى تجربى تا اندازه‏اى با هم متناقض باشند، ادراک عرفانى همچنان مى‏تواند نوعى آگاهى واقعى به واقعیت غایى باشد. دو فرد، على‏رغم اختلاف نظرشان در توصیف شى‏ء مدرَک، هر دو حقیقتا مى‏توانند چیزى را ادراک کنند. در یک تصادف رانندگى، دو شاهد عینى ممکن است واقعا تصادف مزبور را مشاهده کرده باشند، هر چند گزارش‏هاى آنان از آنچه اتفاق افتاده است، به طور چشم‏گیرى متفاوت باشد؛ بر همین اساس عرفاى ادیان کاملاً مختلف نیز ممکن است واقعا واقعیت غایى واحدى را ادراک کنند، ولى در توصیف آن با هم اختلاف داشته باشند.
با این همه باید اعتراف نمود که ناسازگارى‏هاى حل نشدنى در گزارش‏هاى ادراکىِ عرفانى، شاهدى سلبى براى این ادعا شمرده مى‏شود که ادراک عرفانى غالبا نوعى آگاهى حقیقى [اصیل] به واقعیت متعالى است، اگر چه به حکم ادله‏اى که ارائه شد، به سختى مى‏تواند به عنوان شاهدى قطعى علیه آن ادعا تلقى شود. به نظر مى‏رسد که در این نقطه میان عارف و منتقد بن‏بستى وجود داشته باشد. براى رهایى از این بن‏بست دو راه وجود دارد یا اینکه با ادله کاملاً قوى یکى از سنت‏هاى دینى متعارض را به حقیقت نزدیک‏تر بدانیم یا بر عکس، با ادله کاملاً قوى، هیچ‏کدام از ادیان را واجد هیچ حقیقتى درباره ابعاد ماوراى طبیعى واقعیت تلقى نکنیم.
منابع
Alston, W. P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press, (A defence of the thesis that mystical experience is a source of justification for certain kinds of religious beliefs. Rather advanced).
Alston, W. P. (1993) The Reliability of Sense Perception, Ithaca, NY: Cornell University Press. (A critical analysis of attempts to show that sense perception is a reliable source of belief).
Beardsworth, T. (1977) A Sence of Presence, Oxford: Religious Experience Research Unit. (A fine collection of reports of experiences of God).
Chisholm, R. M. (1977) Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall, 2nd edn. (A concise presentation of the epistemology of one of America's leading philosophers, Difficult).
James, W. (1902) The Varieties of Religious Experience, New York: Penguin, 1982. (The classic work on the subject. Very readable, as always with James).
Mackie, J. (1982) The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press. (Critical of theistic religion. Fairly accessible).
Martin, C. B. (1959) Religious Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press. (An unsympathetic treatment of many aspects of religious belief, including the claims of mystical experience. Not very difficult).
Poulain, A. (1950) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel, London: Routledge & Kegan Paul. (A Classic of Catholic mystical theology which presents a strong case for the veridicality of mystical perception. Very readable).
Rowe, W. L. (1982) "Religious Experience and the Principle of Credulity", International Journal for Philosophy of Religion 13 (2): 82-95. (Fairly technical).
Swinburne, R. (1979) The Existence of God, Oxford: Clarendon Press. (A contemporary classic, Moderately difficult).
Wainwright, W. (1981) Mysticism, Brighton: Harvester Press. (Clearly written).
Yandell, K. E. (1993) The Epistemology of Religious Experience, Cambridge: Cambridge University Press. (A defence of the claim that religious experience provides evidence for religious belief. Difficult).

________________________________________
1 مشخصات کتاب‏شناختى این مقاله چنین است:
Alston, William P. "Religious Experience" in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, 1998, Volume 8, pp.252-5.
2 کارشناس ارشد از مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)
3. این مقدمه توسط مترجم به نگارش درآمده است.
4. به اصل آسان‏باورى سویین‏برن (Swinburnes Principle of Credulity) اشاره دارد. مطابق این اصل وقتى شخصى به نظرش مى‏رسد که چیزى وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آنکه ملاحظات خاصى، آن ادعا را تضعیف نماید؛ یعنى اگر اشیا به فلان نحوه خاص به نظر مى‏رسند، همین امر مبناى خوبى براى این اعتقاد است که آن اشیا به همان نحوه خاصى وجود دارند. (مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چاپ اول، تهران: طرح نو، 1376، ص63). براى توضیح بیشتر ر.ک:
Richard Swinburne (1979), The Existence of God. Oxford, Oxford University Press. p.254.
William P. Alston (1991), Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, Cornell University Press. p.192.
5. supreme reality
6. James
7. experiential
8. direct
9. Beardsworth
10. Focal
11. Background
12. Macbeth
13. prima facie
14. strong enough overriders
15. rebutters
16. underminers
17. Chisholm
18. The Principle of Credulity
19. doxastic (belief-forming) practice
20. socially estavlished
21. reliability
22. prima facie credibility
23. Wainwright
24. Wine tasti
کسى که به این منظور استخدام مى‏شود که با چشیدن شراب کیفیت آن را تعیین کند.
25. affective
26. Vishnu
27. nirvana
28. conversions
29. Machie
30. programmatic suggestions
31. God's sustaining me in being
32. intersubjective agreement
33. Martin
34. Rowe
35. epistemic imperialism
36. introspection
37. chauvinism
38. antecedent coneptual schemes
39. religious pluralism
40. ultimate reality
41. theistic religions
42. personal creator
43. impersonal terms
44. undifferentiated unity
45. void