آیا تجربه دینى مى‏تواند باور دینى را موجّه کند؟

1. مقدمه
در میان نظریات مطرح در باب ماهیّت تجربه دینى، نظریه ویلیام آلستون (متولد 1921) از اهمیت فلسفى و معرفت‏شناختى خاصى برخوردار است. او در نظریه خویش هم به پرسش از ماهیت تجربه دینى مى‏پردازد(2) و هم به این سؤال مهم پاسخ مى‏دهد که «آیا تجربه دینى مى‏تواند باور دینى را موجه کند؟». آلستون از تجربه دینى و متعلَّق آن (خدا) تلقى واقع‏گرایانه‏اى دارد؛ به این معنا که خداوند را واقعیتى متعالى مى‏داند که از طریق تجربه دینى، که آن نیز تجربه‏اى واقع‏نماست، بر انسان منکشف مى‏شود.
بر اساس نظریه آلستون تجربه دینى شکلى از ادراک(3) است و ساختار آن مشابه ساختار ادراک حسى است، با این تفاوت که تجربه دینىِ مورد تأکید آلستون، ادراک غیرحسى(4) خداوند است. همان‏گونه که ادراک حسى از سه مؤلفه تشکیل شده است (مُدرِک، مُدرَک و پدیدارهاى واسطه ادراک)، تجربه دینى نیز واجد این سه رکن است: شخص صاحب تجربه، خداوند و نحوه‏ى تجلى خداوند بر شخص صاحب تجربه.(5)
اگر تجربه دینى نوعى ادراک باشد، در این صورت اهمیت و شأن معرفتى مى‏یابد؛ به این معنا که مى‏توان از مضمون معرفتىِ(6) تجربه‏هاى دینى سخن گفت. به نظر مى‏رسد ویلیام جیمز بود که اولین‏بار در اثر مهم و مشهور خویش تنوع تجربه‏هاى دینى(7) (1902) در مقام برشمردن مشخصه‏هاى تجربه دینى، از معرفت بخش(8) بودن این تجربه‏ها سخن گفت. در نگاه دقیق، موضوع این کتاب بیشتر روان‏شناسىِ تجربه دینى است، امّا ایده معرفت‏شناسى تجربه دینى پس از وى بسط و تفصیل یافت و کسانى به نظریه‏پردازى له یا علیه آن روى آوردند.
سخن از معرفت‏بخش بودن تجربه دینى فصل جدیدى از بحث را مى‏گشاید که پرسش از ماهیت معرفت و دیگر مفاهیمِ همبسته آن و نیز پرسش از نسبت آنها با تجربه دینى را وارد عرصه مى‏کند. مفهوم توجیه(9) یکى از این مفاهیم خویشاوند با مفهوم معرفت است. توجیه یکى از سه رکن تعریف کلاسیک معرفت است.
در این مقاله مى‏کوشیم نشان دهیم که چگونه از نظر آلستون ادراک مفروض خداوند، مى‏تواند توجیهى براى پاره‏اى از باورهاى راجع به خداوند فراهم آورد و بدین طریق در ایجاد مبنایى براى باورهاى دینى سهیم شود.
2. معرفت و توجیه
تعریف کلاسیک معرفت از زمان افلاطون تا عصر حاضر، معرفت گزاره‏اى(10) را متشکل از سه عنصر صدق، باور و توجیه دانسته است؛ به این معنا که براى اینکه شخص واجد معرفت گزاره‏اى درباره امرى باشد، اولاً باید به گزاره Pباور داشته باشد، ثانیا گزاره P باید صادق باشد و ثالثا شخص باید توجیهى براى باور خود داشته باشد. گفته شده است که هر کدام از این سه شرط براى حصول معرفت لازم و در مجموع، (براى حصول معرفت) کافى‏اند.
على‏رغم مناقشاتى که بر سر تعریف فوق صورت گرفته است(11) و نیز به دلایلى که ذکرشان ما را از بحث اصلى‏مان دور مى‏کند، از میان سه شرط مذکور، مفهومِ توجیه بیشترین توجه و تلاش را در معرفت‏شناسى معاصر به خود معطوف کرده است. تلاش معرفت‏شناسان براى توضیح و عرضه مدلى براى ماهیت توجیه، حوزه گسترده‏اى از بحث را ایجاد کرده است که ذیل عنوان توجیه معرفتى(12) قرار مى‏گیرد.
هدف از بحث توجیه معرفتى روشن کردن ماهیت توجیه است. یک‏بار دیگر به مؤلفه‏هاى سازنده معرفت (شروط لازم و کافى) توجه مى‏کنیم:
معرفت عبارت است از باور صادق موجه. اگر شرط باور را ناظر به فاعل شناسا، یعنى شرط ذهنى(13) (انفسى) معرفت بدانیم و شرط صدق را ناظر به گزاره ـ بنا به فرض ـ مُخبر از واقع، یعنى شرط عینى(14) (آفاقى) تلقى کنیم، در این صورت رابطه و نسبت میان این دو مؤلفه، خود مؤلفه سومى خواهد بود که توجیه نام دارد. به این معنا که زمانى مى‏توان گفت شخص S به گزاره Pمعرفت دارد که باور S به صدق گزاره P، تصادفى، از سر تقلید یا آرزواندیشى، در اثر تلقین یا توهم و غیره و به عبارتى فاقد وجه عقلانى نباشد. ممکن است به نظر من بیاید که در این لحظه که این سطور را مى‏نویسم، قیمت نفت در بازار اُپک در حال کاهش است. از قضا، این حدس ممکن است درست از آب درآید و ما بعدا از طریق رسانه‏هاى جمعى از این امر خبردار شویم، اما آیا من در موقعیّتى بوده‏ام که بتوانم به نحو موجهى چنین ادعایى بکنم؟ مسلما نه؛ و به این ترتیب اهمیت مؤلفه سوم روشن مى‏شود.
توجیه همچون حلقه واسطه‏اى است که باور و صدق مفروض را به هم وصل مى‏کند و این سه حلقه در کنار هم زنجیره معرفت را مى‏سازند. توجیه، شکاف موجود میان باور و صدق مفروض را پر مى‏کند. اگر مؤلفه باور را در یک‏سو و مؤلفه صدق را در سوى دیگر در نظر بگیریم، مؤلفه سوم (توجیه) همانا رابطه و نسبت معنادار این دو مؤلفه خواهد بود (رابطه میان ذهن و عین).
3. توجیه معرفتى از نظر آلستون
پیش از بیان تلقى آلستون از توجیه معرفتى، لازم است به تمایز مهمى اشاره کنیم که وى میان توجیه با واسطه و توجیه بى‏واسطه قایل مى‏شود. از نظر آلستون هنگامى یک تجربه به صورت باواسطه، یک باور را موجه مى‏کند که تجربه مزبور اولاً و بالذات باورهاى دیگرى را موجه کند و آن باورها به نوبه خود باور مورد بحث را موجه کنند. در این حالت، موجه شدن یک باور به واسطه دلایل یا از طریق روابط استنتاجى است (آلستون، 1982، ص155 و 1991، ص71)؛ مثلاً اگر من در باور به اینکه «شب گذشته باران باریده است»، از روى مشاهده خیس بودن سنگفرش‏هاى حیاطمان توجیه شده باشم، این باور من به نحو باواسطه موجه است. اما اگر من در باور به اینکه «هم‏اکنون باران مى‏بارد»، به اعتبار تجربه بصرى‏ام از باران، توجیه شده باشم، باور من به نحو بى‏واسطه موجه خواهد بود. به این ترتیب موجه بودن بى‏واسطه در باور به گزاره Pبراى آن گزاره، مساوى است با موجه بودن به واسطه چیزى غیر از دلایل؛ به عبارت دیگر، تجربه زمانى یک باور را به نحو بى‏واسطه موجه مى‏کند که این باور از باورهاى دیگر به دست نیامده باشد. آلستون یادآورى مى‏کند که نباید گمان کرد که همواره توجیه یا بى‏واسطه محض است یا باواسطه محض. ممکن است یک باور، بخشى از توجیهش را به نحو بى‏واسطه از تجربه و بخشى دیگر را به واسطه باورهاى دیگر کسب کند.
در زمینه دینى مواردى وجود دارد که ممکن است شخصْ مدعىِ توجیه باواسطه یا بى‏واسطه باورهاى دینى از طریق تجربه دینى شود؛ مثلاً در موقعیتى که شخص گمان مى‏کند شفا یافتن فرزند بیمارش باید به واسطه عنایت و لطف خداوند تبیین شود، مى‏پندارد که این باورش که «او و خانواده‏اش مورد لطف و عنایت خداوند قرار گرفته‏اند» به نحو باواسطه از طریق یک امر تجربى موجه مى‏شود؛ زیرا آنچه او در تجربه مى‏یابد ـ صرفا ـ این است که وضعیت جسمى فرزندش علایم بیمارى را نشان نمى‏دهد و این امر را دلیل یا قرینه‏اى براى باور دینى مذکور مى‏داند. اما هنگامى که شخص خود را در حال تجربه حضور خداوند مى‏یابد چنین تصور مى‏کند که تجربه‏اش در آن لحظه به نحو بى‏واسطه‏اى این باور او را موجه مى‏کند که آنچه او در حال تجربه کردنِ آن است، خداوند است.
با توجه به این تفکیک، آلستون مى‏خواهد به این پرسش پاسخ دهد که: آیا تجربه دینى مى‏تواند توجیه بى‏واسطه‏اى براى باور دینى فراهم کند یا نه؟ امّا تجربه‏اى که قرار است باور دینى را موجه کند، على‏الاصول، تجربه‏اى است که منشأ باور دینى است و شخص آن را متضمّن آگاهى بى‏واسطه(15) از متعلّق تجربه مى‏داند.
آلستون براى آنکه حوزه بحث و داورى خویش را مشخص‏تر و متمایزتر کند، باورهایى را که قرار است توسط تجربه دینى موجه شوند، باورهاى تجلى‏بنیاد(16) نام نهاده و آنها را این‏گونه تعریف مى‏کند: «باورهایى که ـ طبق آموزه‏هاى ادیان توحیدى ـ ناظر بر آن دسته از افعال خداوندند که معطوف به فاعلِ (و از جهتى قابلِ) تجربه است؛ همچون سخن گفتن، نیرو بخشیدن، مورد تأیید و حمایت خویش قرار دادن، رهانیدن از جهل و تاریکى وغیره، و یا صرف آشکار شدن. در واقع باورهاى تجلى‏بنیاد نوع خاصى از باورهاى ادراکى‏اند» (آلستون، 1982، ص155)؛ به تعبیر دقیق‏تر باورهایى هستند مبتنى بر ادراک عرفانى و متضمن این امر که خداوند واجد اوصاف قابل ادراکى است یا افعال قابل ادراکى از ناحیه او صادر مى‏شود (آلستون، 1991، ص77).
بر اساس تلقى آلستون از توجیه معرفتى، موضوع اصلى توجیه، رویه‏هاى تکوین باور(17) است و یک باورِ خاصْ زمانى موجّه است که از رهگذر یک رویه موجه به دست آمده باشد. آلستون توجیه معرفتى را از توجیه اخلاقى(18) متمایز مى‏کند. ممکن است کسى رویه مفروضى را به این دلیل موجه بداند که احساس خوبى در ما ایجاد مى‏کند. از نظر آلستون چنین توجیهى حتى اگر در جاى خود قابل توجه و پذیرفتنى باشد، ارتباطى به توجیه معرفتى ندارد. به این ترتیب این سؤال مطرح مى‏شود که چه چیزى یک توجیه را به توجیه معرفتى مبدل مى‏کند؟ آلستون مى‏گوید «هدف توجیه معرفتى آن است که تا حد ممکن از خطا اجتناب کند و به صدق دست یابد» (آلستون، 1982، ص156 و 1991، ص72). بدین‏ترتیب، پرهیز از خطا و نیل به صدق، گوهر مفهوم توجیه معرفتى را تشکیل مى‏دهد.
به طور کلى در میان معرفت‏شناسان دو تلقى عمده از توجیه معرفتى وجود دارد: تلقى دستورى یا هنجارى(19)(NJ) ، و تلقى سنجشگرانه(20) (EJ). تلقى دستورى، چنانکه از نامش برمى‏آید، با دستورها و توصیه‏هایى ارتباط دارد که وظایف عقلانى ما را مشخص مى‏سازند. اینها وظایفى است که شخص به عنوان فاعل شناسا یا به عنوان جست‏وجوگرِ صدق بر عهده دارد؛ به تعبیر دیگر، توجیه دستورى، ناشى از عدم تخطّى شخص از وظایف عقلانى اوست (آلستون، 1982، ص156). به این ترتیب، موجه بودن در تلقى دستورى وضعیتى سلبى است. در توضیح این نکته باید گفت اگر باور تحت ضبط و مهار (کنترل) ارادى مستقیم مى‏بود، مى‏توانستیم وظایف عقلانى را در خصوص باور داشتن به‏جا آوریم؛ مثلاً در غیاب قراین کافى، از باور داشتن بپرهیزیم. اما به نظر آلستون باور تحت ضبط و مهار ارادى شخص نیست و لذا نمى‏توان وظایف عقلانى را به نحو ایجابى در خصوص باور داشتن ادا کرد؛ اما در عوض مى‏توان فعالیت‏هایى را که ممکن است بر رویه تکوین باور تأثیر بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد؛ مثلاً نقّاد بودن نسبت به باورهاى عرفى یا جست‏وجو براى یافتن قراین بیشتر و غیره؛ با این وصف، اگر وظایف عقلانى را امورى بدانیم که با فعالیت‏هاى مؤثر بر رویّه‏هاى تکوین باور مرتبط‏اند، آن‏گاه یک رویّه تنها زمانى موجه خواهد بود که شخص از وظایف خویش براى ممانعت از آن رویّه تخطى نکرده باشد. در توضیح تلقى دستورى، عجالتا، به همین مقدار بسنده مى‏کنیم.
اما تلقى سنجشگرانه از توجیه معرفتى، ارتباطى به موضع شخص در قبال وظایف عقلانى او ندارد، بلکه به قوّت موضع معرفتى او در باور به گزاره مفروض مربوط است؛ و از این جهت این تلقى را سنجشگرانه گفته‏اند که قوّت موضع معرفتىِ شخص مورد سنجش و ارزیابى قرار مى‏گیرد و این قوّت مربوط است به احتمال صدق باورى که در آن رویّه حاصل شده است. به این ترتیب، هنگامى که مى‏گوییم یک رویه به معناى سنجشگرانه موجه است مراد این است که باورهاى حاصله از آن رویه معرفتى، در اوضاع و احوالى که انسان‏ها نوعا خود را در آن مى‏یابند، عموما صادق‏اند (آلستون، 1982، ص156).
4. توجیه دستورى و الغاپذیرى(21)
درباره قوّت یا منزلت توجیه به طور عام، و توجیه دستورى به طور خاص، این سؤال مطرح مى‏گردد که توانایى توجیه دستورى تا چه حد است؟ به تعبیر دقیق‏تر، آیا توجیه دستورى براى یک باور خاص کافى است و هیچ امر دیگرى در تعیین سرنوشت معرفتى آن باور اهمیت یا مدخلیتى ندارد؟ به نظر مى‏رسد ـ دست‏کم در باورهاى تجربى ـ پاسخ این سؤال منفى است و آن به سبب نقشى است که قراین بیرونى ـ تجربى یا غیرتجربى ـ در اندیشه موجه ایفا مى‏کنند (استارگن، 1996، ص20ـ22)؛ براى مثال، اگر کسى وارد اتاقى شود و ببیند که دیوارهاى اتاق به رنگ قرمزند، در اینجا تجربه شخص قرینه مثبتى براى این باور اوست که رنگ دیوارها قرمز است. حال اگر این شخص اطلاعات جدیدى دریافت کند و مثلاً باخبر شود که نورى که به دیوارهاى اتاق مزبور مى‏تابد، قرمزرنگ است، قرینه شخص مبنى بر اینکه رنگ دیوارها قرمز است، بى‏اثر مى‏شود و، به تبع آن، باور مربوط نیز وثاقت و اعتبار خود را از دست مى‏دهد. نظیر این مطلب در مورد توجیه به معناى اعم، و توجیه دستورى به معناى اخص، صادق است؛ به این معنا که در نظر گرفتن اطلاعات و داده‏هاى دیگر ممکن است توجیه دستورى را از اعتبار ساقط کند؛ براى مثال، ممکن است شخصى در باور به اینکه بر مبناى تجربه‏اش اشیاى پیرامونش سبزرنگ‏اند موجه باشد، اما این توجیه با تشخیص بالینى پزشک مبنى بر ابتلاى این شخص به کوررنگى، باطل مى‏شود.
به این ترتیب توجیهى که از طریق تجربه شخصى به دست مى‏آید، توجیهى الغاپذیر است و این امکان وجود دارد که با درآمدن ملاحظات معارض قوى‏تر، این توجیه تضعیف یا ملغى گردد. آلستون به همین دلیل باورهاى راجع به محیط مادى را که از طریق تجربه حسى به دست آمده‏اند، توجیهى الغاپذیر یا، به تعبیر خود او، توجیه در بادى نظر(22) مى‏داند. در نتیجه، فاعل شناسا به اعتبار داشتن تجربه در موضعى قرار دارد که باورش موجه است مگر اینکه دلایل کافى محکمى علیه آن باور وجود داشته باشد (آلستون، 1982، ص156).
اهمیت مفهوم الغاپذیرى و توجیه الغاپذیر (یا توجیه دربادى نظر) در بحث حاضر هنگامى آشکار مى‏شود که بخواهیم از باورهاى دینىِ مبتنى بر تجربه دینى سخن بگوییم. از نظر آلستون توجیه بى‏واسطه باورهاى تجلىِ بنیاد، توجیهى الغاپذیر است؛ بدین معنا که باورهاى راجع به صفات و افعال خداوند مى‏توانند الغاگر باورهاى تجلى‏بنیاد باشند. این نکته را این‏گونه مى‏توان توضیح داد که باورهاى تجلى‏بنیاد نباید با باورهاى دینى پیشین شخص در تضاد یا ناسازگارى باشند. گذشته از این معیار فردى، معمولاً در جوامع دینى و در سنت‏هاى دینى مختلف، تجربه‏هاى دینى یا باورهاى حاصل از این تجربه‏ها با تجربه‏هاى دینىِ شاخص یا باورهاى دینى اجماعى محک زده مى‏شود و این نوعى شیوه آزمون جمعى اصالت یک تجربه دینى است. به همین دلیل، اگر شخصى مثلاً مدعى شود که خداوند با من سخن گفت و به من دستور داد کسانى را که در خصوص دین تأمل عقلى مى‏کنند، به قتل برسانم، این باور او به دلیل تعارض با مضمون تعالیم دینى که براى عقل منزلت رفیعى قایل شده‏اند، ملغى مى‏شود.
همین حکم در مورد تجربه‏هاى حسى نیز صادق است. ممکن است به نظر کسى چنین برسد که آب سر بالا مى‏رود، اما از آن‏جایى که این امر بنا به قوانین فیزیک و هم‏چنین تجربه‏هاى عام دیگران ممکن نیست، توجیه باورِ حاصل از چنین تجربه‏اى به شدت تضعیف یا ملغى مى‏شود. از همین‏روست که آلستون مدعى مى‏شود که هم تجربه حسى و هم تجربه دینى حداکثر مى‏توانند توجیهى الغاپذیر یا توجیه در بادى نظر براى باورهاى مربوطه فراهم کنند (آلستون، 1982، ص156).
با توجه به نکات گفته شده لازم است یک رویّه معرفتى تجربى خاص، الغاگرهاى خودش، یا دست‏کم شیوه شناسایى این الغاگرها را معرفى کند. اگر به رویه‏هاى دینى (رویه‏هاى تکوین باور دینى) مختلف توجه کنیم، آنها را از این حیث متفاوت خواهیم یافت؛ یعنى از این حیث که کدام متون مقدس، سنّت‏ها و یا آموزه‏هایى، این الغاگرها را در اختیار تجربه‏گران قرار مى‏دهند. آلستون در بحث خویش یک رویه معرفتى دینى خاص (رویه معرفتى مسیحى(23)) را انتخاب مى‏کند تا برنامه خویش را، که نشان دادن موجه بودن این رویه است، به طور مشخص دنبال کند. وى از صورت مخفف CPبراى اشاره به این رویه استفاده مى‏کند و معتقد است که این رویه الغاگرهایش را از کتاب مقدس، تعالیم رسمى(24) و عناصر خاصى از سنت مى‏گیرد. البته او خود اذعان دارد که در میان جماعت متعاطیان این رویه تفاوت‏هایى، بنا به تلقى‏هاى مختلف در فرقه‏ها و مذاهب مختلف، وجود دارد. اما از نظر او میان اینها حداقلى از اشتراکات وجود دارد که مفهوم رویه معرفتى مسیحى را معنادار مى‏سازد.
آلستون در اینجا نیز، همچون بحث قبلى، بنا را بر مقایسه تجربه دینى با تجربه حسى مى‏گذارد، با این تفاوت که این‏بار بحث از رویه‏هاى تکوین باور و موجه بودنشان در میان است؛ لذا براى مقایسه با رویه معرفتى مسیحى (CP)، رویه تکوین باور درباره محیط مادى بر مبناى تجربه حسى را ـ به طور مختصر ـ رویه ادراکى(25) مى‏نامد و مى‏کوشد به مقایسه این دو رویه از حیث موجه بودن بپردازد (از این پس براى اشاره به رویه ادراکى از صورت مخفف PP استفاده خواهیم کرد).
5. توجیه در رویّه ادراکى و رویّه معرفتى مسیحى
اکنون باید به این سؤال بپردازیم که آیا ممکن است شخص در رویه ادراکى (PP) و رویه معرفتى مسیحى (CP)موجه باشد؟ اگر بخواهیم تلقى دستورى از توجیه را مدنظر قرار دهیم،(26) بنا به توضیحاتى که قبلاً دادیم، باید وظایف عقلانى‏اى را که در ارتباط با رویه‏هاى معرفتى وجود دارد، مشخص کنیم. با توجه به اینکه هدف معرفتى ما نیل به بیشترین میزان ممکن صدق و اجتناب از خطاست، مى‏توان وظیفه عقلى شخص در قبال رویه‏هاى تکوین باور را این‏گونه تعریف کرد: شخص باید، به هر شکل ممکن، از اینکه این رویه‏ها قابل اعتمادند، مطمئن شود (آلستون، 1982، ص157).
اما از مضمون تعریف فوق مى‏توان دو گونه قرائت یا تلقى حداکثرى(27) و حداقلى(28) (یا قوى و ضعیف) داشت: در تلقى حداکثرى شخص موظف است از درگیر شدن (یا وارد شدن) در یک رویه خوددارى کند، مگر اینکه دلایلى کافى مبنى بر قابل اعتماد بودن آن رویه داشته باشد؛ یعنى در غیاب دلایل کافى براى اعتمادپذیرى یک رویه، آن رویه موجه نیست و به تعبیر دقیق‏تر، رویّه‏ها ناموجه‏اند مگر اینکه خلافش (صحتشان) ثابت شود. اما در تلقى حداقلى، شخص در وارد شدن (یا درگیر شدن) در یک رویه موجه است، مشروط بر اینکه دلایلى کافى مبنى بر اعتمادناپذیرى آن رویه نداشته باشد؛ یعنى در غیاب دلایل کافى براى اعتمادناپذیرى یک رویه، آن رویه موجه است و به تعبیر دقیق‏تر، رویّه‏ها موجه‏اند مگر اینکه خلافش (عدم صحتشان) ثابت شود.(29) (در اینجا براى نشان دادن توجیه دستورى حداکثرى از صورت مخفف SNJ و براى نشان دادن توجیه دستورى حداقلى از WNJ استفاده خواهیم کرد).
در باب توجیه دستورى حداقلى (WNJ) در رویه ادراکى (PP)آلستون معتقد است غیر از کسانى چون پارمنیدس و برادلى، عموم فلاسفه بر آن نبوده‏اند که مى‏توان نشان داد که ادراک حسى راهنماى قابل اعتمادى براى شناخت محیط پیرامونمان نیست. این بدین معناست که آنان معتقد بودند رویه ادراکى واجد توجیه دستورى حداقلى است. به نظر آلستون حتى شکاکان نیز عموما تلاش خود را مصروف این امر کرده‏اند که نشان دهند ما دلایل کافى‏اى براى اعتمادپذیر دانستن ادراک حسى نداریم؛ یعنى آنها استدلال کرده‏اند که رویه ادراکى واجد توجیه دستورى حداکثرى نیست. با توجه به این نکات، آلستون فرض مى‏کند که PP (رویه ادراکى) واجد WNJ(توجیه دستورى حداقلى) است (آلستون، 1982، ص157).
اما توجیه دستورى حداکثرى (SNJ) و توجیه سنجشگرانه (EJ)رویه ادراکى (PP) را مى‏توان با هم در نظر گرفت؛ به این معنا که ممکن است یک رویه معرفتى مفروض واقعا قابل اعتماد باشد، بى‏آنکه ما دلایلى کافى براى این امر داشته باشیم. با این همه باید دید آیا دلایلى کافى براى قابل اعتماد فرض کردن رویه ادراکى وجود دارد یا نه؛ یعنى آیا اساسا شخص مى‏تواند چنان دلایلى را براى اعتمادپذیرى این رویه اقامه کند؟ پاسخ آلستون به این سؤال منفى است. به همین دلیل معتقد است این سؤال که آیا این یا آن شخص چنین دلایلى دارد یا نه، اساسا مطرح نمى‏شود. به اعتقاد آلستون دلایل کافى غیردورى براى اعتمادپذیرى PP وجود ندارد (آلستون، 1982، ص158). به این معنا، هر دلیلى که براى اعتمادپذیرى رویه ادراکى اقامه شود، خود برگرفته از این رویّه و متکى بر اعتمادپذیرى آن است. به این ترتیب آلستون چنین فرض مى‏کند که رویه ادراکى واجد توجیه دستورى حداکثرى (SNJ)نیست.
با توجه به نکات فوق، اگر تمام توجیه معرفتى ما در رویه ادراکى، توجیه دستورى حداقلى (WNJ) باشد و نیز اگر بتوانیم نشان دهیم که رویه معرفتى مسیحى (CP) واجد توجیه دستورى حداقلى است، آنگاه CP واجد همان میزان از قوت معرفتى خواهد بود که PP داراست. اما CP چگونه مى‏تواند واجد توجیه دستورى حداقلى باشد؟ CP در صورتى واجد توجیه دستورى حداقلى است که شخص S دلایلى کافى براى اعتمادناپذیر دانستن آن نداشته باشد. این امر الغاپذیرى توجیه CP را نشان مى‏دهد. چنین دلایل نقضى‏اى ممکن است از این قبیل باشند که این رویه (مثلاً رویه معرفتى مسیحى) ممکن است نظامى اعتقادى را پدید آورد که به عدم انسجام درونى(30) رفع نشدنى دچار باشد، یا به نتایجى منجر شود که با نتایج رویه‏هاى دیگر ـ که التزام و تعهد بیشترى بدانها داریم ـ در تعارضى نازدودنى باشد (آلستون، 1982، ص158). اما تا زمانى که شخص چنین دلایلى در دست ندارد، رویه معرفتى مسیحى، به معنایى که ذکر شد، موجه است.
استدلال آلستون در اینجا تمام است. ما تلقى او را از توجیه معرفتى و دو معناى حداکثرى و حداقلى از توجیه دستورى (NJ) را بیان کردیم و دیدیم که به نظر آلستون قرائت حداکثرى از توجیه نه تنها در رویه معرفتى مسیحى (CP)ـ که در اینجا نمونه‏اى جزئى و مشخص از رویه تکوین باور بر اساس تجربه دینى است ـ موجود نیست، بلکه در رویه ادراکى (PP) نیز نمى‏توان به چنان توجیهى دست یافت. اما در مورد قرائت حداقلى از توجیه دستورى، با توجه به اصل برائت مورد اعتناى آلستون، هم در مورد رویه ادراکى و هم در خصوص رویه معرفتى مسیحى مى‏توان قایل به چنین توجیهى شد؛ با تأکید بر این نکته که چنین توجیهى یک توجیه الغاپذیر ـ یا توجیه در بادى نظر ـ است.
اما ممکن است کسانى از طریق برشمردن تفاوت‏هاى PP و CPبر ویژگى‏هایى انگشت بگذارند که در رویه ادراکى وجود دارند، اما رویه معرفتى مسیحى فاقد آنهاست، و مدعى شوند که این تفاوت‏ها بر شأن و منزلت معرفتى این دو رویه، در نسبت با یکدیگر، تأثیر مى‏گذارد. این مطلب ممکن است به منزله شبهه‏اى در موجه بودن CP تلقى شود؛ به همین دلیل شایسته است که این دو رویه به نحو دقیق‏تر و مشروح‏ترى با یکدیگر مقایسه شوند.
6. مقایسه رویه ادراکى و رویه معرفتى مسیحى
ویژگى‏هاى منحصر به فرد ادعایى رویه ادراکى، که آن را در منزلت معرفتى برترى از رویه معرفتى مسیحى مى‏نشاند، ممکن است به نحو ذیل برشمرده شوند:
1) در رویه ادراکى شیوه‏هاى متعارف وارسى(31) وجود دارد که مى‏توان صحت و درستى هر گونه باور ادراکى خاصى را آزمود.
2) با ورود (یا درگیر شدن) در رویه ادراکى مى‏توان نظم‏هایى را در رفتارِ مشاهده شده اشیا کشف کرد و بر این اساس، تا حدى مى‏توان رشته وقایع و اتفاقات را به نحو مؤثرى پیش‏بینى کرد.
3) رویه ادراکى همواره و در همه جا براى انسان‏هاى عاقلِ بالغِ معمولى شرکت‏پذیر است.
4) همه انسان‏هاى بالغ و معمولى، فارغ از فرهنگ‏هایشان، شاکله مفهومى(32) واحدى را براى صورت‏بخشى (صورت عینى بخشیدن)(33) به تجربه‏هاى حسى‏شان به کار مى‏برند (آلستون، 1982، ص158 و 1986، ص44).
آلستون مى‏پذیرد که CP چنان نیست که ما را در کشف نظم‏هاى بیشترى در رفتار (افعال) خداوند توانا سازد یا اینکه توان پیش‏بینى ما را در مورد این امور افزایش دهد. هم‏چنین باورهاى تجلى‏بنیاد، خلاف باورهاى ادراکى، موضوع آزمون بین‏الاذهانى(34) نیستند و دست آخر، اینکه رویه تکوین باورهاى تجلى‏بنیاد به گونه‏اى نیست که همگان بتوانند در آن مشارکت کنند. پیش از پرداختن به تأثیر این تفاوت‏ها در شأن و منزلت معرفتى CP، آلستون دو نکته را یادآور مى‏شود:
اول، ویژگى‏هاى چهارگانه فوق، خود حاصل رویه ادراکى‏اند؛ یعنى شخص باید در رویه ادراکى وارد شود تا معین کند که این رویه ویژگى‏هاى فوق را دارد و CP فاقد آنهاست. ما بدون توسل به مشاهده ـ که بخشى از رویه ادراکى است ـ راهى براى دانستن این نداریم که مثلاً، تمام فرهنگ‏ها براى شناخت محیط مادى به یک شیوه (تجربه) حسى عمل مى‏کنند، در حالى که هر فرهنگى براى شناخت الوهیت یا حقیقت غایى، شیوه مختص خود را دارد. پیش از این به وضعیت دورى اعتمادپذیرى رویه ادراکى اشاره کرده بودیم. نکاتى که گفته شد مى‏تواند آن گفته را روشن‏تر سازد. آلستون مى‏پرسد: اگر قرار است براى تعیین ویژگى‏هاى رویه ادراکى از خود آن رویه ـ و نه از منبعى بى‏طرف ـ استفاده کنیم، چرا نباید، یا نمى‏توان، این حقِ خودسنجى(35) را براى CP نیز قایل شد؟ چرا باید درباره این رویه بر مبناى آنچه از رویه دیگر مى‏آموزیم داورى کنیم، حال آنکه آن رویه دیگر اجازه دارد خود را طبقه‏بندى کند؟ آلستون وارد این نزاع نمى‏شود؛ زیرا در اینجا در پى آن است که CP از منظر PP چگونه به نظر مى‏رسد. او مى‏خواهد به کسى که مانند بقیه انسان‏ها درگیر در PP است و مثل همه انسان‏ها ـ غیر از پاره‏اى فیلسوفان ـ آن را موجه مى‏داند، نشان دهد که بر اساس مبانى مقبول خود او، CP واجد همان منزلت معرفتى است که PP داراست؛ به همین دلیل سؤالات انتقادى ـ انکارى خود را رها مى‏کند و اجازه مى‏دهد که رویه ادراکى، واقعیت‏ها را در مورد هر دو رویه تعیین کند.
2) این مطلب نیز جاى سؤال و تأمل است که آیا تقابل میان دو طرف این مقایسه (ویژگى‏هاى PP و CP) به همان شدتى است که ادعا مى‏شود؟ آیا واقعا در طرف PP تمام فرهنگ‏ها تجربه حسى را به شیوه واحدى عینیت مى‏بخشند؟ (بسیارى از انسان‏شناسان با چنین نظرى مخالف‏اند) یا در طرف CP، آیا واقعا این رویه هیچ‏گونه نظم و قاعده‏مندى(36) را بر ما آشکار نمى‏کند؟ یا صرفا قاعده‏مندى آن متفاوت از نظم و قاعده‏مندى جهان مادى است؟ درباره این سخن چه مى‏توان گفت که «خداوند به وعده‏هاى خود عمل مى‏کند»؟ یا این حقیقت که «کسانى که زنگار گناهان را از قلب خویش بزدایند خداوند را خواهند دید»؟
آلستون به‏رغم همه این خرده‏گیرى‏ها اذعان دارد که هم‏چنان تفاوت‏هاى مهمى میان این دو رویه وجود دارد و به همین دلیل به این مسأله مى‏پردازد که این تفاوت‏ها چه تأثیرى در شأن و منزلت معرفتى این دو رویه خواهد گذاشت یا به تعبیر دقیق‏تر، چگونه فقدان ویژگى‏هاى چهارگانه ممکن است سبب شود که CP نتواند داراى توجیه دستورى حداقلى (WNJ) شود؟ پاسخ آن تنها با فراهم کردن دلایل کافى براى حکم دادن به اعتمادناپذیرى آن است (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص46). اما آیا چنین دلایلى وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد تنها چیزى که از فقدان ویژگى‏هاى چهارگانه مى‏توان نتیجه گرفت این است که ما فاقد دلایلى براى اعتمادپذیر دانستن CP هستیم. اما PP نیز از این حیث وضعیتى کمابیش مشابه وضعیت CP دارد. به این معنا که اگر مى‏توانستیم بدون استفاده از خود رویه ادراکى پى ببریم که رویه ادراکى چنین ویژگى‏هایى دارد، آن‏گاه دلایلى کافى براى اعتمادپذیرى آن داشتیم. به این ترتیب ما دلایلى ـ کافى ـ براى اعتمادپذیرى CPنداریم اما منطقا نمى‏توان از این مقدمه نتیجه گرفت که دلایلى براى اعتمادناپذیرى CPداریم.(37) براى گرفتن چنین نتیجه‏اى مقدمه دیگرى لازم است و آن اینکه فرض کنیم یک رویه اگر، و تنها اگر، واجد ویژگى‏هاى 1ـ4 باشد، اعتمادپذیر است؛ یعنى یک رابطه دوشرطى(38) میان اعتمادپذیرى یک رویه و داشتن ویژگى‏هاى 1ـ4 برقرار مى‏شود.
آلستون معتقد است اینکه دارا بودن ویژگى‏هاى 1ـ4 را نشانه و شرط اعتمادپذیرى یک رویه معرفتى بدانیم نوعى تنگ‏نظرى است، به این دلیل که واقعیتى که CP مدعى است ما را بدان نایل مى‏کند، به گفته قایلان آن، بسیار متفاوت از واقعیت مادى است. دست‏کم در تلقى واقع‏گرایانه(39) از دین، واقعیتى که دین‏داران در مقام دین‏ورزى با آن روبرویند (خداوند) واقعیتى متعالى و غایى است و درنتیجه، این امر کاملاً محتمل است که رویه‏هایى که یک رابطه شناختى میان ما و آن واقعیت متعالى برقرار مى‏کند، متفاوت از رویه‏هاى شناخت واقعیت مادى باشد؛ از این‏رو آلستون وضعیت امور ممکنى(40) را عرضه مى‏کند که در آن CP على‏رغم نداشتن ویژگى‏هاى 1ـ4 کاملاً اعتمادپذیر است. فرض کنیم:
الف) خداوند بسیار متفاوت از مخلوقات است. او، براى ماسوى، آن قدر «به کلّى دیگر»(41) است که نمى‏توانیم نظم و قاعده‏مندى‏اى را در افعال و رفتار او بیابیم.
ب) به همین دلیل، ما فقط مى‏توانیم درک و دریافتى بسیار مبهم، مختصر و نامطمئن از اینکه خداوند شبیه چیست، داشته باشیم.
ج) و بالاخره اینکه خداوند مقرر داشته است که انسان، فقط هنگامى که پاره‏اى شروط دشوار و ویژه برآورده شود، از حضور او به نحوى کاملاً شفاف و تردیدناپذیر آگاه خواهد شد (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص47).
حال اگر چنین وضعیتى ممکن باشد، طبیعى است که CP، حتى اگر متضمن تجربه اصیل خداوند باشد، فاقد ویژگى‏هاى 1ـ4 باشد. توضیح اینکه، CP به دلیل (الف)، نمى‏تواند ویژگى‏هاى 1 و 2 را داشته باشد که به نظم و قاعده‏مندى و آزمون و پیش‏بینى در رویه ادراکى مربوط مى‏شوند. به دلیل (ب)، اگر تمام تلاش ما براى به چنگ آوردن درک و دریافتى از خداوند، نهایتا دستاوردى مبهم، مختصر و نامطمئن خواهد داشت، چندان جاى تعجب نخواهد بود که در رویه معرفتى مسیحى شاکله مفهومى واحدى براى صورت‏بخشى و بیان تجربه‏هاى دینى وجود نداشته باشد (فقدان ویژگى 4).(42) آلستون مى‏گوید: چنین وضعیتى حتى در علم تجربى نیز وجود دارد. دانشمندان ـ چه در علوم طبیعى و چه در علوم انسانى ـ هنگامى که با پدیده چند بعدى مواجه مى‏شوند، انواع متنوعى از مدل‏ها (الگوها)، تمثیل‏ها، استعاره‏ها، فرضیات و حدس و گمان‏ها را در خصوص آن پدیده مطرح مى‏کنند و هرگز اجماع عامى در این خصوص حاصل نمى‏شود.
به دلیل (ج) CP فاقد ویژگى 3 است؛ اگر شروط و مقدمات دشوارى در میان باشد، طبیعتا افراد معدودى شانس تجربه حضور خداوند را خواهند داشت.
به این ترتیب، CP على‏رغم نداشتن ویژگى‏هاى 1ـ4، اعتمادپذیر خواهد بود. به عبارت دقیق‏تر، نمى‏توان فقدان ویژگى‏هاى 1ـ4 را دلیلى کافى براى حکم به عدم اعتمادپذیرى CPدانست، مگر اینکه دلیلى کافى داشته باشیم مبنى بر اینکه چنین وضعیتى امرى حاصل‏شدنى نیست. بر همین اساس آخرین گام استدلال آلستون نشان دادن این امر است که اوضاع و احوال (الف) تا (ج) نه تنها یک امکان صرف نیست، بلکه وضعیت امور در CP به همین منوال است. درباره (الف) و (ب) مى‏توان گفت یکى از آموزه‏هاى مشترک تمام ادیان خداباور (توحیدى)(43) این است که خداوند در مرتبه وجودىِ کاملاً متفاوتى از موجودات فانى است؛ لذا نمى‏توان انتظار داشت همان‏گونه که نسبت به اشیاى عالم مادى شناخت و به تبع آن، احاطه داریم. نسبت به ذات و افعال خداوند نیز درک و احاطه داشته باشیم تا بتوانیم از رهگذر این درک احاطى، رفتار و افعال او را پیش‏بینى کنیم. درباره (ج) آلستون مى‏گوید: این از تعالیم مسیحیت و نیز ادیان دیگر است که شخص تنها هنگامى به تجربه خداوند نایل مى‏شود که در سلوک روحى و معنوى‏اش پیش رفته باشد. خداوند براى آلوده‏نظران(44) قابل درک نیست.(45) آگاهى از خدا دستاوردى صرفا شناختى نیست، بلکه مقتضى درگیرى کل وجود شخص است؛ یعنى تعهد و التزام عملى به شیوه زیستى خاصى را مى‏طلبد و البته، تجربه خداوند مستلزم پرورش استعدادهاى شناختى نیز هست.
استدلال‏هاى فوق در دفاع از موجه بودن CP مأخوذ از همان رویه (CP) است. اما ـ چنان‏که پیش‏تر اشاره شد ـ ویژگى‏هاى مطلوب رویه ادراکى (1ـ4) نیز از خود این رویه به دست مى‏آیند؛ به همین دلیل از این حیث نمى‏توان بر این رأى خرده گرفت. با این همه آلستون مى‏تواند استدلال اخیر را نادیده بگیرد و همان رویه ادراکى را مبنا قرار دهد. در این صورت، شخص معتقد به رویه ادراکى نیز باید بپذیرد که CP واجد WNJ است؛ زیرا کسى که منکر این امر است، دلیل کافى براى کنار گذاشتن وضعیت امور (الف) تا (ج) ندارد، لذا مبنایى براى این ندارد که فقدان ویژگى‏هاى 1ـ4 را براى نشان دادن اعتمادناپذیرى CP به کار گیرد، و لذا CP واجد WNJاست (آلستون، 1982، ص160).
7. نتیجه
اگر تجربه دینى تجربه‏اى ادراکى باشد، لاجرم تجربه‏اى معرفت‏بخش خواهد بود. گفته شده است که معرفت یعنى باور صادق موجه؛ تجربه دینى عموما به باور دینى منجر مى‏شود. با توجه به اینکه احراز صدق باور دینى مبتنى بر تجربه دینى (باورهاى تجلى‏بنیاد)، بنا به تلقى فیلسوفان دین، دشوار است، نشان دادن موجه بودن باورهاى تجلى‏بنیاد در مرتبه اول اهمیت قرار مى‏گیرد و به این ترتیب، این سؤال پیش مى‏آید که آیا تجربه دینى مى‏تواند توجیه بى‏واسطه‏اى براى باور دینىِ مربوط فراهم کند؟
به نظر آلستون موضوع اصلى توجیه، رویه‏هاى تکوین باور است و یک باور خاص زمانى موجه است که از رهگذر یک رویه موجه به دست آمده باشد. یک رویه موجه، در تلقى دستورى، رویه‏اى است که شخص در آن از وظایف معرفتى خویش تخطى نکرده باشد، از جمله اینکه شخص به هر طریق ممکن، به قابل اعتماد بودن آن رویه مطمئن شود. در قرائت حداقلى از این تلقى، رویه‏هاى تکوین باورْ موجه‏اند، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. چنین توجیهى، توجیه در بادى نظر است و با بروز دلایل معارض، از صحنه خارج مى‏شود.
بر این اساس و با در نظر گرفتن رویه معرفتى مسیحى به عنوان مصداقى از رویه تکوین باورهاى دینى، دیدیم که این رویه، همچون رویه ادراکى، واجد توجیه دستورى حداقلى است و نتیجه آنکه، تجربه دینى مى‏تواند باورهاى دینى مربوطه (باورهاى تجلى‏بنیاد) را موجه کند.
منابع
Alston, William, P. (1982). "Religious Experience and Religious Belief". Nous, Vol,16.
Alston, William, P. (1986). "Religious Experience as a Ground of Religious Belief". in Religious Experience and Religious Belief (Essays in Epistemology of Religion), ed. J. Runzo and C. K. Ihara, Lanham, Md. University Press of America.
Alston, William, P, (1991). Perceiving God, Ithaca. NewYork: Corell University.
Sturgeon, Scott, 1995, in Philosophy (A Guied Through the Subject), ed. A. C. Grayling, Oxford University Press.

________________________________________
1 عضو هیئت علمى بنیاد دایرة‏المعارف اسلامى
2 . براى اطلاع از دیگر نظریات مهم درباره‏ى ماهیت تجربه دینى ر.ک: مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران: طرح نو 1376، ص41ـ52.
3 . perception
4 . به نظر مى‏رسد تجربه دینى مورد نظر آلستون پنجمین نوع از انواع تجربه‏هاى دینى در طبقه‏بندى مشهور سویین‏برن است. ر.ک: مأخذ فوق، ص38ـ41.
5 . رأى آلستون در باب ادراکى بودن تجربه دینى در مقاله زیر به تفصیل آمده است:
ویلیام آلستون، «تجربه دینى ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینى، کیان، ش50، دى و بهمن 1378.
6 . cognetive content
7 . The Varieties of Religious Experience
شش فصل از این کتاب بیست فصلى به فارسى ترجمه و با این مشخصات منتشر شده است:
ویلیام جیمز، (1372). دین و روان. ترجمه مهدى قائنى. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چ دوم.
8 . noetic quality
9 . justification
10 . propositional knowledge
11 . این تعریف از معرفت در نیمه دوم قرن بیستم توسط مثال‏هاى نقض گتیه (1963) مورد خدشه واقع شد و از آن زمان تاکنون کوشش مدافعان این تعریف بر این بوده است که با افزودن شروطى دیگر به نحوى ایراد گتیه را رفع و رجوع کنند و البته کسانى نیز با توضیح و، شاید، پیچیده‏تر کردن مفهوم توجیه، ایراد گتیه را از اساس نپذیرفته‏اند. ترجمه فارسى مقاله معروف گتیه در این کتاب منتشر شده است:
دیوید هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
12 . epistemic justification
13 . subjective
14 . Objective
15 . direct awareness
16 . M - beliefs و به معناى ظهور و تجلى است.)manifestation (M اختصار
17 . practices of belief formation
18 . moral
19 . normative justification
20 . evaluative justification
21 . defeasibility
22 . prima facie
23 . christian epistemic practice
24 . classic creeds
25 . perceptual practice
26 . گفتنى است توجیه دستورى همواره زمینه‏بنیاد (context dependent)است؛ یعنى با موقعیت ویژه شخص ارتباط دارد. به همین دلیل على‏رغم اعتمادناپذیر بودن یک رویه مفروض، ممکن است شخص درگیر در آن رویه واجد توجیه دستورى باشد؛ زیرا وى در موقعیتى نیست که بتواند این اعتمادناپذیرى را تشخیص دهد، یا حتى در موقعیتى نیست که بتواند خود را از آن رویه برکنار دارد. به همین دلیل براى پاسخ دادن به این سؤال که آیا یک رویه مفروض واجد توجیه دستورى هست یا نه، باید این امر را در نسبت اعضاى طبیعى و به لحاظ عقلى سالمِ جامعه با آن رویه بررسى کنیم.
27 . stronger
28 . weaker
29 . این ایده را مى‏توان اصل برائت معرفت‏شناختى نامید و آلستون گویا آن را از توماس رید الهام گرفته است. توماس رید، فیلسوف هم‏عصر ـ و از جهتى معارضِ ـ هیوم، معتقد بود باورها مبرّا [از خطا] هستند مگر این‏که خلاف آن ثابت شود. از فیلسوفان عصر حاضر ریچارد سویین‏برن صورت‏بندىِ جدیدى از این ایده، تحت عنوان اصل آسان‏باورى (principle of credulity) عرضه کرده است. براى اطلاع بیشتر ر.ک:
Richard Swinburn, (1979). The Existence of God. (Oxford, Oxford University Press, pp.254-267.
30 . internally inconsistent
31 . standard ways of checking
32 . conceptual scheme
33 . objectifying
34 . interpersonal check
35 . self - assessment
36 . regularity
37 . عدم دلیل نمى‏تواند دلیل عدم باشد.
38 . biconditional
39 . realistic
40 . a possible state of afairs
41. wholly other: تعبیرى که اولین‏بار رودلف اُتّو، دین‏شناس بلندآوازه آلمانى، در کتاب ماندگار خویش، ایده‏ى ذات قدسى )The Idea of the Holy(، براى اشاره به وصف‏ناپذیرى ذات بارى به کار برد که یادآور این بیت شیخ محمود شبسترى است: مقام کبریایى لااُبالیست / مبرّا از قیاسات خیالیست.
42 . الطرقُ الى اللهِ بِعَدَدِ انفاسِ الخَلائِقِ.
43 . theistic religions
44 . voyeurs
45 . چشم آلوده‏نظر از رخ جانان دور است ـ بر رُخ او نظر از آینه پاک انداز
(حافظ)