تجربه دینى و تفسیر دینى

1. مقدمه
«تجربه دینى» عنوان یکى از مهم‏ترین مباحث فلسفه دین است که در روان‏شناسى دین، پدیدارشناسى دین، تاریخ ادیان، مطالعه تطبیقى ادیان، و معرفت‏شناسى دین از زوایاى گوناگون مطرح شده و مطالعات فراوانى را به خود اختصاص داده است. هرچند تاریخ طرح جدّى تجربه دینى به عنوان گوهر و حقیقت دین، به زمان شلایرماخر بازمى‏گردد (پراود فوت، 1377، ص17)، در تاریخ اندیشه دینى ریشه‏هایى بسیار عمیق و کهن براى این جهت وجود دارد و به ویژه در متون دینى، مطالب فراوانى در این باره مى‏توان یافت.
در این گفتار برآنیم تا دسته‏اى از این تجارب را که تجربه تفسیرى خوانده مى‏شود، با نگرش اسلامى بررسى کنیم.
2. روش تحقیق
تجربه دینى، عنوانى جدید است که در دو قرن اخیر تولد یافته است. طبیعتا نباید انتظار داشت که در آیه یا روایتى، این عنوان، با معناى جدید آن، طرح و درباره آن بحثى شده باشد. در موضوع‏هایى از این قبیل، به نظر مى‏رسد شیوه پسندیده پژوهش آن باشد که معناى مورد بحث به خوبى تبیین شود. آنگاه عنوان مناسبى براى آن معنا در متون مورد مطالعه تعیین، و سپس مطالب مطرح شده درباره آن عنوان ـ البته با نگاه جدید و به قصد یافتن پاسخ پرسش‏هاى تازه‏اى که در ارتباط با آن عنوان امروزه مطرح است استخراج، طبقه‏بندى، تحلیل و ارزیابى گردد.
اما این روش در جایى مناسب است که اولاً، توافقى اجمالى بر سر مفهوم و معناى عنوان مورد مطالعه وجود داشته باشد و صاحب‏نظران در آن باره تعریفى روشن و مورد توافق ارائه کرده باشند؛ و ثانیا، براى آن معنا، عنوانى در متون مورد بحث بتوان یافت که تا حدّ قابل قبولى به آن نزدیک باشد، به نحوى که اگر تفسیر آن عنوان را در آن متون به دست آوریم، چیزى نزدیک به همان تعریف به دست آید.
درباره عنوان تجربه دینى، کار از جنبه نخست با مشکل مواجه است؛ زیرا صاحب‏نظران تعریف روشن و مورد توافقى از تجربه دینى ارائه نکرده‏اند (دیویس، 1989، 29). برخى مانند شلایرماخر تجربه دینى را متعلق به حوزه عواطف و احساسات مى‏دانند و احوال دینى را مصداق آن مى‏شمارند و امورى از قبیل احساس وابستگى و یا اشتیاق به حقیقت غایى را تجربه دینى مى‏نامند (پترسون، 1376، ص41)؛ و برخى مانند آلستون، آن را تجربه‏اى ادراکى به شمار مى‏آورند که ساختارى مشابه ساختار تجربه حسى دارد (همان، ص44)؛ و گروه سومى همچون پراودفوت آن را تجربه‏اى مى‏دانند که شخص برخوردار از آن، آن را دینى تلقى و تفسیر مى‏کند (پراودفوت، 1377، ص245)؛ از این‏رو نمى‏توان انتظار داشت که در متون دینى، عنوانى بیابیم که معادل مفهومىِ مناسبى براى تجربه دینى باشد.
به نظر مى‏رسد راه چاره در چنین مواردى آن باشد که به مصادیق عنوان مورد بحث مراجعه کنیم؛ یعنى آنچه را تجربه دینى خوانده شده فهرست و بدون سعى براى به دست آوردن یک جامع مفهومى براى آن، آن را طبقه‏بندى کنیم، آن‏گاه براى هر طبقه عنوانى مناسب بجوییم و سپس اطلاعات مربوط به هر طبقه را از متون مورد بررسى استخراج و تنظیم و تحلیل کنیم، این شیوه‏اى است که ما در این تحقیق از آن پیروى کرده‏ایم.
3. انواع تجربه دینى
فیلسوفان دینى براى طبقه‏بندى انواع گوناگون تجربه دینى، طرح‏هاى مختلفى ارائه کرده‏اند؛ اما آنچه دیویس در این خصوص پیشنهاد کرده جامعیت بیشترى دارد و شاید به همین دلیل در نوشته‏هاى فارسى سال‏هاى اخیر رواج بیشترى یافته است. ما نیز به این دو دلیل (جامعیت و رواج) ابتدا به صورت گذرا، انواع تجربه دینى را براساس دسته‏بندى دیویس بیان مى‏کنیم (دیویس، 1989، ص33ـ65) و سپس به تحقیق درباره یکى از اقسام آن، که وى آن را تجربه تفسیرى(3) مى‏نامد، مى‏پردازیم.
از نظر دیویس، تجارب دینى را مى‏توان در شش گروه، به صورت مانعة‏الخلوّ و نه مانعة الجمع، جاى داد؛ یعنى هر تجربه دینى‏اى دست کم در یکى از عناوین ذیل مى‏گنجد. هرچند ممکن است به لحاظ ابعاد گوناگونش، مصداق یک یا چند عنوان دیگر نیز باشد.
الف) تجارب تفسیرى که شرح آن خواهد آمد.
ب) تجارب شبه حسى(4): اینها تجاربى هستند که نوعى ادراک حسى توسط حواس پنج‏گانه، در آن نقش دارد. رؤیاهاى دینى، رؤیت فرشتگان، شنیدن وحى و تکلّم موسى علیه‏السلام با خداوند، نمونه‏هایى از تجارب شبه‏حسى‏اند (همان، ص35).
ج) تجارب وحیانى(5): این‏گونه از تجارب شامل وحى و الهام یا بصیرت ناگهانى مى‏شود. تجارب وحیانى در نظر دیویس، به طور ناگهانى و بدون انتظار به فاعل تجربه خطور مى‏کند و دینى بودن آنها به لحاظ محتوایشان است (همان، ص39).
د) تجارب احیاگر یا حیات‏بخش(6): تجاربى هستند که ایمان فاعل تجربه را شکوفا و بارز مى‏سازند و موجب تغییرات مهمى در وضعیت روحى و اخلاقى فاعل تجربه مى‏گردند. در این تجارب، شخص احساس مى‏کند که خداوند در موقعیت ویژه‏اى وى را هدایت و به سوى حقیقت رهبرى کرده است (همان، ص44).
ه ) تجارب مینوى(7): این تجربه ناظر به دیدگاه ردلف اتو در بیان عمیق‏ترین احساس دینى است. از نظر او، این احساس آمیزه‏اى منحصر به فرد از هیبت و جذبه، بیم و عشق، و خوف و رجا است که در اثر مواجهه حقیقتى متعالى که وى آن را نومن(8) مى‏نامد، پدید مى‏آید (همان، ص48).
و) تجارب عرفانى: همان شهود وحدت وجود و وجود واحد است که در عرفان، به ویژه عرفان ابن‏عربى، فراوان از آن سخن گفته شده است (همان، ص54).
4. تجربه تفسیرى
تجربه تفسیرى، تجربه‏اى است که دینى بودن آن به واسطه تفسیرى دینى از یک رویداد است که شخص صاحب تجربه در اثر باورها، انتظارها و عُلقه‏هاى دینى خود، به آن رسیده است. در این موارد، فردى که داراى باورهاى دینى است، با رویدادى مواجه مى‏شود و آن رویداد را با ذهنیت دینى خاص خود تعبیر، تفسیر و تبیین مى‏کند (شیروانى، 1381، 118). در چنین مواردى سه چیز را باید از یکدیگر تفکیک کرد:
الف) رویداد؛ ب) تفسیر دینى رویداد؛ ج) احوال و عواطف خاصى که در پى آن تفسیر دینى در فرد پدید مى‏آید. مثلاً وقتى تنها فرزندِ مادر، در پى دعاها و نذر و نیازهاى وى، به‏صورتى خارق‏العاده و دور از انتظار از یک بیمارى صعب‏العلاج شفا مى‏یابد، ما با سه چیز مواجه مى‏شویم: 1) شفا یافتن بیمار؛ 2) تفسیر دینى این رویداد، که مادر آن را اجابت دعاى خود مى‏داند؛ 3) حالت شور و هیجان، و فوران محبت به خداوند و خضوع و انکسار عاشقانه مادر در پیشگاه او.
کلمات دیویس در اینکه تجربه تفسیرى کدام یک از امر دوم و سوم است، ابهام و آشفتگى دارد و در واقع، میان آن دو تفکیک روشنى انجام نداده است. وى در مقام تعریف، بیشتر به امر دوم نظر دارد و مى‏نویسد: «گاه تجربه‏کننده، یک تجربه را دینى مى‏شمارد، نه به دلیل وجود جنبه‏اى غیرمعمول در خود تجربه، بلکه به این دلیل که به تجربه مذکور(9) در چارچوب تفسیرىِ دینى پیشین، نظر کرده است» (همان، ص33). اما وقتى نمونه‏هایى براى آن بیان مى‏کند، امر دوم و سوم با هم آمیخته مى‏شود: «مثال‏هاى متداول چنین تجربه‏هایى عبارت‏اند از: یک بد اقبالى را حاصل گناهان گذشته زندگى شمردن [امر دوم]؛ یک بیمارى را با خرسندى تحمل کردن، به خاطر آنکه آن بیمارى فرصتى است براى مشارکت جستن در رنج مسیح [امر سوم]؛ تجربه عشق به همه چیز به خاطر این اعتقاد که همه چیز این جهان سرشار از خداست [امر سوم]؛ حادثه‏اى را «اراده الهى» دانستن [امر دوم] و حادثه‏اى را استجابت دعا شمردن [امر دوم]». من با تأکید بر لزوم تفکیک میان این دو امر، تصریح مى‏کنم که مقصودم از تجربه تفسیرى در این نوشتار، همان امر دوم است.
تجربه تفسیرى در حقیقت تبیینى دینى است که فرد از رویدادى خاص در نظر مى‏گیرد. تبیین یعنى فهم عمیق‏تر یک رویداد به‏مدد کشف رابطه آن با دیگر وقایع و پدیده‏ها. هنگامى که با حادثه‏اى مواجه مى‏شویم، تا رابطه آن را با دیگر حوادث کشف نکنیم و آن را ذیل مفاهیم و مقولات و نظریه‏هایى که از پیش پذیرفته‏ایم نگنجانیم، تبیینى از آن رویداد نداریم و در نتیجه، آن حادثه براى ما مبهم و تیره و تار خواهد بود. مفاهیم و نظریه‏ها، سرشت و ماهیت پدیده‏ها و نیز روابط آنها را با یکدیگر بیان مى‏کنند. درج کردن یک حادثه در ذیل مفاهیم، مقولات و نظریه‏هاى از پیش پذیرفته شده، کشف چیستى، چرایى و روابط آن حادثه با دیگر حوادث را به ارمغان مى‏آورد؛ و مقصود از تبیین دینى، تبیینى است که مبتنى بر گزاره‏هاى دینى است؛ یعنى گزاره‏هایى که از متون دینى به دست آمده و ناظر بر هست و نیست‏هاى عالم‏اند.
1.4. تبیین عقلانى و غیرعقلانى
تبیین یک حادثه داراى انواع گوناگونى است. از یک دیدگاه تبیین‏ها را مى‏توان بر دو قسم دانست:
الف) تبیین‏هاى عقلانى(10)؛ ب) تبیین‏هاى غیرعقلانى(11).
تبیین‏هاى غیرعقلانى مربوط به دیدگاه‏هاى خردستیزند؛ این‏گونه از تبیین‏ها مبتنى بر نظریه‏هایى است که با معیارهاى عقلى ناسازگارند و با دلیل و برهان عقلى و یا تجربى ابطال مى‏شوند (فنایى، 1379، ص48ـ46).
تبیین‏هاى عقلانى مربوط به دیدگاه‏هاى خردپذیرند. این گونه از تبیین‏ها مبتنى بر نظریه‏هایى هستند که با ملاک‏ها و ضوابط عقلى سازگار و هماهنگ بوده، به کمک دلیل و برهان عقلى و یا تجربى اثبات مى‏شوند.
گونه سومى از نظریه‏ها وجود دارند که خردگریز هستند؛ یعنى دستگاه فکر و اندیشه آدمى نفیا و اثباتا قضاوتى درباره آن ندارد. بسیارى از حقایق عرفانى از سوى عرفاى برجسته‏اى چون ابن‏عربى طورى وراى عقل دانسته شده که در یک تفسیر، مقصود از آن همان خردگریز بودن به معناى مورد نظر در این نوشته است. محدودیت قلمرو ابزارهاى شناخت حصولى آدمى، امکان وجود چنین باورهایى را اثبات مى‏کند. البته درباره مصادیق این نظریه‏ها، اختلاف‏نظر فراوانى وجود دارد تا آنجا که مثلاً برخى از فیلسوفان، معرفت به وجود خداوند را خردگریز دانسته‏اند. در حالى که بسیارى آن را در قلمرو بدیهیات ثانوى جاى داده‏اند و فیلسوفان دین‏دار، غالبا براى آن ادله عقلى متعددى ارائه کرده‏اند.
2.4. عقلانیت تبیین در نظریه‏هاى خردگریز
درباره عقلانى بودن و غیرعقلانى بودن تبیین‏هاى مبتنى بر نظریه‏هاى خردگریز اختلاف نظرى میان دو دیدگاه موسوم به دیدگاه حداکثرى و دیدگاه حداقلى در باب عقلانیت وجود دارد که بازگشت آن، به اختلاف‏نظر درباره امکان معقول و موجه بودن اعتقاد به گزاره‏هاى خردگریز است.
براساس عقلانیت حدّاکثرى، باور به یک گزاره تنها در صورتى معقول و موجه است که آن گزاره به مدد دلیل و برهان عقلى یا تجربى اثبات شده باشد. عقلانیت حداقلى این دیدگاه را خودناسازگار مى‏شمارد، چرا که همین مدعا را نمى‏توان با هیچ دلیل و برهان عقلى یا تجربى اثبات کرد و از این جهت، به زعم طرفداران این دیدگاه، باید آن را غیرعقلانى به شمار آورد؛ یعنى عقلانیت حدّاکثرى مقتضى آن است که این نظریه نامعقول و غیرموّجه باشد (پترسون، 1376، ص22).
در برابر، عقلانیت حدّاقلى بر آن است که باور به یک گزاره، هرچند مورد حمایت یک دلیل و برهان عقلى نباشد، مى‏تواند موجه باشد. مشروط بر آنکه از راه و روشى قابل اعتماد به دست آمده باشد. بنابر این دیدگاه، تبیین‏هاى مبتنى بر چنین گزاره‏هایى، تبیینى عقلانى خواهند بود.
3.4. عقلانیت تبیین‏هاى دینى
تبیین‏هاى دینى (مقصود از دین در اینجا دین اسلام است) را باید تبیین‏هاى عقلانى به شمار آورد؛ زیرا:
اولاً، این تبیین‏ها بر مفاهیم و نظریه‏هاى خردپذیر مبتنى است؛ چرا که به نظر ما، عقاید اساسى دین با دلیل و برهان عقلى، به طور مستقیم یا غیرمستقیم (در جایى که به ادله نقلى تمسک مى‏شود) اثبات شده است.
ثانیا، معقول و موجّه بودن باور به یک گزاره، منحصر به جایى نیست که دلیل و برهانى عقلى یا تجربى آن گزاره را اثبات کند؛ البته نه به لحاظ نکته‏اى که قایلان به عقلانیت حدّاقلى مى‏گویند، که خود مبتنى بر نوعى شکاکیّت معرفتى و عدم امکان دست‏یابى به یقین در این گزاره‏هاست؛ بلکه به دلیل آنکه ما، جز راه‏هاى متعارف، راه‏هایى دیگر نیز براى کسب معرفت داریم. حاصل آنکه:
1) تبیین، جز با در دست داشتن مفاهیم و گزاره‏هایى چند صورت نمى‏گیرد.
2) در تبیین دینى، از گزاره‏هاى برگرفته از منابع معرفت دینى استفاده مى‏شود.
3) گزاره‏ها بر سه قسم‏اند: خردپذیر، خردگریز و خردستیز.
4) تبیین بر اساس گزاره‏هاى خردپذیر، قطعا عقلانى است و براساس گزاره‏هاى خردستیز، قطعا غیرعقلانى است.
5) تبیین بر اساس گزاره‏هاى خردگریز در صورتى عقلانى است که آن گزارها به گونه‏اى موجه و مؤید باشند؛ (مانند: استناد به وحى یا شهود).
6) هیچ یک از گزاره‏هاى دینى اسلام، خردستیز نیستند، بلکه یا خردپذیرند و یا خردگریزى هستند که از راه قابل اعتمادى به دست آمده‏اند.
7) بنابراین، تبیین‏هاى مبتنى بر گزاره‏هاى دینى اسلام، عقلانى است.
5. ارتباط تجربه تفسیرى با مفاهیم دینى
1.5. تجربه تفسیرى و بینش توحیدى
چنانکه گذشت، تجربه تفسیرى در حقیقت تبیین دینى است؛ و هر تبیینى مبتنى بر مجموعه‏اى از پیش‏دانسته‏ها و پیش‏فرض‏هاست که شخص تبیین‏گر بر پایه آنها به کشف روابط پدیده‏ها و حوادث مى‏پردازد و موضع و دیدگاه خاصى در قبال آنها برمى‏گزیند. توفیق در این تبیین، منوط است اولاً، بر درستى اصول و مبانى؛ ثانیا بر تطابق تبیین صورت گرفته با آن اصول و مبانى؛ بنابراین براى دست‏یابى به دیدگاهى اسلامى درباره تجارب تفسیرى، ابتدا باید ببینیم قرآن کریم، که مهم‏ترین منبع معرفتى دین اسلام است، چه جهان‏بینى و اصول هستى‏شناختى‏اى را به عنوان پایه و مبناى تجارب تفسیرى به ما مى‏آموزد و ما را در نگرش به پدیده‏هاى پیرامون خود دعوت مى‏کند که چه انگاره‏هایى را در نظر داشته باشیم.
عصاره جهان‏بینى قرآنى، توحید است. توحید اصل و اساس و پایه دعوت قرآن و نقطه کانونى توجه آن است. توحید یعنى: مبدأ همه چیز خداى یگانه است؛ همه چیز از او، براى او و به سوى اوست؛ هستى هر پدیده‏اى در حدوث و بقاى خویش وابسته به هستى خداوند است؛ همه به او محتاج و او بى‏نیاز از همه است؛ خداوند به همه چیز دانا و از ریز و درشت حوادث گذشته و آینده آگاه است؛ او قادر مطلق و بر هر کارى تواناست؛ هیچ محدودیتى در علم و قدرت او وجود ندارد و از این‏رو همه چیز بر اساس حکمت و مشیت و قضا و تقدیر او رقم مى‏خورد؛ او عالم را همان‏گونه که مى‏خواست، براساس حکمت بالغه خویش، به حق آفرید و هیچ باطلى در کار او راه ندارد.
نکته مهم دیگر در این خصوص، توجه به تصویر و ترسیم افعال الهى در قرآن کریم است و از اینجا اهمیّت فراوان شناخت صفات فعلى خداوند آشکار مى‏شود. براساس جهان‏بینى توحیدى، عالم سراسر فعل خداوند است و با صفات فعلى او یگانگى دارد. بر خلاف صفات ذاتى خداوند که عین ذات اوست و بود و نبود هیچ چیزى در اتصاف خداوند بدان صفات تأثیرى ندارد، صفات فعلى ازفعل خداوند انتزاع مى‏گردد وبه لحاظ وجودشناختى، عین فعل اوست؛ چون فعل خداوند همان ایجاد پدیده‏هاى عالم هستى و ایجاد این پدیده‏ها عین وجود آنهاست، صفات فعلى خداوند با پدیده‏هاى عالم هستى، عینیّت و یگانگى دارد و به بیان عرفا، هر پدیده‏اى مظهر اسمى از اسماى الهى است.
نتیجه‏اى که از نکته یاد شده در ارتباط با بحث تجارب تفسیرى گرفته مى‏شود. آن است که تجربه تفسیرى را مى‏توان این‏گونه تعریف کرد: «تجربه تفسیرى آن است که انسان رویدادهاى عالم، به ویژه رویدادهاى مربوط به خود را فعل خدا ببیند». البته به این نکته مهم باید توجه داشت که در منطق قرآن، انسان نقش اساسى در تعیّن‏بخشى به فعل خداوند دارد؛ رحمت و غضب الهى، نعمت و نقمت خداوند، بارش باران و ریزش عذاب، همه و همه در گرو فعل انسان و نحوه ارتباط او با خداوند است و این امر نقشى محورى در تفسیر دینى پدیده‏ها دارد.
2.5. تجربه تفسیرى و نقش آن در زندگى
اهمیت و تأثیر مثبت این تجربه به سه عامل بستگى دارد:
الف) میزان باور: توضیح آن به این‏گونه است که علم و معرفت داراى مراتب و درجات گوناگونى است و در یک تقسیم‏بندى، داراى سه درجه است: علم‏الیقین، عین‏الیقین و حق‏الیقین. البته هر یک از این مراتب نیز داراى درجات فراوانى است. روشن است که تأثیر تفسیر دینىِ حوادث در روح و جان آدمى، ارتباطى مستقیم با میزان و درجه علم و اطمینان شخص به آن تفسیر دارد. نفس اعتقاد به لطف و رحمت الهى، آرام‏بخش جان آدمى است؛ ولى به هنگام مواجهه با بلایى سهمگین و خانمان برانداز، همچون زلزله، کسى که همه عزیزان و دارایى‏هاى خود را در چند لحظه از دست مى‏دهد، زمانى از آن آرامش برخوردار مى‏شود که اعتقاد به لطف و رحمت الهى در عمق جان او نفوذ کرده‏باشد. ممکن است انسان به‏لحاظ معرفت‏شناختى یقین داشته باشد، اما براى ظهور و بروز آثار روحى و روانى مورد انتظار، صِرف یقین معرفت‏شناختى کفایت نمى‏کند، بلکه لازم است که باورهاى دینى در عمق روح و جان آدمى رسوخ کند. هر چه میزان این‏نفوذ بیشتر باشد، تجربه‏هاى دینى مؤثرترى براى شخص دین‏دار روى‏مى‏دهد.
ب) ارزیابى صحیح پدیده: در ارتباط با این امر نیز باید توجه داشت که در بسیارى از موقعیتها، مؤمنان در تفسیر دینى حادثه‏اى که با آن مواجه مى‏شوند، خطا مى‏کنند و همین امر موجب مى‏شود که در مسیر حیات دینى خود به بیراهه بروند و از حوادثى که روى مى‏دهد بهره مناسبى براى رشد و تکامل خویش نبرند و دچار رکود و عقب‏ماندگى شوند؛ در این صورت، تجربه دینى، به جاى تأثیر سازنده و مثبت، ممکن است نقش منفى و مخرّب بر رشد و تکامل دینى فرد بر جاى نهد. مثلاً کسى که ثروت و رفاهى را که از آن برخوردار شده، نشانه لطف خدا و تقرّب خود به خداوند مى‏داند، یا کسى که فقر و تنگدستى خودرا نشانه قهر وناخشنودى خداوند مى‏داند ویا کسى‏که عدم تحقق خواسته خویش را عدم استجابت دعایش به درگاه خداوند تلقى مى‏کند، ممکن است مرتکب خطا شده باشند و این خطاى در تفسیر، نتایج زیانبارى براى آنها به بار خواهند آورد.
ج) ویژگى‏هاى رویداد مورد تفسیر: برخى گمان کرده‏اند تجارب تفسیرى تنها در مورد پدیده‏هاى خارق‏العاده و غیرمتعارف صورت مى‏گیرد؛ مانند شفا یافتن معجزه‏آساى کسى که به غدّه تومور مغزى مبتلا شده و یا امدادهاى ویژه و دور از انتظارى که فرد آن را از سوى خداوند و اجابت دعاى خویش تلقى مى‏کند؛ در حالى که تجارب تفسیرى در بینش قرآنى، به این موارد اختصاص نداشته، همه رویدادهاى عالم هستى را شامل مى‏شود. در واقع هر چه در عالم اتفاق مى‏افتد به اذن الهى و مطابق با مشیّت وى است. حوادث را نمى‏توان دو دسته به شمار آورد و دسته‏اى را فعل خداوند و گروهى را مستند به‏علل وعوامل طبیعى خاص خود دانست. همه حوادث، در عین استناد به علل و عوامل خاص خود ـ که البته لزوما آن علل هم، صرفا عوامل طبیعى نیستند ـ فعل خداوندند.
یک فعل کاملاً عادى و معمولى که علل و عوامل طبیعى آن کاملاً مشخص است، ممکن است مصداقى براى توفیقى از سوى خداوند، لطف خاص الهى، امداد الهى و مانند آن باشد. فعل خداوند نظام‏مند و براساس سنن و قواعدى است که همو در جهان هستى جارى ساخته و در عین حال، دست خداوند باز است و هر چه بخواهد مى‏کند. البته در صورتى که رویداد مورد نظر، امرى خارق عادت و غیرطبیعى و دور از انتظار و خلاف روند عمومى حوادث باشد؛ استناد و ارتباط خاص آن به خداوند آشکارتر خواهد بود و از این جهت، تفسیر دینى آن بیشتر مورد تأیید و قبول واقع مى‏شود و میزان باور و اطمینان به دخالت خداوند در پیدایش آن افزایش مى‏یابد؛ مثلاً: بیمار مبتلا به سرطانى که بر اساس تشخیص پزشکان متخصص و آزمایش‏هاى به عمل آمده، هیچ راه علاجى برایش وجود ندارد، وقتى پس از دعا و توسل، به شکل غیرطبیعى و غیرمنتظره‏اى شفا مى‏یابد، گویا چاره‏اى جز تفسیر دینى آن وجود ندارد؛ تا آنجا که حتى غیرمتدیّنان نیز به تفسیر دینى آن تمایل مى‏یابند و گاه چنین رویدادى را شاهد و گواهى بر درستى پیش‏فرض‏هاى متدینان در عقاید دینى خویش مى‏شمارند و اینجاست که مسئله قرینگى این دسته از شواهد براى درستى باورهاى دینى مطرح مى‏شود. مصداق بارز چنین رویدادى، معجزات پیامبران الهى بوده که در ایمان آوردن کسانى که در شک و تردید به‏سر مى‏بردند نقش اساسى داشت، هر چند بودند کسانى که در اثر گرایش‏هاى نفسانى و شهوانى، على‏رغم برطرف شدن تردیدهاى نظرى‏شان، مشمول توفیق ایمان نشدند و دانسته، پاى در راه ضلالت نهادند.
3.5. تجربه تفسیرى و احوال ایمانى
تجربه تفسیرى مربوط به قلمرو بینش‏ها و دانش‏هاى آدمى است و در واقع، نوعى نگاه به پدیده‏ها و رویدادهاى عالم، بر اساس جهان‏بینى توحیدى و هستى‏شناسى دینى است؛ اما این نوع نگاه، تأثیرى عمیق در احوال و احساسات دینى دارد. باید یادآور شویم که کسانى چون شلایرماخر و اتو، اساسا تجربه دینى را در احوال ایمانى و احساسات دینى خلاصه مى‏کنند. از نظر اینان، امورى مانند محبت به خدا، بیم و امید به او، احساس شور و شوق و وابستگى به او و امورى از این دست، حقیقت و گوهر دیانت هستند، همان چیزى که ویلیام جیمز آن را تجربه دینى مى‏نامد. در این نگاه، آنچه ما تجارب تفسیرى نامیدیم، تجربه دینى به شمار نمى‏آید، اما باید توجه داشت که تأثیرى بسزا در برانگیختن این گونه احوال و تجارب دارد.
وزنه‏بردارى که توانایى خود در بلند کردن وزنه و بردن مدال طلاى مسابقات جهانى را نتیجه امداد و لطف خداوند و استجابت دعاى خود مى‏داند، شور و هیجان دینى عمیقى در دل و جان او پدید مى‏آید، مهر و محبتش به خداوند افزایش مى‏یابد، امید او به رحمت الهى فزونى مى‏گیرد و احوال دینى در او زنده و با طراوت مى‏شود؛ و نیز کسى که بلا و مصیبت وارد شده بر خود را امتحان و آزمون الهى مى‏شمارد تا ببیند که آیا او بنده‏اى شاکر و صابر است و یا جزع‏کننده و کم‏طاقت، رضایتى عمیق در دل خویش نسبت به قضاى الهى احساس مى‏کند.
آنان که احوال ایمانى را گوهر دیانت به‏شمار مى‏آورند، باید به علل و اسباب پیدایش و دوام این احوال توجه داشته باشند. چنانکه گذشت، تفسیر دینى حوادث و دینى دیدن رویدادها و درک تجلّى اسماى الهى در آنها عاملى مؤثر در پیدایش این احوال است و اینک یادآور مى‏شویم که تفسیر دینى حوادث نیز به نوبه خود منوط و متوقف بر باورها و عقاید دینى است. پس براى دست‏یابى به احوال دینى، تفسیر دینى و براى تحقق تفسیر دینى، باور دینى لازم است. البته این امور، ارتباطى دیالکتیکى با یکدیگر دارند و تعاملى دوسویه میانشان برقرار است؛ چنانکه میان ایمان و عمل گفته مى‏شود که ایمان، عمل‏ساز است و عمل نیز ایمان‏ساز؛ درجه‏اى از ایمان زمینه مرتبه‏اى از عمل صالح است و آن عمل صالح خود موجب تقویت و رشد ایمان مى‏گردد.
4.5. تجربه تفسیرى و توحید افعالى
از آنچه گذشت، ارتباط تنگاتنگ تجربه تفسیرى با توحید افعالى دانسته مى‏شود. توحید افعالى آموزه‏اى قرآنى است که بر اساس آن، مصدر و منشأ و مبدأ حقیقى و مستقل همه امور، خداى بزرگ دانسته مى‏شود. قرآن کریم به ما مى‏آموزد که قدرت خداوند در همه پدیده‏ها نافذ است و همه چیز با اذن و اراده او صورت مى‏پذیرد و هیچ چیز نمى‏تواند مانع نفوذ خواست الهى و تحقق اراده او شود. هر ذره‏اى که مى‏جنبد، هر برگى که بر زمین مى‏افتد، هر اتفاق خرد و کلانى که در نظام هستى رخ مى‏دهد، فعل خداوند است و کارى است که از او سرزده. تنها فاعل حقیقى و مستقل اوست و غیر او هر فاعلى که کارى مى‏کند و هر علتى که اثرى مى‏گذارد، ذات و توان و تار و پودش از خدا و وابسته به اوست و هیچ استقلالى در هیچ جنبه‏اى از وجود خود ندارد.
توحید افعالى عمیق‏ترین باورى است که منشأ تبیین و تفسیر دینى و تحقق تجربه تفسیرى مى‏گردد. در واقع بر اساس توحید افعالى، همه پدیده‏ها تفسیرى دینى مى‏یابند، و دست خدا در همه رویدادها به چشم عقل و بلکه با دیده دل، درک و شهود مى‏شود. نفس اینکه انسان فعل را فعل خدا و پدیده‏ها را ساخته خدا بداند، زمینه‏اى مى‏شود تا اسما و صفات الهى را در آنها متجلّى و آشکار یابد و همه چیز را چونان آیت و نشانه‏اى از آن ذات بى‏نشان تلقّى کند و در همه و با همه چیز و پیش و پس از همه چیز خدا را ببیند و این زمینه‏اى خواهد بود براى تبلور عمیق‏ترین احوال ایمانى، به ویژه عشق بى‏نهایت به آن ذات بیکران.
5.5. تجربه تفسیرى و اسماى الهى
با نگرش توحیدى به پدیده‏هاى عالم و با توجه به روابط گوناگونى که پدیده‏هاى عالم با خداوند مى‏یابند مفاهیم گوناگونى به عنوان افعال الهى و اسماى فعلى خداوند تحقق و ظهور مى‏یابد. در قرآن کریم شمار فراوانى از این نام‏ها، برخى به صورت فعل و برخى به صورت صفت بیان شده است و در دیگر متون دینى، به ویژه دعاى جوشن کبیر، هزار اسم از اسماى الهى بیان گردیده که بسیارى از آنها در شمار اسماى فعلى خداوند است.
در فرق میان صفات ذاتى و فعلى گفته‏اند: صفات ذاتى مفاهیمى هستند که با توجه به نوعى از کمال، از ذات الهى منتزع مى‏شوند؛ مانند حیات، علم و قدرت؛ و صفات فعلى مفاهیمى هستند که از نوعى رابطه بین خداى متعال و مخلوقاتش انتزاع مى‏یابند؛ مانند خالقیت و رازقیت. به تعبیرى دیگر، صفات فعلى، از فعل خداوند به لحاظ‏هاى گوناگون انتزاع مى‏شوند، چرا که در رابطه خداوند و فعل او، اضافه، عین طرف اضافه است؛ در نتیجه آفریدنْ همان آفریده، و روزى دادنْ همان روزى، و بخشیدنْ همان بخششى است که بنده از آن برخوردار مى‏گردد.
این اسما و افعال برخى عام هستند، مانند رحمت که همه چیز را فراگرفته است و در واقع اسمى است که همه اسماى دیگر را تحت پوشش خود دارد؛ و برخى خاص و برخى خاص‏ترند تا بدانجا که هر پدیده‏اى فعل و اسمى خاص از افعال و اسماى الهى به شمار مى‏آید که عرفا بسیار بر آن تأکید دارند.
قرآن کریم با تأکید بر این اسما و افعال، آدمى را به نگریستن به رویدادها از روزنه این مفاهیم دعوت مى‏کند.
6.5. تجربه تفسیرى و نحوه نگرش قرآن
قرآن کریم کتابى است که رویدادها و حوادث عالم را به صورت دینى تبیین و تفسیر مى‏کند و به آنها از منظر الوهى مى‏نگرد و نحوه نگرش دینى به رویدادها را مى‏آموزد. در واقع یکى از مهم‏ترین رهاوردهاى ادیان آسمانى، ایجاد و ترویج و تصحیح چنین نگرشى در انسان‏هاست؛ نگاهى که در آن، همه‏چیز به عنوان آیه و نشانى از جنبه ملکوتى عالم و فعل خداوند به شمار مى‏آید. قرآن‏کریم نیز براى تحقق این هدف، زبانى ویژه دارد. با مرورى بر آیات قرآن مى‏توان به خوبى مشاهده کرد که این کتاب آسمانى بیانگر افعال خداوند در عرصه زندگى فردى و اجتماعى انسان و به طور کلى در عرصه جهان هستى است.
به طور مثال، سوره حمد با نام خداوند بخشنده مهربان آغاز مى‏شود (حمد/1) و در ادامه ربوبیت الهى را در همه عوالم تذکّر مى‏دهد و به ما مى‏آموزاند که فقط از او یارى جوییم(12) (حمد/5)؛ پس خداوند مى‏تواند در امور دخالت کرده، ما را یارى رساند. هدایت نیز به دست اوست؛ بنابراین باید از او بخواهیم که ما را به راه راست رهنمون گردد(13)؛ (حمد/6). همان گونه که گروهى از مردمان از نعمت‏هاى ویژه الهى بهره‏مندند، دسته‏اى نیز مورد خشم و غضب خداوند قرار مى‏گیرند(14) (حمد/7)؛ و این بیان حاکى از آن است که پاره‏اى از رویدادها و پدیده‏ها، ظهور خشم خدا و مصداق غضب اوست. یک بلاى آسمانى و یا یک آتشفشان سوزان، از منظرهاى مختلف به گونه‏هاى متفاوتى مى‏تواند تبیین شود؛ اما از منظر دینى، تفسیر آن مى‏تواند غضب خداوند، آزمون الهى و یا حتى لطف پنهان خداوند باشد؛ و شاید یک پدیده واحد براى افراد گوناگون ـ بسته به شرایط، احوال و حتى نوع برخورد ایشان با آن حادثه ـ متفاوت باشد: براى یکى لطف و براى دیگرى قهر، براى یکى نعمت و براى دیگرى نقمت، براى یکى هشدار و براى دیگرى تازیانه تأدیب خداوند.
چنانکه اشاره شد، گاهى نوع مواجهه و نحوه نگرش و رویارویى فرد با یک حادثه تعیین مى‏کند که کدام یک از این تفسیرها در مورد آن صحیح است؛ چنانکه مثال‏هاى قرآنى و به‏طور کلى، آیات الهى، براى گروهى مصداق هدایتگرى خداوند و براى گروهى دیگر مایه ضلالت و گمراهى است: «خداى را از اینکه به پشه‏اى، یا فروتر از آن مَثَل زند، شرم نیاید. پس کسانى که ایمان آورده‏اند مى‏دانند که آن مثل از جانب پروردگارشان بجاست، ولى کسانى که به کفر گراییده‏اند مى‏گویند: خداوند از این [مثل [چه قصد داشته است؟ خدا بسیارى را با آن گمراه مى‏کند و بسیارى را با آن راهنمایى مى‏کند؛ ولى جز نافرمانان را با آن گمراه نمى‏کند» (بقره/26).
آیه هفتم از سوره بقره، مقاومت کافران در قبول حق و عدم آمادگى ایشان در پذیرش و درک و هضم پیام الهى را به این صورت تبیین و تفسیر مى‏کند: «خداوند بر دل‏هاى آنان و بر شنوایى ایشان مهر نهاده است» (بقره/7).
سپس احوال منافقان را شرح مى‏دهد و مى‏فرماید: «در دلهاى آنان مرضى است و خدا بر مرضشان افزوده است» (بقره/10). پس اگر مشاهده مى‏کنیم که منافقان رفته‏رفته انحطاط بیشترى مى‏یابند و کینه و حقد و عقده‏هاى ضددینى آنان بزرگ و بزرگ‏تر مى‏شود، در زبان قرآن، کیفر الهى است و خداوند بیمارى آنان را افزون‏تر مى‏سازد و از این بالاتر، خداوند ایشان را «ریشخند و استهزا مى‏کند و در طغیانشان فرو مى‏گذارد تا سرگردان شوند» (بقره/14). به راستى چه حادثه و رویدادى براى منافقان اتفاق مى‏افتد که تفسیر دینى آنان ریشخند خداوند است؟
در ادامه خطاب به مردم مى‏فرماید: «پروردگارتان را بپرستید... همو که زمین را براى شما فرشى گسترده و آسمان را بنایى [افراشته] قرار داد و از آسمان آبى فرود آورد و بدان از میوه‏ها رزقى براى شما بیرون آورد» (بقره/22). انسان دیندار وقتى بارش باران و رویش گیاهان را مى‏بیند، از ارتباط و استناد این امور به خداوند غفلت نمى‏کند، بلکه تفسیرى دینى از این پدیده‏ها عرضه مى‏کند، بدین صورت که خداوند باران رحمت خویش را نازل کرد تا گیاهان را با آن برویاند و حیات و زندگى ما در زمین سامان یابد و ما راه بندگى او را پیش گیریم. در نگاه دینى، انسان است که هدف و غایت آفرینش زمین و همه آنچه در آن هست، مى‏باشد؛ و این نگرش، خلقت آنها را معنادار مى‏سازد؛ چرا که خداوند هر چه را در زمین است براى انسان آفرید: «اوست آن کسى که آنچه در زمین است، همه را براى شما آفرید» (بقره/29).
چنانکه ملاحظه مى‏شود، زبان و نگرش قرآن، تفسیرى خدامحورانه و دینى از رویدادهاست و این روح بر سراسر آیات قرآن حاکم است؛ و از اینجا باز هم به اهمیت تجربه تفسیرى در بینش اسلامى باز مى‏گردیم.
6. خطا در تجربه تفسیرى
چنانکه گذشت، تجربه تفسیرى بر اساس نوعى تبیین و نگرش به پدیده‏ها و نوع رابطه آنها با صفات و افعال الهى شکل مى‏گیرد. همان گونه که توفیق در تبیین صحیح رویدادها از این منظر، مى‏تواند در بارورى دین‏دارى و تکامل انسانى و تحقق اهداف الهى سودمند باشد، خطا و لغزش در آن نیز مى‏تواند مایه سقوط و انحطاط انسان گردد؛ مثلاً اگر کسى لطف خدا را قهر او و یا قهر الهى را لطف او به شمار آورد، ابتلا را اکرام الهى و یا اکرام الهى را ناچیزى بپندارد، در تبیین خود به خطا رفته و تجربه‏اى ناصواب فراهم آورده است.
قرآن کریم در آیات فراوانى به تبیین‏هاى نارواى دینى مى‏پردازد و آنها را نقد و تصحیح مى‏کند، که نمونه‏اى از آن را در ذیل از نظر مى‏گذرانیم: «اما انسان، هنگامى که پروردگارش وى را مى‏آزماید و عزیزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گوید: پروردگارم مرا گرامى داشته است. و اما چون وى را مى‏آزماید و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گوید: پروردگارم مرا خوار کرده است. ولى نه، بلکه یتیم را نمى‏نوازید و بر خوراک دادن بینوا همدیگر را برنمى‏انگیزید و میراث [ضعیفان] را چپاولگرانه مى‏خورید و مال را دوست مى‏دارید، دوست داشتنى بسیار(15)» (فجر / 15ـ20). این آیات متفرع است بر آیه پیشین که مى‏فرماید: «همانا پروردگار تو سخت در کمین است»(16) (فجر / 14).
این آیات زبان حال انسان را، که همان تبیین و تجربه خطاى او در تلقّى غنا و فقر است، بیان و آن را نقد و تصحیح مى‏کند. تفسیر صحیح دو رویداد غنا و فقر، آن است که آدمى زیرنظر و تحت مراقبت خداوند است که آیا درست عمل مى‏کند یا نادرست؟ از این‏رو، او را مى‏آزماید و در معرض امتحان و ابتلا قرار مى‏دهد. اما انسان، از درک این واقعیت طفره مى‏رود و هر گاه خداوند او را از نعمت‏هاى خویش بهره‏مند مى‏سازد، مى‏پندارد که برخوردارى از این نعمت‏ها اکرام خداوند و نشانه مقام و منزلت بلند او نزد خداوند است و خداوند او را با این امور، گرامى داشته و عزیز شمرده است و درنتیجه، او حق دارد هر گونه بخواهد در آنها تصرف کند؛ پس سرکشى مى‏کند و تباهى به بار مى‏آورد و از سوى دیگر، وقتى در فشار و تنگناى معیشت قرار مى‏گیرد و تهى‏دست و بى‏چیز مى‏شود، مى‏پندارد که خداوند او را خوار و از نظر دور داشته و به او خشم و غضب نموده است؛ از این‏رو از محبتش به خداوند مى‏کاهد، بلکه از او روى بر مى‏تابد و به کفران و جزع و فزع مى‏پردازد.
خطاى اساسى در این تبیین و تفسیر، آن است که انسان براى زندگى دنیا اصالت قایل است و سعادت و شقاوت خویش را در برخوردارى و محرومیت از نعمت‏هاى آن مى‏پندارد؛ در حالى که زندگى دنیا تنها گذرگاهى است براى زندگى اخروى که عامل اصلى سعادت آدمى در آن، تقرّب به خداوند، با ایمان و عمل صالح است؛ و همین است کرامت واقعى در نگاه قرآنى، و ثروت و فقر در آن هیچ نقشى ندارد، جز آنکه امتحان و آزمون الهى است.
در ادامه، با واژه «کلاّ» بار دیگر بر بطلان چنین تبیینى تأکید مى‏کند و آنگاه احوال و افعال پاره‏اى ثروتمندان را، که ثروتشان را به هیچ وجه نمى‏توان تکریم الهى و نشانه محبوبیت آنها در درگاه الهى به شمار آورد، یاد مى‏کند و آن اینکه آنان یتیمان را نمى‏نوازند، بر اطعام بینوایان اقدام نمى‏کنند، میراث ضعیفان را مى‏خورند و به مال و منال دنیا سخت دل بسته‏اند؛ و روشن است که کسانى که چنین باشند به هیچ وجه نزد خدا عزیز و گرامى نیستند و آنچه خداوند در اختیارشان نهاده، اگر چه در آغاز اکرام و نعمت باشد، با این سوءاستفاده، مصداق نقمت و استدراج و مانند آن خواهد شد. «کسانى که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج، از جایى که نمى‏دانند گریبانشان را خواهیم گرفت. و به آنان مهلت مى‏دهیم؛ که کید [و تدبیر] من استوار است»(17) (اعراف / 182ـ183). استدراج که از آموزه‏هاى مهم قرآنى است، در لغت به معناى درجه‏درجه و مرحله به مرحله بالا بردن و یا پایین آوردن و نزدیک کردن گام به گام به یک امر یا مکان مى‏باشد و در کاربرد قرآنى، به معناى نزدیک کردن مرحله به مرحله و اندک‏اندک کافران و شقاوتمندان به حضیض انحطاط و هلاکت مى‏باشد؛ و این است تفسیر صحیح و حقیقى برخوردارى‏ها و بهره‏مندى‏هاى فراوان ظالمان و ستمگران در زندگى دنیا و تأخیر در عقوبت و کیفر ایشان؛ همان چیزى که ممکن است در تفسیرى غلط، اکرام و گرامى‏داشت آنان به شمار آید؛ و سرّ اطلاق عناوینى چون «استدراج» و «مکر» بر آنها در تعابیر قرآنى نیز، همین استعداد آنها براى سوءتفسیر و برداشت است.
از این روست که خداوند به مؤمنان هشدار مى‏دهد که مبادا امکانات و برخوردارى‏هاى مادى کفرپیشگان و سفرهاى تجارى پررونق آنان در شهرها شما را بفریبد، که اینها همه متاعى ناچیز است که در پى آن عذابى سهمگین و عقوبتى دراز است: «مبادا رفت و آمد کافران در شهرها تو را دست‏خوش فریب کند؛ [این] کالایى ناچیز [و برخوردارى اندکى] است؛ سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد قرارگاهى است»(18) (آل عمران / 196ـ197).
7. تجربه تفسیرى و حالات تجربه‏گر
چنانکه گذشت، هر تفسیر و تبیینى مسبوق به پیش‏دانسته‏هایى است که نقش مهمى در ساخت و پرداخت آن تفاسیر دارند و از مهم‏ترین عوامل سازنده آن به شمار مى‏روند. در مورد تفسیر دینى، اطلاعات و باورهاى انسانى درباره صفات و اسماى الهى، رابطه جهان و انسان با خداوند، رابطه دنیا و آخرت و امورى مانند آن، که مى‏توان آنها را باورهاى دینى فرد نامید، نقش عمده‏اى ایفا مى‏کنند؛ از این‏رو، براى کام‏یابى در تفسیر و تبیین دینىِ حوادث و برخوردارى از تجاربى سودمند، در گام نخست باید باورهاى دینى خود، به ویژه انسان‏شناسى، خداشناسى و معادشناسى را بسنجیم و آن را با کتاب و سنت و عقل مطابق سازیم.
در بسیارى از موارد، منشأ و ریشه خطا در تفسیر دینىِ یک رویداد، اعتقادها و باورهاى نادرستى است که شخص آنها را مى‏پذیرد و بر موارد خاص منطبق مى‏سازد. کسى که خداوند را موجودى غضبناک مى‏پندارد، که همواره مى‏خواهد بندگان خود را عذاب و شکنجه کند، حوادث را به گونه‏اى تعبیر مى‏کند، و کسى که خداوند را خیرمحض مى‏شمارد و اصل اوّلى و حاکم بر همه افعال او را رأفت و رحمت مى‏داند و باور دارد که رحمت الهى همه چیز را تحت پوشش دارد و حتى مظاهر خشم او نیز ـ هر چند در تقابل با رحمت خاص قرار مى‏گیرد ـ مصداقى از رحمت عامّ اوست، در تفسیر رویدادها راهى دیگر مى‏پیماید.
همچنین کسى که خداوند را حکیم و همه افعال او را مبتنى بر حکمتى استوار مى‏داند، و کسى که خداوند را حکیم ندانسته و افعال او را حکیمانه و هدفمند نمى‏شمارد، حوادث را یکسان تفسیر نخواهند کرد.
اما باید توجه داشت که عامل دیگرى نیز در تحقق و شکل‏گیرى تجارب تفسیرى دخالت دارد و آن عواطف، احساسات و تمایلات و احوال آدمى است. انسانى که حالت خوف و بیم بر او حاکم بوده و اوصاف جلال الهى بر دل و جان او مستولى گشته و هیبت و شکوه الهى همه وجود او را پر کرده است، با کسى که اوصاف جمال الهى بر او چیره شده و جذبه و عشق و محبّت الهى او را فراگرفته، هر چند شناخت‏هایشان یکسان باشد، تجربه‏هاى تفسیرى آنان لزوما یکسان نخواهد بود.
شاهد این مطلب آن است که یک فرد، در احوال گوناگون، تجارب تفسیرى گوناگونى دارد؛ وقتى که حال رجا دارد، با وقتى که در حال خوف است، یکسان سخن نمى‏گوید؛ وقتى شکر بر او غالب است، زبانش به «مناجات الشاکرین» مترنّم مى‏شود و آنگاه که شرم از عدم اداى حقّ الهى بر او چیره است، «مناجات المذنبین» را زمزمه مى‏کند.
انسان فقط یک موجود اندیشنده نیست که دقیقا بنابر آنچه مى‏داند و باور دارد بنگرد و تفسیر کند، بلکه داراى ساحتى دیگر نیز هست که در بسیارى از موارد همان بر وجود او حاکم است و آن عنصر عواطف و احساسات است. با نگاهى به مناجات‏هاى معصومین علیهم‏السلام و اولیا مى‏توان این گوناگونى و تنوع در تفسیر رویدادها را به روشنى یافت، که منشأ آن احوال متفاوتى است که این تفسیرها را موجب گشته است.
8. تجربه تفسیرى و عینیّت
در اینجا نکته مهم دیگرى مطرح مى‏شود و آن نوعى انعطاف‏پذیرى در تجربه تفسیرى و یا تفسیر دینى حوادث است. برخلاف تبیین‏هاى علمى که حالتى متعین و کاملاً عینى(19) دارند، تفسیرهاى دینى، هم جنبه ذهنى(20) و هم جنبه عینى دارند؛ براى نمونه: لطف و قهر بودن، یا نعمت و نقمت بودن یک رویداد، مى‏تواند به نوع برخورد شخص با آن بستگى داشته باشد؛ اگر در قبال آن صبر پیشه کند و خدا را همچنان شکر و سپاس گوید و توجهش به آخرت و معاد فزونى یابد و علاقه‏اش به دنیا فروکاهد، به خدا روى آورد و از دنیا روى بگرداند، قطعا آن بلا، هر قدر سخت و دشوار هم باشد، نعمتى بزرگ براى او و لطفى عظیم در حق او خواهد بود که با هیچ ثروت و نعمتى که انسان را به خدا نزدیک نمى‏سازد، برابرى نمى‏کند و به عکس، اگر در برابر آن جزع و فزع و شکوه و شکایت کند، بر عدالت خداوند خرده بگیرد، عبادت اندک خویش را نیز ترک گوید، امتحانى سخت خواهد بود که ایمان ضعیف خود را نیز در معرض خطر قرار مى‏دهد.
در یک کلمه، رابطه رویداد با سعادت حقیقى انسان و تأثیر مثبت و یا منفى‏اش در آن، تعیین‏کننده تفسیر صحیحى است که از آن حادثه به عمل آمده که خود به نوعى متأثر از نحوه تفسیر و برداشت فرد از آن حادثه، و عکس‏العملى است که در قبال آن از خود نشان مى‏دهد و این نوعى رابطه دیالکتیکى و شبیه به چیزى است که امروزه دور هرمنوتیکى خوانده مى‏شود و نظیر آن را عالمان دینى در رابطه ایمان و عمل صالح مورد تأکید قرار داده‏اند.
این انعطاف‏پذیرىِ تفسیر دینى رویدادها خود موجب نوعى ابهام و عدم قضاوت قطعى درباره بسیارى رویدادها مى‏شود که اگر مواجهه‏اى مناسب با آن شود، بالندگى و هماهنگى دو عنصر بیم و امید را موجب مى‏شود که براى کمال انسانى مفید خواهد بود و در این بر آن تأکید شده است.
9. نتیجه
از مباحث ارائه شده مى‏توان نتایج زیر را بیان نمود:
1) تجربه تفسیرى، در بینش اسلامى و نگرش قرآن مطرح شده و مورد تأکید قرار گرفته است.
2) تجربه تفسیرى، عامل بارورى ایمان دینى و یکى از اهداف مهم ادیان الهى بوده است.
3) قرآن کریم، به یک معنا، دفتر تبیین دینى رویدادهاى عالم است.
4) برخوردارى فرد از تجربه تفسیرى یکى از معیارهاى مهم میزان تدیّن فرد است.
5) در تجربه دینى، شخص باید بکوشد تا دچار خطا و خرافه نشود.
منابع
قرآن کریم.
پترسون، مایکل و دیگران (1376). عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى. تهران، انتشارات طرح نو.
پراودفوت، وین (1377). تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى. قم، مؤسسه فرهنگى طه.
شیروانى، على (1381). مبانى نظرى تجربه دینى. قم، بوستان کتاب.
فنایى، ابوالقاسم (1379). «تبیین دینى»، نقد و نظر، شماره 23ـ24، قم.
Davis, Caroline Franks, (1989). The Evindential Force of Religious Experience. Oxford University.

________________________________________
1. Religious Experience and Religious Interpretation
2 دانش‏آموخته حوزه علمیه قم، دکتراى فلسفه و کلام از دانشگاه تربیت مدرس، عضو هیأت علمى و مدیر گروه فلسفه و کلام مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه
3 . interpretive experience
4 . quasi-sensory experiences
5 . revelatory experiences
6. regenerative experiences
7 . numinous experiences
8 . numan
9 . بهتر است به جاى «تجربه مذکور» رویداد تجربه شده، گفته شود. این اشتباه نوشتارى در خود متن انگلیسى روى داده است.
10 . rational experiences
11 . irrational experiences
12 . و اِیَّاکَ نَسْتَعِینْ.
13 . اِهْدِنَا الصِّراطَ المُسْتَقِیم.
14 . صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ.
15 . فَأَمَّا الاْءِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلاَهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِی * وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلاَهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهَانَنِی * کَلاَّ بَل لاَ تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ * وَلاَ تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ * وَتَأْکُلُونَ التُّرَاثَ أَکْلاً لَمّا * وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبّا جَمّا.
16 . انّ ربّک لبالمرصاد.
17 . والذین کذّبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون. و املى لهم انّ کیدى متین.
18 . ولا یغرّنّک تقلّب الذین کفروا فى البلاد. متاع قلیل ثمّ مأواهم جهنّم و بئس المهاد.
19 . Objective
20 . Subjective